作者：孙昌武著
出版社：中华书局有限公司
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佛教与中国文学(精)--孙昌武文集试读：
前言
本书是佛教对于中国文学发展影响的历史的、概括的“描述”。“描述”重点在佛教信仰、佛教思想如何作用于中国文人的文学创作方面。
宗教是人类历史上的重要现象，是一种主要的社会意识形态。从原始社会“初民”时期直到如今，各种不同类型的宗教一直伴随着人类历史的发展，在社会生活的诸多方面起着巨大的作用。恩格斯在谈到基督教时曾指出：“对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的(1)无稽之谈，是不能解决问题的。”这一论断，也为科学地认识人类历史上的所有宗教提供了指针。人类认识世界和改造世界，本来就是在充满片面性、表面性和谬误的行程中不断地向着真理前进。从更广阔的历史视野看，宗教也是这种努力的一部分，而且是取得积极成果、起到重大作用的一部分。在人类长远的历史发展中，宗教观念、宗教信仰在相当程度上左右着人们的行动，宗教组织在整个社会生活中更占据着举足轻重的地位。从这样的意义说，宗教从总体看乃是人类历史上的伟大创造，是推动人类进步和社会发展的积极力量。另一方面，从人类文化发展角度讲，宗教不仅是这一发展的重要内容，又是众多文化成果的载体，在人类文化不断积累、不断扬弃、不断进步的过程中，宗教一直承担了极其重要的作用。这些也就成为宗教在历史上延续发展、直到如今仍呈现蓬勃生机的基本缘由。做出这样的论断，当然不是否定宗教的消极方面。例如它把先验的、绝对的信仰作为思想观念的核心，造成各种“迷信”；它往往被社会统治阶级所“利用”，成为驯服民众的“工具”；不同宗教相互排斥，往往造成社会分裂，以至挑起宗教战争；更不要说各种“邪教”活动的危害了等等。但承认宗教作为历史现象的这种种复杂性，并不能否认或贬低它在总的历史发展进程中的积极意义与作用，更不能否认或忽视它在众多文化领域创造的辉煌业绩。
具体到佛教，并不是教主释迦牟尼及其弟子们凭空创造出来的，(2)乃是古代印度文化长期积累的成果。释迦牟尼在公元前六、前五世(3)纪之际组织僧团，创建了佛教。到孔雀王朝的阿育王（?—232）统一全印，佛教更被立为国教，并积极地向四方弘传，南传至今斯里兰卡，北传至今印度克什米尔地区和阿富汗一带。佛教从而逐步完成从地域性民族宗教向世界性宗教的转变。在印度本土，在直到12世纪初衰亡的一千几百年间，佛教作为思想文化领域的主要力量之一，取得了众多有价值的成果，对于人类文化的发展做出了十分宝贵的贡献。仅就思想领域说，印度佛教历代众多论师，又是代表一代思想理论水平的大思想家。他们所创造的佛教教理本质上是一个唯心主义体系，根本目的在为信仰做论证，但在认识上却包含着丰富的客观真理内容。例如大乘中观学派，立真、俗二谛来证成我、法两空，一方面确认物质和精神世界的一切都处在生、住、灭、异的变化过程之中，它们只是由于因（内部原因）缘（外部条件）和合而存在，故变动不居，没有自性；另一方面，又承认“立处皆真”、“触事而真”、“俗谛”的现象界又都是“真谛”的体现。这种所谓“中道”观乃是古代人类辩证思维的重大成果。发展到大乘瑜伽行学派，提出“八识”、“三能变”，确立阿赖耶识和末那识，与眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识并列成三类识体，认阿赖耶识为世间一切现象的本源、个体生命得以存在的主体，进而证成“境不离识”、“万法唯识”的教理。瑜伽行派教理对于人的意识活动，对于实践与意识的关系等都做出了相当深入的探讨。又佛教需要解决的核心问题是平凡人能否成佛的问题，即是否具有“佛性”及其如何实现的问题。这就关系到对于人的“心性”的探讨。这正是中国古代传统学术较少关注的问题。佛教在这方面的成果，对于中国思想、学术的影响更是特别重大。
把佛教当作文化现象和文化载体看，它包含有丰富的哲学、伦理学、心理学等领域的内容是不言而喻的。在佛教教学和辩论中，发展了因明即佛教逻辑学，这是古代世界与亚里士多德形式逻辑、中国墨辩并列的三大逻辑体系之一。佛教著述和佛典吟诵推动了声明及语言文字之学的发展，仅就对于中国语言和语言学的贡献说，除了极大地丰富了词汇、语法，更直接促进了古代汉语反切规律的总结，推动了汉语音韵学的进展；更间接影响到中国诗文对于声律的应用，包括促进近体诗格律的形成。佛典与文学的关系至为密切。许多经典很富文学色彩，其中不少本身就是优秀的文学作品。学术界确立起“佛教文学”这一概念，在中国又有“佛教（典）翻译文学”；还有更广义的佛教文学，一般是指僧、俗佛教信徒创作的、宣扬佛教的文学作品。佛教对于世俗创作的影响更及于从内容到形式的方方面面。佛教潜移默化，在更深更广的程度上影响到所传播国度与民族的各类艺术：佛教的偶像崇拜发展出成就辉煌的佛教美术，佛教的塔寺建筑是建筑史上的伟大成就等等。中国佛教义学的科判义疏，丰富和改变了文献注疏的方法，给儒家章句注疏之学的发展提供了借鉴。此外，围绕着佛教，还形成有关佛教史、佛教文献、佛教礼仪制度、佛教经济等众多的学术部门。与佛教密切相关的学术领域，还有中印、中国与中亚、南亚文化交流史，古代印度、中亚地理，古代印度和中亚诸多语言的研究等等。如此广泛、众多的学术领域，佛教都创造出一定的成绩，造成一定的影响。
著名史学家李济说过：“中国民族性特点之一为能吸收其他区域(4)文化之优点。”这也是中国文化源远流长、蓬勃发展的重要原因之一。对于中国，佛教是外来宗教。佛教输入中国并得以扎根、发展，是古代中外思想、文化交流的成果，更是中国在本民族思想文化土壤上积极地吸收和消化外来文化并重新加以创造的范例。自从印度佛教在中国传播伊始，中国人就以虚怀若谷的精神和海纳百川的气魄，接纳了这一新的宗教。当然起初接触到这一外来宗教的只是少数人，这一外来宗教在完全陌生的土地上不是没有遇到不解、怀疑、抵制以至对抗，但从总体趋势说，却是相当平稳、顺畅地在中国传播、扩展、扎根、壮大的。继少数先行者之后，社会各阶层有更多的人接纳了这一新宗教。经过数百年的传播，终于发展成为真正实现“中国化”的宗教，与本土道教并立成为两个历史上传播最广、影响最大的宗教。而且，在中国文化传统的具体条件之下，虽然真正的佛教信徒在民众中始终居于少数，佛教在中国一直没有取得政治或思想的主导地位，但佛教的影响却深入人心，历久不衰。特别由于历代统治者对于佛教的加护和支持，更给这一外来宗教提供了良好条件和发展空间。这一新宗教遂能够逐步融汇到极其悠久、优秀的本土传统之中，成为中国文化的有机组成部分。因此如一位外国学者所说：佛教是印度对中国的贡献。并且，这种贡献对接受国的宗教、
