作者：胡传吉
出版社：东方出版中心
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红楼四论试读：
前言
本书从审美及精神层面探讨《红楼梦》不可复制的独特价值，内容为四大主题：《红楼梦》的解脱之道（《无立足境，是方干净》），《红楼梦》的疾、癖、痴（《吾之大患，为吾有身》），《红楼梦》的生育败象（《薛蟠寓言》），《红楼梦》的审美之趣（《关于文学的超越》）。如果一定要强调方法论，这些文章不妨纳入美学和文学思想史的范畴。将之集结出版，也是为敦促自己以后反复阅读《红楼梦》及其相关研究。不一定要写许多的相关文章，但希望能借此保持阅读的状态。读《红楼梦》，能助我去到孤独的极致，这实为人生一大幸事。读《红楼梦》的相关研究，如评点、考证、索隐、版本、文献、审美、翻译等文章，又相当于得到了学问大师们的指点，真是受益无穷。《红楼梦》及其研究，实在是一个能融合古典审美及现代眼光的绝佳文本。《无立足境，是方干净》，原载《东吴学术》2015年第3期。文章认为，《红楼梦》借禁欲之法，力保大观园的“干净”。《红楼梦》借女儿清白之身，寄托审美理想与救世理想，审美价值极高。以情抗礼无须置疑，以美的秩序去质疑天地男女阴阳的尊卑之道，是最深层的大逆不道。宝玉是美的承担者与阐释者，他让审美理想有容身之所，他行的是拯救之路，也即拯救他人之路，但审美的拯救之道并非彻底的禁欲主义，所以，他难以解脱。最高的智慧，最美的美，最彻底的自救，由黛玉承担，极有象征意义。曹雪芹在清白女儿身上发现拯救与解脱的意味，于思想史，是了不起的贡献。《吾之大患，为吾有身》，原载《红楼梦学刊》2006年第4辑。文章从“疾”“癖”“痴”入手，探讨《红楼梦》的大悲心。如果从传统中医学的角度出发，《红楼梦》中一些重要的人物都“患”有不同的“疾病”，而这种“病”又与“癖”紧密联系在一起，并最终指向“痴”。这样大规模的疾病及其隐喻书写，在中国古典小说的叙事实践中，实属罕见之现象。疾、癖、痴因缘相生，又互为隐喻（后四十回却存在疾病与隐喻的冲突），由“痴”指向“幻”，再由“幻”道出“患”的存在本质。“痴”“幻”“患”的互证，勾勒出《红楼梦》前八十回的美学伦理、思想脉络，也印证了“吾之大患，为吾有身”的“人间世”悲剧。《薛蟠寓言》，原载《红楼梦学刊》2003年第4辑，收入本书时略有改动。此文无论是结构，还是文字，都显得相当不成熟，后读之，常为自己的粗鲁妄为蠢钝而骇然。但文中论及薛蟠的重要、《红楼梦》之生殖力败象、薛蟠对黛玉的惊鸿一瞥，有一定的思考价值，也说明初由史学跨入文学的我，愿意认真思考问题，有一定的问题意识。莽撞得来，却也胡乱写下了个勇字，姑且留存，以自省自悔。犹豫再三，还是收入本书，以作懵懂深爱《红楼梦》的证词。《关于文学的超越》，原载《文艺争鸣》2009年2月。此文借《石头记》探讨文学的超越问题。文学的超越，并不是虚无的指向。如果世上真有天才，《红楼梦》当称天才之书，靠呼吁向《红楼梦》靠拢，敦促写作者“生产”出《红楼梦》这样的悲悯大作，既不现实，也有违文学之独立自由意愿，但至少，我们可以言说文学之超越的合法性、正当性、可能性，进而去想象伟大文学的至美至善境界。《石头记》对时间一辩再辩，多次明示看官放下朝代年纪、地舆邦国，这对文学写作来讲，尤其有寓言般的提醒。顺着她先知般的提醒，我们可以叩问文学之高贵、自由、境界——文学为什么能够超越，文学要超越什么，文学之超越意义何在。
我始终认为，学问是生命之事，她远比职业和专业大。研读古今中外经典的好处，道之不尽。《红楼梦》之伟大，丝毫不亚于史诗、悲剧、教典。无立足境，是方干净——《红楼梦》的解脱之道
