作者：吕思勉
出版社：中华书局
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中国政治思想史试读：
前言
网络上有人问道：“天下只有天良发现之个人，无有天良发现之阶级；只有自行觉悟之个人，无有自行觉悟之阶级。这两句话出处何在？在吕思勉的哪篇著作中？”其实，这两句话，就出于这本《中国政治思想史》上。
吕思勉先生现在已为学术界所熟知，说起他的代表作，自然是《白话本国史》、《吕著中国通史》、《吕思勉读史札记》，还有四部分量很重的断代史。其实，除了这些大部头的专著之外，吕先生还有许多学术性的文章、讲稿，也很值得重视。它们通俗易懂，又不失学术性，最适宜用作初学者的入门书，即使是专门的研究者，读了也不会觉得浅。浅而不陋，是此类文章、讲稿的特点，《中国政治思想史》就是其中之一。《中国政治思想史》原名《中国政治思想史十讲》，是一九三五年吕思勉先生在上海光华大学的演讲，当时由吕先生的女儿吕翼仁先生记录，刊登于《光华大学半月刊》（第四卷第五期至第五卷第四期，1935.12—1936.12），刊出时署名为“吕思勉讲，吕翼仁记”。上世纪八十年代，吕翼仁先生曾做过一些校对和整理工作。一九九七年收入华东师范大学出版社出版的《吕思勉遗文集（下）》，后又收入天津古籍出版社的《名师讲义》丛书、凤凰出版社的《近代学术名家大讲堂》和上海古籍出版社的《吕思勉文集》。可见这一篇演讲稿，已受到学界的重视。不过，上面的两句话，还是由于学者撰文时的引用而引起大家的注意。
与我们今日动辄数十万字的巨著相比，作为演讲记录的《中国政治思想史》只是一本七万字的小册子，但其内涵的学术性却并不“单薄”。书中的不少论断，新颖独到，富有启发。比如第一讲讲中国政治思想史的分期，说中国虽是一个政治发达的国家，但由于历史上周边民族的文化不甚发达，缺乏比较，所以，几千年来的政治议论，都系针对实际政务，而未能涉及政治的根本问题。这与古希腊的政治思想大不相同。第四讲讲先秦诸子的思想，说对于先秦诸子历来都是称颂的多，批评的少。吕先生认为，“假使先秦诸子而真见用于世，见用社会，而真本其所学以行事，其结果，怕会弄得很糟的”。至于“法家之学，在先秦诸子中，是最新颖的，最适合于时势的”，但它也有落伍之处。它的落伍之处，便是不知道国家和社会的区别。“社会的利益，彻头彻尾，都可用国家做工具去达到，就有将国权扩张得过大之弊”，秦并天下之后，不改变政策，最终导致灭亡。然此灭亡非秦皇个人之过失，“而是法家之学必至的结果”。说道家主张的“无为”的“为”字，不能解释为“作为”，“为”的意思是“化”，“无为”就是“无化”，无为而无不为，就是无化而无不化，就是主张任民众自化，而不要去干涉他、变化他。“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”至于汉得天下，道家思想得势，所行的就是放任主义。放任主义的长处，就是维持现状；而说到改进治化那就是南辕北辙了。
书中也有不少新颖的分析问题的视角和方法，很值得我们学习。如第三讲论上古社会的演变，借用夏商周三代“贡”、“助”、“彻”的演化来论述上古时代部族的融合；借用契丹民族史的材料，来阐述古代社会阶级对立的具体状况，等等。书中还有许多特别的考证，往往涉及训诂、文法等专门的知识。如说古代社会的“寓兵于农”，特地指出这个“农”字，是指农器，不是指农夫。“寓兵于农”就是以农器为兵器，不是以农夫为军人。如“伏羲”二字，意为“下伏而化之”，不能因为有“驯伏牺牲”的说法，而视其为游牧时代的酋长。