哲学与艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的效果，以至渗透(5)
到中国文化的整个结构。值得注意的是，佛教输入时期的中国，已经是一个有着高度发达的思想、文化的国度，而且又已形成强固的人本思想和理性精神的传统。荷兰中国学家许理和关于中国佛教早期发展历史的名著题名为《佛教征服中国》。但是从实际情况看，与其使用“征服”（Conquest）一语，不如用“融入”更为合宜。正如陈寅恪总结中国思想发展的历史规律时说过的：其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输
入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相
成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族(6)
与他民族思想接触史之所昭示者也。中国接受佛教，正堪称在本民族的思想文化土壤上积极加以吸收、消化外来学说，丰富民族思想文化可供借鉴的经典范例。
中国自汉武“罢黜百家”直到清季，在思想领域形式上是儒家圣人之道定于一尊。但实际上，汉武时期的所谓“儒术”已远非孔、孟真传。此后，汉儒章句之学一乱之于谶纬神学，再乱之于玄学。魏、晋之际，承汉末社会大动乱之后，儒家那种大一统的思想统治受到严重冲击，学术思想界也出现了比较开放自由的局面。正是在此期间，作为外来宗教的佛教以更大规模东传，给中土带来了一股强劲的新的思想文化潮流，给当时的中国知识界以很大震动。中国人在此后几百年的时间里，对这股思想文化潮流采取了积极欢迎的态度。当时在印度本土，大乘思想仍在发展中，新的经典和论著不断出现。这些经论很快就被在中国传译。中国人欢迎从天竺和西域来的沙门在中国传播教义，以至组织译场请他们译经讲学；另有许多人西行求法，间关万里远到佛教发祥地的天竺或西域去寻求佛教经典和知识。这样，佛教思想理论才能逐渐更真实正确地以其本来面貌介绍到中国来，中国人也才有对它深入研讨、汲取和发挥的可能。中国人对于佛教这种积极吸收的态度，表明了古代中国人对于外来文化勇于学习的开阔胸襟，佛教也成为促进中国思想发展、丰富中国文化的十分活跃的因素。这也是佛教在中国生根、滋长的重要原因之一。
佛教在中国初传，主要作为信仰和方术流行于民间和宫廷。其被广大知识分子所接受，是从两晋时期开始的。接触到佛教的当时的中国士大夫，已经有中国儒家“不语怪、力、乱、神”的牢固的理性主义传统，又受到过老、庄与玄学抽象思辨的训练。他们对这种新传入的宗教颇具分析、批判态度。他们特别感兴趣的是佛教的思想理论，即南北朝时所谓的“义学”，尤其是佛教提出的中国传统学术较少研究的一些理论问题。这样，在中国佛教的发展中，民众佛教的浅俗信仰和知识界中流行的重义理的佛教明显地发生了分化。知识阶层中许多相信或倾心佛教的人，较少对于地狱天堂、六道轮回之类的迷信，而主要是从学理上研讨、赞赏和相信佛家学说。后来的居士思想和居士佛教正集中体现了这种倾向。古代的一些不信佛或反佛的人，也研习佛典，并从中汲取某些思想资料。正因此，中国佛教才创造出众多的学派和宗派，它们各有典据，各有传承，各有丰富的理论思想，都给中国思想学术史提供了一定的贡献或资料。
另外，佛教自输入中土，直到唐宋以至后来，不断有人著文攻击佛教是“夷狄之法”、蠹国病民；统治阶级中也出现过“三武（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗）一宗（后周世宗）”，演出了酷烈的灭佛事件；但从总的倾向看，在中国，儒、佛、道三教是在斗争中发展，在发展中交流的。六朝士大夫间，调和三教的思想已成为潮流。鲁迅先生曾指出过：“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。宋儒道貌(7)岸然，而窃取禅师的语录。”这种思潮，有利于各种思想在交流与斗争中融合，也使得佛教的“中国化”成为可能。宋代以后，理学兴起，强化了儒家“道统”的思想一致性。但理学本身就是统合儒、释的产物。禅宗的“明心见性”和华严的“事理圆融”等观念都是理学的有机内容。
佛教在中国历史上发挥作用，主要通过规模庞大、构成复杂的僧团。这种所谓“方外”组织作为社会存在，对于社会生活、思想观念、伦理道德、文化艺术等多方面的影响十分巨大和深远。上世纪初英国著名印度学家查尔斯·埃里奥特说过：佛陀的伟大实际成就，就是建立了一个宗教团体。这个团体
叫做僧团，一直存在到今日，其成员称为比丘。他的宗教之所以(8)
能够持久，主要是因为有这个组织。当代荷兰学者许理和也曾指出：佛教不是并且也从未自称为一种“理论”，一种对世界的阐
释；它是一种救世之道，一朵生命之花。它传入中国不仅意味着
某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行
团体即僧伽（sangha）的传入。对于中国人来说，佛教一直是
僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用力与反作用力、
知识分子（intelligentsia）和官方的态度、僧职人员的社会背景
和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合（integration），这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成(9)