由世俗之眼看，《红楼梦》的大观园是禁欲的世界。作者笔下之(1)“闺阁中本自历历有人”，贾宝玉心中的“水作的骨肉”（第二回），无不因禁欲而“干净”。略有例外者，那也是因为要让“乌托(2)邦的世界”和“现实的世界”（余英时）有所连接，互为对照。纵有“不染”，也必出于“淤泥”。每一处干净，必对应一处不干净，且两者必有一个交叉点。没有了现实的世界，乌托邦的世界也就无从谈起。《红楼梦》借禁欲之法，力保大观园的“干净”。但若从传统意义的贞操观去解释这一写法，结论必定庸俗。借用尼采的说法，“禁欲主义的理想意味着什么”，“在哲学家和学者看来，禁欲主义理想(3)的意味着于它察觉和直感到了于高等智慧生存最有益的环境”。撇开尼采对女人、教士、行将就木者、圣徒等人的半含酸意的揶揄讥刺不谈，也不论尼采对仇怨与愤怒的痴迷，单其于高等智慧有益这一说法，就有助于理解《红楼梦》之“禁欲”。曹雪芹是文学家，更是超越朝代年纪的思想家，他在女子身上，尤其是未婚女子身上，发现高贵的气质及无与伦比的审美价值，为灵魂的深邃与动人开辟无法复制的境界。他的创见，在整个中国思想史上，独树一帜。后世来者，恐怕唯陈寅恪的眼光可与之并提。尽管陈寅恪对《红楼梦》的评价堪称(4)保守，指曹氏亦有失检之腐笔，并偶为小说中林妹妹等人放声一哭，两人趣味有别，但曹陈两人，于女子之识，皆巨眼之识。陈寅恪于“衰年病目”之际，“草成”《论再生缘》（1953），再成七十余万字的《柳如是别传》（1954年动笔，初名《钱柳因缘诗释证稿》），于风雨飘摇之际，以女子阴柔之美，遣有涯之生，自有其感怀身世之深意。风云变幻之际，陈妻曾奔赴香江，欲转赴台湾，后被劝返，对此，未知盲叟心中是否有悔意并转而领悟女子智慧，不好臆测，但考其行文，实有可疑处。此可疑处，是否为盲叟晚年专注于陈端生、柳如是考释之缘起，耐人寻味。曹陈两人之巨眼相似，若论共性，离不开一个“罪”字。曹雪芹自称，“背父兄教育之恩，负师友规训之德，以至今日一技无成、半生潦倒之罪”，石兄“因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，绛珠仙子称，“他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了”（第一回）。《红楼梦》有自罪心，当无争议。陈寅恪在《论再(5)生缘补记后序》（1964）中写道，“知我罪我，请俟来世”，陈端生于史家而言，并非关键人物，但陈寅恪将其放置于“知我罪我”之要境，自伤之意，明明白白。又，《柳如是别传》之缘起称，“寅恪以衰废余年，钩索沉隐，延历岁时，久未能就，观下列诸诗，可以见暮(6)齿著书之难有如此者，斯乃效再生缘之例，非仿花月痕之体也”。陈寅恪之《辛丑七月雨僧老友自重庆来广州承询近况赋此答之》：“五羊重见九回肠，虽住罗浮别有乡。留命任教加白眼，著书唯剩颂(7)红妆。”“非仿花月痕之体”，《论再生缘》与《柳如是别传》，常为海外史家惋惜慨叹，史家悲盲叟晚景凄凉。撇开史学著作之大小论题的高下不提，陈寅恪于红妆之理想人格上暗托痛责，何尝不是思想上的建树。曹陈两君，皆在女子身上寄忏悔之想，曹有超脱之能，陈有实证之力，曹颂唱未婚女子的高洁，陈看重女子不为时势摧折的气节，虽两人趣味有别，所涉者甚至没有多大的可比性，但其内在的精神脉络，却有相通之处。两人先后在女子身上寄予或发现理想人格及理想世界，此举足令腐儒瞠目结舌，亦值得思想史特别留意。
曹雪芹在女儿（未婚女子）身上寄予理想人格，实为险笔。《诗大序》云：“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”女儿清白之身，合乎“发乎情，止乎礼义”之教化，并能搪塞道学家在男女大防问题上的指责。但从另外的角度看，女儿不婚不育，恰好冒犯了礼法之根本，如王国维所归纳的宗法及丧(8)服之制、庙数之制，皆为礼法之根本。另据《孟子·离娄章句上》载，孟子曰“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”，对此，后世解释不一。在此，姑且采用汉赵岐之注疏，“于礼有不孝者三事，谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也。家贫亲老，不为禄仕，二不孝也。不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中，无后为大”。无子的恐惧，是绝先祖祀之血食的恐惧，是对死后世界的恐惧。瞿同祖认为，“无后，祖宗便将成为无祀之鬼了。古人相信鬼(9)是必须血食的”。现世的反映，就是对生育尤其是生子的执着。《红楼梦》淡化了对生子的执着。女儿的消极状态，不利于宗族永享血食。《红楼梦》表面上不违“发乎情，止乎礼义”之教化，实写具体的世俗生活，但字里行间，无不隐匿着对根本礼法的违逆，既隐且喻，实在高明，此之为险笔。
余英时的分析，亦可为借证，“《红楼梦》中的‘情’虽然具体地表现为儿女之情，其更深一层的社会含义则在于对‘礼’的否定”(10)(11)。《红楼梦》有诸多违背礼法的证词。险笔不只用于女儿身，宝玉身上亦常见此笔法。警幻称宝玉为“天下古今第一淫人”，唬了宝玉一跳，警幻的解释是：“如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为‘意淫’。……汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。”（第五回）另有宝玉吃红之习惯，如按世道常理理解，则为“皮肤滥淫”（第五回，警幻之语，解淫之世俗意），但若按“意淫”解，则自有其清白之意。再深究起来，此一“意淫”，又有其叛逆之想，不违礼法形式、不叛男女大防，但违礼法精神。《论语·八佾》称，子曰“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”。此“意淫”，发乎情，虽止于礼义，但不能“不淫”，实已犯节制之禁，但由于这个“不淫”没有具体而准确的执行标准，宝玉等又确实是“发乎情，止乎礼义”，所以，“礼义”的惩罚无从下手。但是，曹雪芹聪明地让宝玉挨了一顿痛打，暗示了冲突的事实存在。郑玄注云：“《关雎》，《国风》之首篇。乐得淑女，以为君子之好逑，(12)不为淫其色也。”郑玄重淑女之贤德，而淡化色之诱力。《红楼梦》恰好是逆而行之，意淫其色，弱化其德，但凡女儿身，无不容貌美好、聪俊灵秀，傻大姐是个例外，但也“生得体肥面阔，两只大脚，作粗活简捷爽利，且心性愚顽，一无知识，行事出言，常在规矩之外”（第七十三回），符合世族人家选择下人的趣味。即便男子身，也无(13)一丑字作修饰，甚至极少有传统意义上重功名的“异相”描述，仅贾环之猥琐，下笔最重。整体观之，《红楼梦》有非常纯粹、非常执着的审美意识。余英时称《红楼梦》是“情”世界与“礼”世界的分(14)野，在这里，可补一“美”字，以美违礼是《红楼梦》更重要的精神贡献。“美”的力量比“情”的力量更不易为人察觉。情的一端引向世俗化，美的一端引向脱俗。《红楼梦》以典雅之审美趣味，违逆内化之道德教化。来自精神层面的抗辩与逆反，远比仇恨文学的意境要高，这种抗辩与逆反并非要全盘否定礼法，更多地，作者是要寻求比礼法更高之物。此离经叛道之举，迟早会受到惩罚。宝玉挨打，间接上源于薛蟠引荐之祸，薛蟠虽不奸险，但琪官这一段风花雪月，实因薛蟠引荐而生，贾宝玉既与甄宝玉相对应，也与薛蟠有对照，“薛蟠是通向大观园之外的一条通道，宝玉无法与之隔断。大观园这一端是情爱寄托处人性诗性想象沉溺处，薛蟠那一端是通向宝玉最终被迫(15)要抛却的尘世”，薛蟠的重要性，正在于此。第二十五回，凤姐提刀要杀鸡杀狗杀人，“别人慌张自不必讲，独有薛蟠更比诸人忙到十分去：又恐薛姨妈被人挤倒，又恐薛宝钗被人瞧见，又恐香菱被人臊皮，——知道贾珍等是在女人身上做功夫的，因此忙的不堪。忽一眼瞥见了林黛玉风流婉转，已酥倒在那里”，全篇只此“一眼”，薛蟠与林黛玉再无机会出现在同一时空，此神来之笔，道尽理想世界与现实世界的若即若离。《红楼梦》里的干净与不干净，不会断然分开，也绝非对立，彼此总有因缘，总有连接点。花柳繁华地、温柔富贵乡能“安身乐业”（第一回），但“究竟是到头一梦，万境归空”（第二回）。不否认其好，也看到其悲，深知虚无的价值，但不以虚无否定人间，在这一点上，曹雪芹比老庄及竹林七贤的思想要高，至于曹雪芹与老庄及魏晋风度相通之处，则是别话，此处不赘。虚与实，守礼与违礼，既相生也相克，之间不是一个要互相取消的关系。以典雅之审美趣味违逆内化之道德教化，极为高明，古人对色、红颜虽然有戒心及惩罚心，但绝无化美为丑之心。《红楼梦》以情抗礼，有其风险，但同时以美抗礼，又不致招人话柄。“巧笑倩兮，美目盼兮”（《论语·八佾》）在诗文中出现，不会招来仇恨。“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），孔子对“色”确实有戒心，但孔子对美与色并不反感，也不持否定态度。后世经学家实际上读出并实践了孔子的潜台词，将色教化为美，统一美与德，努力让人“好德如好色”。“好德如好色”堪称儒家的最高审美理想，至于实效如何，又另当别论。《红楼梦》以美化解了礼义仇恨的风险。最重要的例证是贾政对宝玉的矛盾态度。第二十三回，“贾政一举目，见宝玉站在跟前，神彩飘逸，秀色夺人；看看贾环，人物委琐，举止荒疏；急又想起贾珠来，再看看王夫人只有这一个亲生的儿子，素爱如珍，自己的胡须将已苍白：因这几件上，把素日嫌恶处分宝玉之心不觉减了八九”，贾政素日虽嫌恶宝玉，但也没有因此而宠爱、偏爱猥琐的贾环，可见道学家并不抗拒美。要之，礼法对情的戒心更重，礼法对美并不反感，即使斥“红颜祸水”，也决不会去否定“红颜”之颜。以美缓解礼义的戒备之心，不违礼法形式，但违礼法精神，险笔之险，恰在这些地方。