过程中都起到了决定性的作用。僧团梵名sagha（僧伽），意译为“和合众”、“法众”等，本是出家人以个体修道者身份、通过自由集合的方式而形成的特殊的社会群体。(10)出家人“遁世以求其志，变俗以达其道”，度过所谓“清净梵行”即弃绝所有世俗欲望和现世利益的生活。从理论上说，僧人不受世俗王法管束，也不对团体负有任何义务，所以如谢和耐所说：“对于个(11)人来说，出家入道是一种思想和物质上的解放。”僧团这种组织形式，是和中国传统上以血缘关系为纽带的宗法制度和等级专制体制大不相同的。在南北朝到隋唐时期，僧团规模十分庞大。如此庞大的、作为专制国家体制之外特异存在的社会群体，必然造成各种社会问题（比如寺院经济膨胀对国计民生的影响），这也是历史上朝廷几度采取毁佛酷烈行动的基本原因。而值得注意的是，在中国，如此庞大的“方外”组织，参与者相当一部分并不是佛教信仰者。下层民众很多人是因为生计无着而出家的，在战乱、饥馑年月更是如此；上层人士则往往由于人生失意、仕途不利、还有改朝换代之际不仕新朝等等原因而遁入空门。这样，僧团这种社会组织实际是提供了另一种生活出路，也是树立起另一种人生“模式”、理想社会。僧团实现一种不同于正统和世俗的思想观念、价值观念、生活方式、人生理想。单单是这种存在本身影响就是十分巨大的，对于文学、艺术更是如此。所以(12)佛教僧团被评价为令人惊异的“世界上的伟大力量之一”。文学本来是宗教宣传的重要手段之一，历朝许多文人参与僧团，僧团本身即进行多种多样的文学创作活动；僧团的活动由于吸引文人参与，儒、释交流成为中国历史上久远的传统；僧团生活体现的组织、伦理原则又树立起一种榜样，如此等等，佛教僧团在社会上、对于文学领域也必然发挥巨大的影响。
佛教在向外扩展的过程中，形成了“南传”、“藏传”和“汉传”三个各具特色的系统。这正体现了宗教在不同民族文化土壤上的演化。但是就这三大系统进行具体分析，以中国佛教为核心的汉传佛教的民族性格显然更为鲜明和突出。这也是因为外来宗教与文化在中国生存和发展必须适应本民族先进、发达的思想文化土壤，因此必然要发生衍变。而由于佛教自身具有柔韧、包容的性格，在强势的本土传统面前，基本采取退让、妥协的姿态，使得自己的教义、教理能够相当顺利地与本土固有的思想文化相调和。例如佛教徒弃世出家，显然是违背儒家伦理的，但佛教在中国却一再声称自己的教义不违仁孝来进行辩护。而从更深刻的理论层次看，中国思想传统的现实精神、人本思想、逻辑上的本体观念、人生的入世态度，以及中国民族宗教道教的教理、神格等等，都以各种形态融入到中国佛教之中。经过与中国思想文化传统数百年间相互斗争、相互交流、相互吸纳的过程，先是在南北朝时期形成中国佛教的“义学”“师说”即佛学学派，到隋唐时期又形成了一批中国佛教“宗派”，终于实现了外来佛教的“中国化”。宗派佛教的各个宗派与外来佛教的联系各不相同，但其中的几个主要宗派，如天台宗、华严宗，特别是禅宗，已经相当彻底地脱卸了外来的面貌，成为真正意义上的中国佛教。这样，中国人接受印度佛教，发展、改造成为中华民族大家庭的宗教，乃是对于整个佛教的伟大贡献。也正是由于实现了“中国化”，才使得这一外来宗教在中国得以兴旺发达并做出多方面的贡献，它也才能够深入影响诸多的思想文化领域并创造出众多辉煌的成果。就其与文学领域的关系说，众多文人和文学创作接受佛教的影响，又成为促进其“中国化”的动力，也是其实现“中国化”的具体表现。实际上佛教在深浸到文学领域的过程中，也在改造着自身。因而中国文学接受佛教的影响，又正体现了佛教“中国化”的重要方面。
以上所述中国佛教发展的一些情况和特点，决定它对中国思想文化必然产生深刻影响。这种影响不只表现在信仰、观念等表面，更及于思想、感情和思维方式的深层，还关系到人生观、生活方式等现实层面。可以说，由于受到佛教影响，中国人的思想观念和思维方法产生了重大的改变。至于改变得好与不好，值得另外进行探究；但改变发生了则是事实。这种改变也发生在文人身上，发生在文学理论与创作实践之中。其具体情形，就是本书所要描述的。
因此可以说，不了解佛教，不探讨佛教与中国文学的关系，就不能认识和评价中国文学的历史。而研究佛教与中国文学的关系，起码还在以下两方面有重大意义。一是可以加深我们对中国传统文化及其发展规律的了解。佛教传入了，被中国人吸取了，它融入到中华民族的历史中，铸造成了它的长处和短处，成就和缺点，起过积极作用也起过消极作用，在今天也还有重大影响。我们通过分析佛教影响中国文学这一个侧面，对我们民族的历史传统会加深认识。二是佛教东传是历史上一次伟大的文化交流。对中国来说，是外来文化的大规模的输入。这种输入伴着宗教传布进行，有它的成绩，也有它的缺失。中国人历史上吸收外来文化的经验教训，是值得我们汲取的。佛教影响于中国文学，也是这种文化交流的一个部分。
本书只是对佛教影响中国文学的情况的一个“描述”，即根据笔者掌握的材料，对有关历史事实加以记叙说明。目前虽然佛教与文学关系的诸问题已被更多的人所重视，国内外已有前辈与时贤开拓探讨，多有劳绩，但对基本历史情况尚缺全面梳理。本书只提供一个概括的材料。由于笔者学识、才力所限，内容一定会有许多疏误之处。当然，“描述”中也不是没有观点，书中对一些问题也提出了不成熟的看法，允当与否，亦殊无把握。
笔者之所以给自己确定这个“描述”的任务，还因为深刻意识到：事实是科学研究的立足点，实事求是是它的基本原则。以前一些论者包括笔者自身在关于佛教对中国文学影响的诸问题上时常下草率、简单的论断，很重要的原因是忽视历史事实。实际上，只有在真正弄清历史的真实情况之后，认真的科学研究方才开始。所以，笔者所做的，还只是研究开始前的准备工作。期望本书能起到抛砖引玉的作用，引发起更多的人对这一研究领域的兴趣，并取得优异的研究成果。(1) 《马克思恩格斯全集》第十九卷，第328页。(2) 说佛教产生于印度，或称“印度佛教”，是约定俗成的说法。佛陀释迦牟尼生于今尼泊尔境内的迦毗罗卫，当时的印度半岛处在分散的城邦国家状态，早期佛教发展由中印扩展到西北印，延展到今中亚地区。(3) 由于古印度没有编年史传统，佛陀的生卒年难以确定，说法很多。汉传佛教一般把佛灭年代确定在公元前486年，确认他在世八十岁，觉悟成道、组织教团在三十五岁。(4) 李济：《中国文明的开始》，江苏教育出版社，2005年，第77页。(5) J.勒卢瓦·戴维森：《印度对中国的影响》；A Cultural History of India，Edited by A.L.Basham，Oxford University Press，New Delhi, 1984；巴沙姆主编：《印度佛教史》，闵光沛等译，商务印书馆，1997年，第669页。