表面上遵从“发乎情，止乎礼义”之教化，能在一定程度上搪塞道学家（也只是搪塞，贾政那一顿暴打，可见这“止乎礼义”敷衍不了多久），但女儿的消极状态，却在实质上违逆了宗法制的根本精神。未婚、出家、不嫁，皆有禁欲或节欲的意味，这相当于前文所引尼采的“禁欲主义”。“禁欲”两字甚俗，用于《红楼梦》，实在是生硬，清白之身、干净之身，这些说法，更适合《红楼梦》的审美趣味。之所以借尼采而用之，乃看中此俗字俗语之多义性。尼采区分了不同人群的禁欲理想及意味，哲学家及学者的禁欲之想，领悟到了高等智慧所需要的有益环境。《红楼梦》借女儿清白之身，探寻生命的解脱之道，这一选择隐含无穷智慧。其险处在，以世俗之眼望之，清白之身必与贞操有关，但妙就妙在，曹雪芹为这贞操，赋予了超越世俗的意义，若无这超越世俗之意义，贞操便落了俗套。曹雪芹对女儿之清白的发现及敬重，当然不可能是尼采的提示。曹雪芹对女子的见识，远在尼采之上。对于尼采而言，女人既是智慧的化身，又是令人发狂的源泉。莎乐美可激起尼采提起鞭子的冲动，也能让尼采主动递上鞭子(16)甘愿受虐。“你要走向妇人们去么？别忘记了你的鞭子！”尼采去见女人之前，带上自己的鞭子，这鞭子的主谓宾关系，成为一个思想疑案。可知的是，尼采遇见了美貌与智慧兼美的缪斯，收获了《查拉斯图拉如是说》，但得不出《红楼梦》的见识，“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上”（第一回）。缪斯给了尼采难得的际遇，但在对女子的见识上，尼采所见不过是些变本加厉的陈词滥调。在这方面，尼采甚至不如西美尔的透彻，西美尔不否认两性的特征差异，赞成男性价值有其优越的地方，但西美尔也模棱两可地暗示了，女性在灵魂及审美等(17)方面具备更深邃的可能，“女人本质因此以拯救和和解的形象，出(18)现在男人的本质面前”。但尼采的禁欲说，有助于理解曹雪芹的贞操掩眼法。
可知的是，《红楼梦》里的女儿身及女子出阁之身，皆未对生育作出多大的贡献。以十二钗为例，可知此判断非虚。黛玉至死是未嫁之身，还泪之事达成，即抛身而去。惜春绞发出家，早看破红尘。妙玉下落成疑，无子嗣当无疑。再看出阁之女子。元春的判词云：“二十年来辨是非，榴花开处照宫闱。三春争及初春景，虎兕相逢大梦(19)归。”（第五回）学界的争议在“榴花”，有“榴开百子”的说法。但此说法祝福意味浓，并不代表真的房中多子，何况《红楼梦》全文并没有提到元春子嗣之事，唯提元春对宝玉的怜爱。元春入宫之前，与宝玉“同随祖母，刻未暂离”，对宝玉“手引口传”，“其名分虽系姊弟，其情状有如母子”（第十七至十八回），小说不写元春之子，贾府抄家于是更有说服力。迎春嫁后一载便赴黄泉。探春、湘云、巧姐出嫁，小说未言及其子女。秦可卿死前疑似有喜脉，后曹雪芹模糊处理，留下“淫丧天香楼”之疑案。若按判词，薛宝钗当无子嗣，按“落了片白茫茫大地真干净”（第五回［收尾·飞鸟各投林］）的说法，宝玉身后当是无子的。第一百二〇回略提了几句，为宝玉添了“喜”，丢了宝玉后，王夫人说，“我为他担了一辈子的惊，刚刚儿的娶了亲，中了举人，又知道媳妇作了胎，我才喜欢些，不想弄到这样结局”，可见续书者还是有世俗圆满之想。李纨自不必说，虽有贾兰，但非传统意义上的多子多福之人。作者写王熙凤也细心，生了巧姐，但无儿子，平儿说了一句话，轻轻带过王熙凤的生育力，宝玉瞒赃，凤姐要拷打丫头，平儿劝道：“何苦来操这心！……况且自己又三灾八难的，好容易怀了一个哥儿，到了六七个月还掉了，焉知不是素日操劳太过，气恼伤着的。”（第六十一回）再如香菱、宝琴、尤二姐、尤三姐、邢岫烟、李纹、李绮、夏金桂、秋桐、小红、龄官、娇杏、晴雯、袭人、平儿、鸳鸯、莺儿、玉钏、金钏、司棋、麝月、彩云、芳官等，或嫁或死，子嗣皆弱。尤二姐曾怀有男胎，但胎死腹中。司棋之事有疑，但亦不及子嗣。香菱血脉息弱。再论男子，贾府子孙，若论君子之望，恐怕唯剩贾兰了。宁国府无一人能在仕途有所作为，贾珍、贾琏、贾蓉等，多靠祖辈荫庇，子孙作为不大。荣国府贾政虽合君子之道，但无大材，对贾府之衰落无力回天。子嗣之弱，是“大梦归”的重要象征。曹雪芹对中国传统了解如此之深，不可能不知道宗法制之下生育对世家大族的重要。《红楼梦》的世界，生殖力孱弱，显然是作者有意为之。