(6) 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第252页。(7) 《鲁迅全集》第五卷，人民文学出版社，1981年，第310页。(8) 《印度教与佛教史纲》（Sir Charles Eliot，Hundusm and Buddhism）第一卷，李荣熙译，商务印书馆，1982年，第342页。(9) 《佛教征服中国》（Erich Zürcher，The Buddhist Conguest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China），李四龙等译，江苏人民出版社，1998年，第2页。(10) 慧远：《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷，第30页中。(11) 《中国5—10世纪的寺院经济》（Jacques Gernet，Les eeaspectséconomiques du Bouddhisme dans la sociétéchinoise du V au X siècle），耿昇译，上海古籍出版社，2004年，第199页。(12) 《印度教与佛教史纲》第一卷，第344页。孙昌武文集出版说明
孙昌武先生，一九三七年生，辽宁省营口市人。南开大学教授，曾在亚欧和中国港台地区多所大学担任教职和从事研究工作。
孙先生治学集中在两个领域：中国古典文学和中国宗教文化。孙先生学术视野广阔，熟谙传统典籍和佛、道二藏，勤于著述，多有建树，形成鲜明的学术特色。所著《柳宗元传论》（人民文学出版社，(上海人民出版社，1988）1982）、《佛教与中国文学》、《道教与唐代文学》(人民文学出版社，2001）(中华书局，2010）、《中国佛教文化史》、《禅宗十五讲》(中华书局，2017）等推进了相关学术领域研究，在国内外广有影响；作为近几十年来中国传统文化研究成果，世所公认，垂范学林。
孙先生已年逾八秩。为总结并集中呈现孙先生学术成就，兹编辑出版《孙昌武文集》。文集收录孙先生已出版专著、论文集；另增加未曾出版的专著《文苑杂谈》、《解说观音》、《僧诗与诗僧》三种；孙先生在国内外学术刊物发表的论文未曾辑入论文集的，另编为若干集收入。孙先生整理的古籍、翻译的外国学者著作，不包括在本文集内。中华书局编辑部对文字重新进行了审核、校订，庶作为孙先生著作定本呈献给读者。
北京横山书院热心襄助文化公益事业，文集出版得其资助，谨致谢忱。中华书局编辑部二〇一九年五月第一章 汉译佛典及其文学价值
佛教在中国的流传和扩大影响，一方面靠僧团的传教活动，一方面则要靠佛典的传译与流通。佛、法、僧是佛教的“三宝”，佛的教法就记录在佛典里。中国文学和文人接受佛教的浸染，与佛典的翻译和传播更有直接关系。自两晋以后，佛教广泛而深入地流传到文人之中，文人们研习佛典渐成风习。对于具有悠久文化传统和高度文化修养的中国知识阶层来说，佛典的精密义理、恢宏想象及其华美表现，较之僧侣们的粗俗的宗教宣传也更有吸引力。因此佛典对中国文人的影响是十分巨大和深刻的。就是一些对佛教并无兴趣甚至是反佛的人，也接触到某些佛典，并在某些方面接受了它的浸染。因此探讨佛教与中国文学的关系，首先要研究一下佛典在中国的传译及其文学价值，以及译经对中国固有文体的直接影响。一、佛典的文学性质
佛典，一般称作佛经，本来是佛教传教的文字记录，一种宗教宣(1)传品。佛教的创立者释迦牟尼（约公元前565年—前486年，尊称为“佛”、“佛陀”）及其弟子和后世的信仰者们，在延续千余年的漫长(2)岁月里，制作出大量佛典，主要是为了宗教宣传。佛陀的教法、佛陀的形象，也主要是依靠这些佛典流传下来的。但是佛典的价值，又远远超越于宗教宣传之外。这是因为在数量庞大的佛典中，除了教义宣传和教理论说，还包含着关于社会、历史、经济、法律、哲学、伦理学、心理学、美学、文学、艺术、语言学以及医学等自然科学许多领域的广阔而有价值的内容。佛典在宗教宣传的形式之下，凝集了古(3)代印度人民创造的大量精神财富。就其有关文学的内容而言，许多佛典的语言和表现是非常富于文学性的；一些佛典包含着古代印度的民间文学创作；还有一些本身就是文学作品。所以学术界才有“佛教文学”以及“佛教（典）翻译文学”这些概念。正因此，也就加强了它对中国文化以及文学的影响力量。
佛典中的“经”，按佛教传统说法，就是佛陀说法的记录。佛陀姓乔答摩，名悉达多，释迦牟尼是他的一种尊称，是释迦族的圣人的意思。据传他是古印度北部一个小国迦毗罗卫国（在今尼泊尔境内）的王子，29岁出家，35岁悟道，到80岁入寂以前45年之间，说法教化，信众甚多。他遗留下的弟子形成僧团，严格戒律，整理经典，发展为世界三大宗教之一的佛教。按狭义说，只有佛陀说法的记录才叫作“经”；但按广义说，规定教团和僧侣行为规范的“律”和后代信仰者阐释“经”“律”的“论”，也可统称为“经”。“经”、“律”、“论”又合称“三藏”。“藏”这个词，在古印度文字梵文里，本是“篮子”的意思；汉译用表示收藏东西的仓库的“藏”字，以概括其包容广大。收集三藏的丛书，在汉语里称为“大藏经”、“一切经”。在佛教流传于中国以后，不少中国和尚与信徒的著作，也收入了汉语《大藏经》。这些作品中有些严格地说并不是纯粹的宗教作品。例如一些僧史、僧传，是宗教史著作；又如玄应的《一切经音义》应算是语言学著作；而道世的《法苑珠林》则是佛教类书。但世俗上是把所有收入《大藏经》的作品都叫作“佛经”的。
全部佛典数量非常庞大。仅据汉译数量来说，按元世祖至元二十四年（1287）硕学庆吉祥等编撰完成的我国古代最后一个经录《至元法宝勘同总录》的统计，从东汉永平十一年（68），到当时千余年间，留存姓名的重要译师有194人，译出经典1440部、5586卷。这当然并非汉译佛典的全部，因为不少译籍在流传中佚失或被淘汰了。有人依据日本新修《大正藏》前三十二卷翻译佛典计算，全部约有四千万字。这也远不是佛典的总数。汉译有重复、有伪作，这是可以肯定的；但也有不少原典没有翻译。事实上数量如此庞大的著作，不会是一人一时所创作。不但“三藏”中的“论”是后人作品，就是“经”也不是佛陀一人所说，“律”也不是他一人制订的。相传佛灭之后，五百弟子在迦叶主持之下，在王舍城“结集”，凭回忆由优波离诵“律”，由阿难诵“经”，然后大家“合诵”认可，形成了最初的佛典。此后很长一段时间，经典流通靠口耳相传，因此最初的佛典的具体面貌已不可确考。只能肯定现存的《阿含》类经典保存着原始佛教的基本内容。佛陀在世时，他和弟子们组成的教团就很松散。他又广施教化，门徒中各个阶层的各种人都有，观点就很难一致。到佛灭百年左右，又进行了第二次“结集”，教团终于分裂，进入所谓“部派佛教”时期，先后形成了约二十个部派。这些部派经过分裂、斗争、组合，约当公元纪元前后，形成了新教派大乘佛教。大乘思想的因素早在佛陀在世时就已存在，但形成为教派，造成一个思想“运动”，则在此以后。大乘教派发挥了新兴的、改革的教义，贬低保守旧说的部派为“小乘”。此后在印度和西域，虽然大、小乘之间有矛盾、有斗争，但又常常是“大小俱行”的。在这个过程中，各个部派都继续制造自己的经典，并在流传中不断地修正、改订、增补，又不断创造新经典。中国人也造了一部分伪经。但是不少部派的经典并没有流传下来。现在，由古印度一种方言巴利文记录的“三藏”是小乘部派的，主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨和我国南方傣族地(4)区。汉译佛典主要是由佛教梵语和中亚语文翻译过来的，在东汉后期至北宋前期的千余年间，几乎是紧随着大、小乘各部派的原典集成，很快就输入中国并被译成汉语。还有藏译佛典，大、小乘兼存，密教经典较多。从数量上看，巴利文佛典较少，只约当汉文的十分之一；藏译与汉译不相上下。但从内容的丰富、译文的质量以及学术价值等方面看，汉译佛典水平最高。中国人除了西部藏族地区、南方傣族、土族、裕固族、纳西族、西北部部分蒙古族外，主要接受的是汉文佛典。佛典形成的历史时期绵长，地域广泛，是造成它内容庞杂、丰富的原因之一。我们透过不同时期出现的佛典，可以研究佛教思想以至其中透露的社会思想发展的历史层次。例如中国不同时期的译经，不只反映了原典出现的先后，而且为什么译这部经，为什么这样译，译出后又为什么能流通或被淘汰，也往往表现了中国社会及其意识本身的变化与要求。又如中国人自己制造“伪经”，这对佛教本身会危害它的“纯洁性”，但却又正反映了中国人对佛教的要求与理解。这样，数量庞大的佛典，从一定意义上说，是历史资料，也是思想材料。研究佛教与中国文学的关系，它们更是基本资料。
佛陀本人是位杰出的布道者，是非常富有文学才能的。他“悟道”时只是一个人，据传第一批门徒只有五个人，开始求道时连家人、亲属都反对他。他不懈地宣传，努力扩大影响，终于组织起人数众多的教团。教团中包括了有教养的王族、婆罗门直到社会下层的一般劳动者。当时的佛教还只是一个新兴的小团体，传统的婆罗门教和各种“外道”势力很大，社会上思想斗争激烈，甚至威胁到这个团体本身的生存。这样，佛陀传教就要看对象、讲方法，不断提高说法的艺术，做到所谓“应病与药”、“对机说法”。如上所说，现存的任何一部佛(5)典都不可看做是佛陀传法的忠实记录，但可以肯定《阿含经》中保存了原始佛教的基本内容，也可以相信它们的有些故事或内容是有事实依据的。在那些材料中，清楚地表现了佛陀教团传法时浓厚的文学色彩。
首先从内容看。佛陀生前施行教化时就非常注意解决人生实际问题，而对纯粹的理论思辨较少兴趣。他本人游方各地，接触各种徒众，对人生与社会了解得十分透彻，因此他的说法很有实际内容。他谆谆善诱，用具体、形象的东西启发人，让人透过具体、形象的事例来领悟他的道理（尽管今天看来这种道理包含不少宗教偏见和谬误）。黑格尔在其《美学》中论及人类思维发展的辩证过程时，指出宗教与艺术在思维方式上是接近的。他指的是宗教与艺术的思维方式都是形象的、具体的，是通过具象来表现抽象的义理的。这种共同点不只表现在形式上，而且关系到内容。佛陀说法常常是结合了生活具体实践的。例如他讲修证必须精勤努力即后来大乘佛教所谓“精进”，就用铸金、调马、种田作譬。这不只表明他对这些工匠和农民的劳动技能很熟悉，而且他还善于从这些实际活动中发现和总结出道理来。他讲“四谛”、(6)“五蕴”、“十二缘生”、“八正道”这些原始佛教教义的主要观点时，常用一些生动的故事，结合生活的实际。《杂阿含经》卷四十三第一一七二经有“一箧四蛇”的譬喻，说有一“士夫”先是避四毒蛇之害，又遇到了五怨贼、六恶贼，后入一空村，屋舍朽坏，避贼来害，逃脱中临一大河，无桥、船可渡，只好束草木成筏，以手足力横渡至彼岸。后面解释说：四蛇是喻地、水、火、风“四大”，五怨贼喻色、受、想、行、识“五蕴”，六恶贼喻眼、耳、鼻、舌、身、意“六入处”（又译作“六根”），河流喻欲爱、色爱、无色爱“三爱”，筏喻(7)“八正道”，利用它以勇猛精进到达“正觉”彼岸。这样，用一个故事来成立人本是“五蕴”和合的“无我”说，并宣扬修证“我空”以求解脱的道理。这种取自生活实践的故事，不仅可补抽象说教的不足，其具体内容往往给人更多的启示。这与文学作品中以形象表现的道理是相通的。
从方法看，佛陀说法多用譬喻，常常借用现成的故事或举出事例。这就使得说法的语言具有了艺术性。请看《杂阿含经》卷十一第二七六经记述的佛陀的弟弟、也是他的弟子难陀与比丘尼的一段对话：尊者难陀告诸比丘尼：“善哉善哉！姊妹，汝于此义，当如
实观察，彼彼法缘生彼彼法，彼彼法缘灭，彼彼生法亦复随灭，
息没寂灭，清凉真实。诸姊妹，听我说譬，夫智者因譬得解。譬
如善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，解剥其牛，乘间而剥，不伤
内肉，不伤外皮，解其枝节筋骨，然后还以皮覆其上。若有人言，
此牛皮肉全而不离，为等说不？”答言：“不也，尊者难陀。”“所以者何？彼善屠牛师、屠牛弟子，手执利刀，乘间而剥，不
伤皮肉，枝节筋骨，悉皆断截，还以皮覆上，皮肉已离，非不离
也。姊妹，我说所譬，今当说义。牛者，譬人身粗色，如《箧毒
蛇经》广说；肉者，谓内六入处；外皮者，谓外六入处；屠牛者，
谓学见迹；皮肉中间筋骨者，谓贪、喜俱；利刀者，谓利智慧。(8)
多闻圣弟子以智慧利刀，断截一切结缚……”这也是成立“无我”说的。有趣的是，我们一眼就可以看出，这里的故事与《庄子·庖丁解牛》很相似，只是所讲的道理不同而已。可以设想，当初佛陀为了教化群众，尽可能利用故事、传说等材料，用形象和譬喻使说教更生动，更易于被人接受。当时的佛陀不会是一副严厉的尊长面貌，当是一位口舌便捷、巧譬善喻的宣传家。