子嗣之弱的后面，有对纵欲的惩罚之意，也有禁欲或节欲的暗示，前者不可回避，后者价值更大。对贾赦、贾珍、贾琏、贾蓉的纵欲，《红楼梦》有委婉的批评。对女儿清白之身，小说则巧用禁欲之微言道其大义，以世俗之法，并假借三生因缘，超越现世局限。这世俗之法，跟贞操之说，脱不开干系，换言之，曹雪芹是借贞操谈清白，贞操是世俗的，清白是超越世俗的。禁欲或节欲，落到世俗之眼，就是对贞操的讲究。那么，从世俗的角度，怎么看贞操呢？贞操要从婚姻的角度去理解。《礼记·昏义》称，“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之”。《礼记·丧服四制》提到“贞妇”两字，可见对“贞”已开始看重，昏义迟早会对“贞”提出要求。上事宗庙，下继后世，皆为神圣之事，尤其是宗法制逐渐完善之后，世人对家族血统纯洁性的要求提高，宗法制既涉及嫡庶之别，也规定继承的合法性，血缘的纯洁性，血缘的嫡庶等级，是继承权的核心问题。吕思勉引《白虎通义·三皇篇》之语“知其母而不知其父”，称(20)“这正是古代的婚姻，无所谓夫妇的证据”。由此“知其母而不知其父”，恰好能推演出后世以“贞操”幽闭女子的重要缘由，孩子是从母亲肚子里出来的，由经验能确知其母，但在更古老社会里，对女子不存在幽闭一说，两性之关系，远不如后世严格，当然难确定父亲是谁，但假若幽闭女子，监控严密，“知其父”就比较可靠。贞操之念，与血缘之纯正要求及宗法制的继承制度，必有联系。再如秦始皇对贞洁的规定。秦始皇上会稽祭大禹，立石刻颂秦德，刻石称，“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫(21)为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清”。这一要求或呼吁，主要是对淫乱或多昏（婚）行为的规劝。更古老的社会，两性关系，并非一夫一妻，也并非从一而终，秦始皇所立石刻，并非律令，但有对淫乱之厌恶及劝诫之意。后世逐渐将劝诫之意律令化。女四书对此有莫大之“贡献”。南宋、明清，不仅奖惩贞否，而且奖惩节否，以保纲常伦理之道。道德律的威力变得比法律更大。“贞”保证血缘纯洁，“节”维持纲常伦理。《红楼梦》在女儿之身，所采用的贞操之法，并没有达成世俗的意愿，即“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”（《礼记·昏义》）。《红楼梦》的贞操之法，世俗之道不足以解释。
贞操之法，不能达成世俗之“事宗庙”“继后世”的意愿。那么，这个贞操（或禁欲，或节欲）又意味着什么呢？可借用尼采对“贞操”的解释来理解《红楼梦》的贞操之法。尼采说得激烈：“最后说到哲学家的‘贞操’，这种精神的成果不体现在养育子女上，或许也不体现在他们姓名的延续上——那是微不足道的生命延续。古印度的哲学家们说得更加直截了当：‘如果他的灵魂是世界，那他要子嗣(22)何用？’”“哲学家憎恶婚姻及其说教，他把婚姻看成是他通向最佳状态路上的障碍和灾难。哪位伟大的哲学家曾经婚娶？赫拉克利特、柏拉图、笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、叔本华，他们都未曾婚娶，甚至我们都不能想象他们会婚娶。用我的话说，结过婚的哲学家是喜剧人物，苏格拉底是个例外，阴险的苏格拉底玩世不恭地结了(23)婚，好像正是为了证明我的那句话。”如果说《红楼梦》有自罪及救赎的意味，那么，这个自罪与救赎，绝非来自养育子女，也绝非来自昏义。《红楼梦》第一回便提无朝代年纪、地舆邦国失落无考，已有超越世俗之意。无超越世俗，则无解脱之道。