在说法的形式上，佛陀也利用了当时流行的一些文艺形式。由于说教是口耳相传的，为了便于记忆和传诵就要使用韵文，也就是诗歌形式。当初说法时大体是先说出几句韵文，然后再做些解释。这些韵文就是所谓“偈”，或译作“伽陀”。有些偈是很有意味的哲理诗。例如在不同佛典中一再引述的三个偈是反映原始佛教教义的，当接近佛陀说法的原貌。第一“法身偈”亦称“缘起偈”：(9)诸法从缘起，如来说是因。彼法因缘尽，是大沙门说。第二“无常偈”亦称“雪山偈”：(10)诸行无常，是生灭法。生灭灭己，寂灭为乐。第三“七佛通戒偈”：(11)诸恶莫作，诸善奉行。自净其意，是诸佛教。这些偈语，配以一定的故事。这就成了韵散结合的形式。现存佛典中有《法句经》一类经典，有的先出“法句”即说法的警句，然后用比喻故事解释，大概保存了佛经的原始面貌。后来偈即伽陀成了佛经中的一体，以各种形式把偈颂组织到佛典中，成为佛典行文的特征。韵散结合的表现形式给中国文学以很大影响，这点后文再叙。总之，佛典在形式上也是借鉴了文学艺术的。
从现有的资料推测，佛陀很有文学才能，他的说法很有文学意味，他所领导的教团文学气氛也很浓厚。他开创了利用文学形式来传教说法的传统。这个传统又被后代的佛典创作者们所发扬了。特别是到了大乘佛教阶段，它本身更富于玄想色彩，其教义包含着利用幻想与形象的要求，还提出了不少关系到文学形象性的理论。例如佛有法身、报身、化身的“三身”说：认为佛的教法是永恒的真理，不生不灭的存在，这是法身；释迦牟尼作为现实的人只是它的随机“示现”的色(12)身即化身而已。“报身”则指以法身为因，积累善行而成就佛果。这也为佛教利用形象来宣扬佛陀提供了根据。后来中国的慧皎说，佛(13)教是“借微言以津道，托形传真”的。这里的“形象”指佛像、塔寺、图形等，但肯定了佛教利用这些，也相通于文艺创造形象的道理。大乘佛教又讲“六度”，或称“六波罗蜜”，即通过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种手段以达到正觉彼岸，其中最重要的是禅定（或简称“定”）和智慧（或简称“慧”）。佛教要表现绝对、无限、永恒的真理，让人超越现实而体悟“绝对真实”。它要依靠神秘的内心体验——“定”，也要通过理智的认识——“慧”。这个慧既有义理的说教，也有形象的感染。《楞枷经》卷三讲领会佛理的途径分“宗通”和“说通”。宗通就是悟，说通则利用契经、应颂、偈、(14)本生等“九分教”。南传佛教的九分教与北传佛教的“十二分教”中有不少是文学形式。再则大乘佛教不仅要求自利，还要利他，因而不应只关心个人生死大事，还要心怀众生，深入实际，以“智巧”、“方便”运用种种形象普施教化。大乘经典中经常出现“智者以譬喻得解”之类的话。这样，大乘佛典对佛陀开创的善用文学形象的传统更大大加以发扬并做出了更好的成绩。
古代印度没有编年史的传统，因此佛典形成的年代也就没有记录。早期佛教各部派以及大乘佛教的发展状况也没有翔实可靠的记载。这都给我们研究佛教史以及佛教的影响等问题造成了困难。现在我们知道巴利文佛典是公元5世纪写定的，梵文原典的出现和流传情况大抵不清楚。但汉译佛典往往是随原典传入随到随译的，且大都记载了译出年代。这可以作为研究佛教思想发展层次的一种根据。佛教不同的部派、教派、学派、宗派观点很不一致，就是同一经典的异译也有不少差异，这都给研究工作带来了不少困难。这里谈佛典的文学性，实际也牵涉到这些问题。不同时期、不同派别的佛典在文学性的表现上是不相同的。以下只能做一些概括的介绍，分几个侧面谈一下佛典中文学性较强的部分。佛传文学
释迦牟尼作为一个现实人物，是个执着的求道者、成功的悟道者和热情勤奋的布道者；作为教团领袖，后来更被尊为教主，是信徒膜拜的对象和信仰的偶像；而作为历史上的真实人物，无疑也是不世出的伟人。他的人格、胸怀和意志，他的思想、学识和技艺，无论哪一方面都是十分杰出的。后世信仰者们追述、增饰并创造他的生平故事，逐渐形成了一批经典。这类描述教主佛陀生平的经典可以称为佛传文学。
可以设想，自他死后，他的弟子们就开始追忆他的事迹。第一次“结集”时，五百弟子一起回忆佛陀在何时何地、对什么人、针对什么情况制订了什么戒律或说了什么教法，这种说法因缘，实际就成为佛传的情节。最初出现的佛传应当就是这样记叙佛陀生活片断的。例如《转法轮经》是叙说佛陀在鹿野苑“初转法轮”即对最初的五个弟子说“四圣谛”的。汉译第一译出自后汉安世高，大约译成于公元(15)150年左右，是早出的汉译经典。《般泥洹经》则描述了佛陀生涯最(16)后几个月的经历，初译者为支谦，竺法护有异译。本经故事又见《长阿含经》，也是早期经典。这样的许许多多片断，逐渐地加工、补充，最后组织成完整的佛传，创造出佛的崇高完美的形象。佛传有许多种，情节大致相同，先后传译到中国的，有《修行本起经》（后(17)汉昙果、竺大力共译）、《中本起经》（后汉昙果、康孟祥译）、(18)《普曜经》（西晋竺法护译）、《十二游经》（东晋迦留陀伽译）、(19)《佛所行赞》（北凉昙无谶译）、《佛本行集经》（隋阇那崛多等译）等。
这些佛传的内容涵盖范围不同。有的从佛陀前生讲起，有的从释迦族祖先讲起，有的从佛陀降生讲起。从总体看，早期佛传中的佛陀还是现实的人。部派佛教比较谨守旧说，其经典中所述佛陀距离现实境界尚不太遥远。虽然对他的描述不无神秘和灵异成分，但他总还是现实的人物。他的说教是训喻式的现实说教，构成他的故事的总体结构也总是统一到现实的基础之上。例如写到佛的活动，地点一般是他曾行经的现实的某地，面对的是现实的人，多是他的弟子。但随着佛教的发展，佛陀的地位变得越来越崇高，他逐渐被神化。他的一生被归结为“八相示现”（又称“八相作佛”），即下天、入胎、住胎、出胎（降生）、出家、成道、转法轮、入灭（后期无“住胎”，代替以“降魔”）。这成为佛传的基本情节。特别是大乘佛教创造出超现实的、玄想的境界，佛传随之增添了更多的幻想内容。佛陀逐渐成了神明，成了超人。他乃是永恒佛法的化身，活动完全不受时间、地点的限制。他说法可以在现世的某地，也可以在天上；听他说法的有他的弟子，也有菩萨、天神、龙王等；他具有“三身”，活动在亘古来今，十方世界。他受到人、天感戴，有天神助威，声咳则大地震动，发语则天雨鲜花。总之这已经是一个出自艺术玄想的无限神奇的神的形象。