贾宝玉的来历，第一二〇回作了一个续说：贾政追赶宝玉而不得，叹曰“岂知宝玉是下凡历劫的，竟哄了老太太十九年”，继而，王夫人得贾政家书，书中有“不必悲伤，原是借胎”。第二十五回“魇魔法姊弟逢五鬼，红楼梦通灵遇双真”，凤姐与宝玉“百般医治不效”，贾母等守着宝玉哭时，只见宝玉睁开眼说道，“从今以后，我可不在你家了！快收拾了，打发我走吧”。贾政的借胎说，宝玉的“不在你家”了，往深层追究，就是对宗法制的违逆。既然是借胎，既然是“不在你家”，那么，祖母、父母的权威就不再是绝对的，血缘意义上生育权威的天经地义，被消解。《红楼梦》对世俗礼法、家族大道的违逆，所借助的，是天意（但又非宿命）这一思想资源。用天的权威，去说服地与人的顽固，合乎《周易》对天地秩序的规定。“天尊地卑，乾坤定矣。……在天成(24)象，在地成形，变化见矣。”“在天成象”，这个“象”其实是说不清楚的，用“象”去质疑“形”，但又不论尊卑之事，曹雪芹的写法，真是高妙。道、天等太极之源有模糊暧昧性，“道可道，非常道”（《老子·第一章》），“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》），道之“不可道”，恰好给后世留下了巨大的解释空间。颠覆权威，往往就来自对权威的不同阐释。贞操是世俗之形，清白是“在天成象”的那个“象”，是《红楼梦》里“不可道”的“道”。曹雪芹借世俗之眼，说清白之事，讲解脱之道。生育力弱，禁欲意味强，与礼法大相径庭，贞操掩眼法之下的清白，究竟意欲如何？意味着与众不同的拯救之法——同样是思想史上的创见。既然女儿的清白与朝代年纪、地舆邦国无关，那么，它要昏义何用，它要生育何用？这一说法，并不是要否定昏义及生育的世俗价值，而是说，曹雪芹的思想创见，发现了世俗价值之外的世界。清白的拯救意味，不同于依赖生育的救世理想。中国世俗社会里的拯救，通常会落到传宗接代之上，(25)深刻如鲁迅，也要采用无法之法进行呐喊，即“救救孩子”。反映到文学里，世俗拯救最后推导出来的，就是“活着”的文学之道，只要活着，生存的苦难、存在的苦难，无须区别，无论什么苦难，都可以忍受，这是“最低限度的活着”。如拙文曾写，“我们的写作者，常常自足于最低限度的‘活着’，懒于向现存秩序发问，习惯把忍受苦难换算成担当责任，习惯把逆来顺受视为天经地义。……一写到苦难，写作者便免不了赞叹最低限度的‘活着’，一谈到‘活着’，便寄(26)望于下一代”。清白的救世之想，与依赖生育尤其是生育儿子的救世之想，实有天然之别。前者倾心于灵魂，后者羁绊于世俗。阅“最低限度的活着”的文学之道，再看《红楼梦》的灵魂救世，只能说，曹雪芹真是智者，真是先知。
对礼法的违逆，并非《红楼梦》的主要目的，否则《红楼梦》就变成斩钉截铁的斗争文学，言之无味了。与其说《红楼梦》主动违逆了现实世界的礼法，倒不如说《红楼梦》感受到冥冥中的礼法威胁，作者在自我辩解、自我罪责之际，客观上违逆了礼法。要保全女儿的清白之道，就不得不违背现实社会的规则。曹雪芹独特的思想创见，于世俗的救世之想，实属大逆不道。这冥冥中的威胁，包括昏义、丧服等在内的礼法，无一不对女儿家的理想世界大观园造成破坏。宝玉对待男女的态度有别，他说过，“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人”（第二回）。宝玉看得上眼之男子，也多有女儿态。秦钟“有女儿之态”（第七回）。学堂里的香怜与玉爱，生得“妩媚风流”（第九回）。对琪官蒋玉函，作者的用词是“妩媚风流”（第二十八回）。宝玉眼中的北静王，“面如美玉，目似明星，真好秀丽人物”（第十五回）。柳湘莲之所以被薛蟠调情，“因他年纪又轻，生得又美，不知他身分的人，却误认作优伶一类”（第四十七回）。宝玉自己虽是男子，但样貌举止合乎女儿家的审美趣味。第三回描述宝玉种种，不赘，第三十回龄官误认宝玉为“姐姐”，第四十一回刘姥姥以为宝玉之房为“小姐的绣房”，第四十三回茗烟口内祝道“你在阴间保佑二爷来生也变个女孩儿，和你们一处相伴，再不可又托生这须眉浊物了”。按脂砚斋评，“宝玉系诸艳之贯（冠），故大观园对额必得玉兄题跋，且暂题灯匾联上，再请赐题，此千妥万当之章法。（己卯同。有正‘贯’(27)作‘冠’）”。写男子身上的“女儿之态”，设宝玉为“诸艳之冠”，为雌雄同体之写法。