从文学角度看，佛传中最优秀的作品是马鸣（公元1—2世纪）所造、昙无谶译《佛所行赞》五卷（另有宝云异译《佛本行经》；本经有藏译本，近年在西藏发现梵本）马鸣是贵霜王朝迦腻色迦王时代著名的佛教思想家和文学家。他精于佛学，创作有戏剧、小说多种。《佛所行赞》采用的是当时流行的大宫廷诗体，内容从佛陀出生叙述到死后火化八分舍利，即完整地描写了主人公的一生。这部作品的“作者思想上是站在上座部说一切有部的立场，不是把释尊看作具有本体佛意义的应化佛，而是具有觉悟的人的肉体生身佛，只是在寂灭后才作为法身存在。换言之，是把释尊当作完善的人而不是当作绝对(20)的神来描绘，或毋宁说是接近神的神人”。印度古代文学宫廷诗主要描写战争和爱情，通过这些表现治国、做人的道理。马鸣则通过佛陀的经历讲了佛教出世之道，又细致地描绘了佛陀的在俗生活以及他修道期间的斗争。他充分汲取了古印度神话传说和婆罗门教圣书《吠陀》、《奥义书》、古代大史诗《摩诃婆罗多》、《摩罗衍那》的艺术技巧，借鉴了各部派经、律中有关佛陀的传说和以前结集的各种佛传的写法，从而创造了佛传艺术的一个新的高峰。昙无谶汉译本是九千三百行、四万六千多字的五言长篇叙事诗，比古乐府中最长的叙事诗《孔雀东南飞》要长六十倍。其叙述情节奥衍繁复、奇谲变怪，描写场面铺张扬厉、细致生动，人物个性鲜明、形神兼茂，特别是其中塑造的佛陀形象，堪称世界文学中的卓越人物典型。其书的前九品从主人公降生写到出家修道，表现了一个聪慧、敏感的青年人，感受到现实苦难和人生矛盾，力图摆脱俗世、家庭羁绊，终于离弃优裕富贵的生活，勇敢坚定地走上艰苦的求道路途的过程。其中描绘太子出游、街头巷尾观赏太子、宫中彩女以色相诱惑太子、车匿回宫报告太子出家合宫悲痛等段落都极尽夸饰、形容，并利用比喻、烘托、排比等手法，把人物和场面表现得淋漓尽致，典型地显示了佛传善于夸饰、形容的写作特征。饶宗颐曾举《佛所行赞》连用“或”字为例，与韩愈《南山》诗相比较，指出后者“用‘或’字竟至五十一次之多，比马(21)鸣原作，变本加厉”，并进而论述了两者文体、写法的关涉，作为中国古代文人借鉴佛传写作技巧的一例。译者昙无谶（385—433）是中印人，天怀秀拔，内、外兼综，精大、小乘，经龟兹来到敦煌数年，于北凉玄始十年（421）被迎请到姑臧译经。除《佛所行赞》外，所出有《大涅槃经》（北本）、《大集经》、《金光明经》等重要大乘经，对中土佛教的发展做出了巨大贡献。他坚持严谨的译风，译笔富于文藻，表述婉转生动，代表了一代翻译水平。(22)
佛经传入中国以后，特别以其“好大不经，奇谲无已”、“深(23)妙靡丽”给人以震动。其中描写的佛陀的形象，其神奇、灵异绝非(24)我国固有的三皇五帝传说可以比拟。例如早出的《四十二章经》和《牟子理惑论》里，已有汉明帝感梦的记载。说他梦见“神人”、“身体有金色，项有日光，飞行殿前”，等等。汉明帝求法并非实事，但从中可以知道佛教初传时佛陀形象已相当普及。《三国志·魏书·东夷传》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》，说“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子(25)景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”。“浮屠”是“佛陀”的早期音译，《浮屠经》当是《本起》、《本行》一类讲述佛传的经典。这可以看出，佛传塑造的佛陀形象，在我国早期的佛教宣传中已起着相当大的作用。
与佛陀的行事相关联，在佛典中还记述了不少佛弟子的传记。如西晋竺法护译《佛五百弟子自说本起经》，就是写迦叶等佛弟子皈依佛法经过的。它用的是富于文学意味的叙事诗体。佛弟子的经历还被记载在许多其他经典中，组合成一个丰富多彩的人物画廊，其中有相当有趣的情节和十分生动的人物形象。例如《杂宝藏经》卷九《佛弟难陀为佛所逼出家得道缘》写到佛陀的弟弟难陀，因为贪恋美妻，不肯出家，佛陀为教化他，施法把他带到利天宫，让他看到天上有五百天女，正等待他升天。还有一部《摩登迦经》，前后有四个异译本，写阿难的恋爱故事。情节大致是说阿难年轻貌美，被摩登迦女所爱恋和迷惑，最后在佛陀的帮助下挣脱了恋情。中心思想与难陀故事一样，都是讲佛教“离欲”观念的。写到青年女子的热烈的爱情，很为生动真切。这个故事，被编入《首楞严经》的序分，成为这部经主张破除分别计度、攀援外境的中心思想的缘起。阿难作为佛弟子，随侍二十五年，聪明好学，“多闻第一”，但在佛涅槃前却未至“学地”，就是没有取得阿罗汉的资格，大概与他的这种感情纠葛有关。佛弟子是佛陀的信仰者、修道者，但这些出自各个阶层的各种各样的人物的形象，却包含着相当广阔的生活内容。
佛典中还有一些传记故事，显然来自民间传说，被附会到佛教教义上去了。例如竺法护译《奈女耆域经》，写一个神医的故事，又见《四分律》等经典。神医行医的情节，反映了古印度医学的成就。写到破颅手术、照见五脏，使我们联想起中国古代神医华佗和《三国演义》对他的描写。《奈女耆域经》很像一部以人物为中心的传奇小说(26)。
这样，主要是佛传，还有佛弟子传以及其他人物的传记，包括作为佛的反对者和敌人的传记，组成了佛典中的生动的故事情节与鲜明的人物性格。中国古代有发达的史传文学传统。发展到《史记》、《汉书》，在塑造人物形象方面已达到相当高超的艺术水平。但佛传在结构的宏伟、描摹的细密、构思的新巧以及表现的恢奇诸方面，都具有十分突出的特点，创造出不同于中国史传的艺术风格。它们作为史传文学的独特成果，成为佛典中被广受欢迎的部分。本生经
早在部派佛教时期就形成“七佛”之说。即是说在释迦牟尼之前有六位佛，释迦是第七佛。后来又发展出一种说法：释迦之前有燃灯佛，与前六佛组成“过去七佛”，释迦从他受记，在此世作佛。另外又出现未来弥勒佛信仰，是说弥勒菩萨在兜率天待机，等到五十六亿七千万年之后降临，在龙华树下三会说法。而释迦也有他的过去世。赞美诸佛和佛的过去世，形成佛传之外另一大类赞佛文学。本生经就是其中艺术性很强、文学价值很高的部分。(27)《梵网经》上说佛陀“来此世界八千返”。是说佛陀已经在此娑婆世界经过无数次轮回，他积累无数善行，最终得以成佛。根据这种观念，创造出许多描写佛陀前世历劫轮回的故事，这就是本生经。