宝玉之外，王熙凤、史湘云乃至芳官，皆有男女同体之象。第三十一回，翠缕与湘云辩说阴阳，争论一番后，翠缕得出来的结论是，“姑娘是阳，我就是阴”，意味深长。男女同体之象，这个中的见识，似与莎士比亚不约而同。“在莎士比亚那里，男人与女人、男人的角色与女人的角色之间的全部区别都是不存在的，女人们能够把自己装扮成男人，去完成一些男人们自己都常常无法完成的行为。莎士比亚从来不是个嗜好理论的人，这一点很好地传达给(28)了他的观众”（布鲁姆）。《红楼梦》里的“女儿之态”，当然不是要“去完成一些男人们自己都常常无法完成的行为”。雌雄同体之写法，有一个核心的宗旨，即借“女儿之态”，书写世间最高的美。男子之“女儿之态”，必美。女子虽染有男子气，但美色不可夺，王熙凤之美自不待言，曹雪芹虽虚写史湘云之体貌，但难掩其美，芳官也是精挑细选出来的人物。尤其是王熙凤，在某种意义上来讲，是脏浊世界的受难者，她以女子身，承担了男子世界带来的苦难，宝玉之外，王熙凤称得上是第一号受难者，宝玉远离世俗事务，王熙凤每天都要处理世俗事务，王熙凤替大观园挡住了世俗的经济事务。宝玉称得上是精神的蒙难者，而王熙凤称得上是世俗的受难者，王熙凤当然能自由出入大观园，她有其重要的精神象征作用。曹雪芹暗含的审美理想，本质上是带有禁欲意味的未婚女子之美。“男子之美，近乎女子之美，(29)……女子能美到美的极致。”从美的角度来讲，女为尊，男次之。《红楼梦》中美的秩序，不合天尊地卑、男尊女卑的秩序。曹雪芹之理想世界，既集中国古典审美趣味之大成，又有思想上极重要的突破。“女子能美到美的极致”，这种审美趣味，与古希腊推崇美男子之审美趣味有莫大的区别，同时，与其对女子的审美趣味有根本的区别。古希腊对女子美的推崇，有一个“争”的源头，女子美的形象，更多地具备引起冲突、引发争夺的意味，罪的意识更浓。曹雪芹这里，女子之美，更像是西美尔所断定的，“女人本质因此以拯救和和解的形象，(30)出现在男人的本质面前”。美所充当的，是拯救之力，是把灵魂从脏浊的世界里拯救出来的力量，是和的象征，而非“争”之源头。这是曹雪芹了不起的思想发现。“发乎情，止乎礼义”是表象，“以情抗礼”是显而易见之形，情是世俗之象，美是超越世俗之象，以美的秩序去质疑天地、男女、阴阳的尊卑之道，才是最深层的大逆不道。大逆不道，所以冥冥中有威胁。
曹雪芹在清白女儿身上寄予理想人格、高贵理想，冥冥中的威胁，具体来自何处？
宝玉最嫌与士大夫诸男人接谈，觉得这些人都有浊气，有污清爽。有意思的是，贾政也嫌宝玉“脏”。第九回，宝玉上学堂之前来给贾政请安，贾政冷笑道：“你如果再提‘上学’两个字，连我也羞死了。依我的话，你竟顽你的去是正理。仔细站脏了我这地，靠脏了我的门。”两个世界互相排斥，互嫌脏浊。要保住美与清白的世界，就必然受到贾政那个世界的威胁、恐吓、训斥。对此，贾宝玉深有体会。第五十九回，作者借春燕之口道：“怨不得宝玉说：‘女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了；再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。分明一个人，怎么变出三样来？’”第七十七回，司棋被媳妇们拉出来，宝玉恨道：“奇怪，奇怪，怎么这些人只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混账起来，比男人更可杀了！”婆子们接着就问：“这样说，凡女儿个个是好的了，女人个个是坏的了？”宝玉点头道：“不错，不错！”这是宝玉对威胁女儿世界之力量的直接批评。由赵姨娘的不堪，婆子们、嬷嬷们、林之孝家的等人的样貌语焉不详，皆可看出贾宝玉的趣味。赵姨娘、婆子们、嬷嬷们、媳妇们都是威胁女儿世界的重要象征，她们或进谗，或撒泼，或厮吵，大观园的风浪，多由这些女人煽风点火而起。这些威胁，按宝玉的逻辑，实质上皆由男子之浊而生。那么，男子之浊，通过什么方式来影响这个女儿世界呢？落到形式，实则姻缘，实则昏义，昏义是现实世界里最核心的礼法。对女儿世界的威胁，不始自“痴丫头误拾绣春囊”（第七十三回），而是始自金玉良姻。有金玉良姻在，木石前盟则永远美中不足。宝玉对昏义有潜在的恐惧感，每有女儿出嫁，宝玉总是(31)伤心，觉得世间又少了个“好女儿”。贾政是现实世界的主要象征，他的存在，相当于一个“焦雷”，这焦雷一响，宝玉就失魂落魄。宝玉对贾政的恐惧，显而易见。宝玉对昏义的恐惧，则藏之弥深。昏义加速黛玉之死，昏义让宝玉失魂落魄，昏义让大观园支离破碎。来自现实世界的威胁，比较集中地以昏义的方式表现出来。