昙无谶译《大般涅槃经》上说：何等名为阇陀伽经？如佛世尊本为菩萨，修诸苦行，所谓比
丘当知，我于过去作鹿、作罴、作獐、作兔、作粟散王、转轮圣
王、龙、金翅鸟，诸如是等行菩萨道时所可受身，是名阇陀伽。
(28)这样，本生就是佛陀在久远的往世或为人、或为各种动物修行轮回的故事。它们历来被信徒们所重视，在印度佛教对于佛典进行分类的“九分教”或“十二分教”里，本生都被归纳为单独的一类。在今南传巴利文佛典里，还完整地保存一部本生经，即五部《阿含》（这也是唯一没有被译成汉语的一部）中“小泥迦耶”（小部）里的第十部经，计有547个故事。据传我国南齐时期翻译过一部《五百本生(29)经》，后来佚失了，或许就是这部经。不过本生经的主要故事大体都有汉译，散见于各种经、律、论之中。集中收录本生故事的则有吴支谦译《菩萨本缘集经》（计包含八经）、吴康僧会《六度集经》（计包含八十二经）、西晋竺法护译《生经》（计包含三十九经）、失译《大方便报恩经》（计包含八经）、《菩萨本行经》（计包含十二经）、宋绍德等译《菩萨本生鬘经》（计包含七经）等。另外还有许多单经异译。在《贤愚经》、《杂宝藏经》等佛教故事集里也有不少本生故事。
北传汉译本生故事思想内容上有其鲜明的特征，就是多表现大乘慈悲为怀、自利利他、自我牺牲观念。当初本生经本来形成于部派佛教时期，基本表现的是自我解脱观念。而如汉译《六度集经》，从题目看就是宣扬大乘佛教修行的“六度”即“六波罗蜜”的，全经也是按“六度”分门别类加以组织，突出表现佛陀前世的仁爱胸怀、利他精神。如萨埵太子舍身饲虎、尸毗王贸肉救鸽等，表扬他不惜牺牲自身来救助弱者；又如雪山童子施身闻偈、弱雉以羽带水灭火等，则表扬求道的精诚。像这样的故事，剔除其宗教宣传的含义，都具有相当深刻的教育意义。而且所写故事又是相当感人的。
本生经之所以具有相当高的思想价值和艺术价值，主要是因为它们多是在古印度民间文学的基础上改造、加工的。佛教信仰者从民间故事传说中取来材料，附会以佛教教义，牵合到佛陀前生行事上去，创作出本生。根据历史家的考查，本生经中的顶生王本生、大善见本生，来自古印度先王的传说；须大拏太子本生、睒仙人本生等，也是民间传说；《六度集经》里的《国王本生》和《杂宝藏经》里的《十奢王缘》，故事情节合起来就是印度大史诗《罗摩衍那》的提要；另一部大史诗《摩诃婆罗多》的故事，在本生经中也可以找到影子；至于本生经中的许多动物故事，更显然是来自民间的。因此从某种意义上来说，本生经是古印度民间文学的宝库。利用汉译本生经，可以从历史上对于比较民间文学和比较民俗学做有价值的考察。
本生经的体裁多种多样，有格言、诗歌、神话、传说、寓言、传奇故事等。据考，其形成约在公元前3世纪，先有了偈颂，然后补充、发展为一个个完整的故事。本生经有固定的结构，一部分是佛陀现世的情况，另一部分是他过去世的故事。后一部分是主体。过去世的佛陀可以是国王、贵族、婆罗门、商人、修道者、平民、穷人等，也可以是鹿、猴、兔、鸽等动物，写他（它）们精勤修道的善行。第三部分是联结语，指明过去世与现在世的关联，大抵指出过去行善的某某就是佛陀自身，为恶的某某则是现世佛的反对者等等。这些故事大都相当曲折生动、富于戏剧性。例如《六度集经》卷六第五十八经《修(30)凡鹿王本生》，其中说有一只“睹世希有”的九色鹿，不顾艰危，救了一个溺水人，当时摩因光国王的王后正寻求鹿角作装饰品，悬赏杀鹿。溺水人见利忘义，竟为国王指示鹿的去处。被捉住的九色鹿在国王面前揭露了溺水人“劫财杀主，其恶可原，受恩图逆，斯酷难陈”，使得国王“喜而进德”。在这个故事里，鹿王就是佛陀的前(31)世，溺水人则是调达。其中表现的道德训喻意义直到今天仍给人以教益，表达方式也是相当动人的。
本生故事自然要涉及到其他人物。除了佛弟子，还有与他有关涉的人。例如提婆达多（或译“调达”）的形象就很鲜明。他是白饭王子、阿难的哥哥，与佛陀是堂兄弟。他是教团的叛逆者，被表现为十足的恶人。
中国自先秦就形成了神话、传说和寓言文学的优良传统。但无论是思想内容，还是结构方式、表现方法，中土这类作品与佛教的本生故事相比都具有重大差异。重要的一点是，虽然许多本生故事可以从民间文学里寻到来源，但从根本性质上来说它们是宗教文献，其主旨是塑造佛陀的崇高形象、宣扬佛陀的教导的，具有玄想和现实相交织的特色，从而形成一种兼有神话、传说、寓言诸文体特征的新的经典体裁。这种体裁在相当程度上保持了民间文学生动鲜明、清新泼辣的风格，但受到宗教观念和宣教目的的限制，又造成一定的程式化和概念化的弊病。这从其固定的主题、结构以及表现方式等方面可以明显地看出来。
许多本生故事无论是内容还是表现方法都对中国文学特别是民间文学造成了直接的影响。而就本生故事这种体裁的总体而言，由于这是生动、形象的经典，雅俗共赏，易于流通，对佛教在中土的发展也就起到独特的作用。就思想观念层面而言，本生故事所表现的积极入世、“自利利他”的菩萨观念和舍己救人、舍身求法的菩萨行，集中体现了积极入世、普度众生的大乘精神，和中土传统的儒家世界观和人生理想有相一致之处。这就不只对于佛教在中土的传播起到积极的推动作用，而且也促进了佛教与中土传统意识的融和。本生故事从而典型地代表了佛教的优秀的高水平的文学传统，对中土佛教继承和发扬这一传统也提供了一种样板。譬喻经
佛典里一再记载佛陀的话：过、未、现诸佛“以无量无数方便，(32)种种因缘譬喻言辞，而为众生演说佛法”。《大智度论》则说明譬喻的作用：譬喻为庄严议论，令人信著故……譬如登楼，得梯则易上；
复次，一切众生著世间乐，闻道德、涅槃则不信不乐，以是故，
眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难，假之以蜜，服之则易。
(33)这也反映了经典的实际：各类经典广泛利用譬喻进行说法，包含众多的譬喻故事。利用譬喻可以说是佛典表现上的一大特色。就实际形态而言，许多经典即可视为广义的譬喻经。
前述本生经中有许多寓言，其中包含有譬喻成分。佛典中还有不少是专用或兼用譬喻、寓言说法的。在“十二分教”里，“譬喻”即
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