昏义并非原恶，它是世俗秩序的重要象征，与其合，则人事皆顺，与其不合，则惩罚迎面而来。但这个昏义管得了世俗，管不了世俗以外的世界。昏义遵从了金玉良姻，毁灭了世俗美好，但却保全了黛玉的清白之身，昏义是最奇特的葬花词。若宝黛举案齐眉，宝玉所怀救世理想、清白世界便终结，所以，对黛玉而言，昏义终结了世俗生活，但却释放了灵魂世界。灵魂世界是无须依赖生育来言说的永恒世界，不可道的世界。借用老子的说法，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法(32)自然”。木与石的来处，不受拘于生育之道。此说并不是要否定世俗的生育之道，而是说，如果放在《易经》里的天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣的秩序中，或放在老子所说的四大之中，依赖生育的血缘关系并不是世界本原及生命来源的唯一解释。木石前盟之木，原是西方灵河上三生石畔的绛珠草，得赤瑕宫神瑛侍者甘露之惠。木石前盟之石，原是娲皇氏炼石补天之后剩下的一块，无材补天。木石的来历，更像是“道法自然”之“自然”。木得以下世为人，石得以借胎入红尘，实为天地精华、日月灵气之孕育。这一“生”到底是先天地生，还是后天地生，是说不清楚的问题。但这个“生”却打破了(33)世俗社会宗法制的核心权威，即以血缘为核心的尊卑秩序。生育是现世的，生育的权威是靠血缘来维持其合法性。但灵魂不是靠现世生育而成。若依三生说，如果三生情缘早注定，那金玉良缘就不能成。《红楼梦》虽提三生石之说法，但因缘却全不依三生说来循。灵魂世界远远大于“三生”，只有到这里，以昏义为象征的现实世界之教条才失其奖惩威力。不违逆世俗的法则，来不了灵魂的世界。
木石为何而来？木为还泪而来，石为无材补天之内疚而来。还泪是个人灵魂的自省与忏悔，泪还完了，木石前盟就了结了，还泪之举带有自救意味，它需要智慧及悟性，所以黛玉是智慧的象征。为无材补天之赎罪而来，这一举动怀有救世之想，它需要有受难精神及大爱精神，所以宝玉是慈悲的象征。
慈悲是拯救之道。那石头是“无材补天，幻形入世”（第一回），这后面的潜台词是，无材补天。那么，此石对地、对人，可有其用？可否补地、补人？“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”（第二回），在女儿身上寄予最高审美理想，其实就是宝玉的救世之想。大爱女儿之美、泛爱女儿之美（如前文所述雌雄同体之法），是(34)宝玉救世的办法。“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”，此说放在《红楼梦》这里，美是道，情是器；美是理想，情是拯救。客观而论，因为宝玉这一情痴，大观园这清白世界才得以有短暂的安全，大观园这世界的美才得以呈现，女儿家的尊严才得以充分地得到尊重。对女儿家，宝玉没有一个不周到，就连关系较远的香菱、平儿，宝玉都找到机会尽了心。能帮丫头们挡的事，宝玉都尽其所能挡住了，这就是受难者的意味。对一些婆子们、媳妇们，宝玉虽有恨声，但无恨意；虽有不悦，但无厌恶。情痴之用情，不可谓不深。大爱的世界里，没有仇恨。这个情字，有双重的含义，一是宝玉大爱之情，二是贾母之亲情。若无贾母对子孙之爱以及对宝玉之偏爱，宝玉成全不了女儿世界。这一亲情，恰好是以昏义为核心的世俗社会的好处，那一僧一道也不否认，“那红尘中有却有些乐事”（第一回，此处疑多了一个“有”字，程乙本没有此句）。不刻薄下人，善待子孙，重男也重女，荣国府有世家大族的教养。女儿家走出来，大方得体，有通身的气派。女儿家的美不是空中楼阁，若无世家大族作底蕴，女儿家的美不会有这么大的说服力。由此可知，曹雪芹并不是要去否定现世，而是看到了现世的局限所在，宝玉所要救的是这个局限，而非其他。那么，最高的美在哪里？宝玉乃雌雄同体之象征，他的形象最深刻地
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