此外，“君”与“王”的差异，“臣”与“民”的不同含义，文献上“民”、“氓”、“百姓”的联系和区别，甚至司马迁《史记·平准书》上有关汉武帝时“人给家足、库府充实”那段记载如何解读，等等，都有专门的解释，这对于我们阅读文献、理解史事是很有帮助的。而上面列举的那些新颖独到、启人深思的论述，有许多只是粗启其端、引而未发（如说王充《论衡·治期》篇“力言国家之治乱，与君王的贤否无关”；说汉唐用兵之不同等），有兴趣的读者可以由此引出不少史学研究上的好题目。《中国政治思想史》原是面向大学生的学术演讲，故文字通俗浅近，条理分明，一些难懂的或易于引起误解的地方，作者都有专门的解释，故这一本小书，读者在阅读上是没有太大困难的。但是，历史著述的阅读，并不是文字、句子上读懂就可以获得真理解的，它往往还需要有读者的阅历、生活经验，以及对现实社会的体验、感受等因素的配合。所以，同样的一本书，因年龄、阅历的不同，就会产生不同的阅读体会。《中国政治思想史》我已读过好几遍了，此次中华书局要刊印单行本，我又把它重新校读一遍。而给我刺激最深的是第五讲中关于“帝制成功，君政废坠”的论述了。中国历史上周秦之间的“千古一大变”（王夫之语），今日已成史学界的常识，几乎人人会说。但这个“千古之变”究竟变在哪里？论者自然是见仁见智。吕先生的看法颇为独特。他认为，周秦间的历史变化最重要的可以概括为“帝制成功，君政废坠”八个字。他说：在远古时代，社会小，事务简，群体内的利益较一致，设“君”而为民，并非一句空话。“君”的职责就是把小群体内的事情——最主要的是民众的相生相养的事情措置得件件妥帖。这就是荀子所说的“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。虽然那时的“君”未必个个都能如此，但就社会制度论，只要有仁君，行仁政，确是可以做到这一步的。但自统一以后，社会体段太大了，社会的情况也极其复杂，“君”的地位扩大到了“王”、“帝”之后，原来“君”所能治的事情，“王”、“帝”则无法可治了；即使是所谓“亲民之官”如县令，要他们尽“君者善群”的责任也是做不到的。于是，民众相生相养的事情遂无从过问，民生遂呈现为极其萧索可怜的状况。这不能不说是帝制成功后带来的一个缺陷。
当然，已经形成的大帝国，不能再退回去斫而小之，况且统一也有许多有利的方面，只是勉强统一，且它的治法还未完善。他说：中国历史上的治者阶级，在封建时代，是世袭贵族；在郡县时代，则是官僚阶级。官僚阶级在其初起之时，确能代表民众帮助君主来抑制贵族的，所以在当时，任用官僚，废除贵族，除了贵族之外，怕没有人会反对的。等到贵族阶级崩溃之后，官僚阶级取而代之，它便成了治者阶级，这时候，其利益便与民众相反了。凡阶级，总是要以其阶级的利益为第一位的。官僚阶级里并不是没有好人，也自有不怠惰、不贪污的人；但是“天下只有天良发现之个人，无有天良发现之阶级；只有自行觉悟之个人，无有自行觉悟之阶级”，所以官僚阶级的性质就是：所尽的责任，越小越好；所获的利益，越多越好。怠惰与贪污，乃是官僚阶级的本质。官僚一旦成为治者阶级，那他也就是特权阶级和既得利益阶级。于是，社会上稍有才力的人，都是竭力要挤进这个阶级中去，而民众方面所剩下的，都只是既愚且弱，除了束手待毙，只有以暴动为反抗了。官僚政治是离不开督责的，历代所谓“严以察吏，宽以驭民”，就是以法家的督责之术对付官吏，以儒家宽仁之政对待人民。如果不能以督责之术来约束官吏，那无异于放纵百万虎狼于民间了。然而，人是监督不尽的，官吏在监督不及之处，便要作弊自利了。而随事监督之，势将劳而不可遍。为此，国家所办的事，宜定一个最大的限度，超出此限度的，听由社会自治、民众自办。他曾写过一篇《如何根治贪污》的文章，认为：“只有以更多数的人民，监督多数的官吏，能使之不能作弊，不敢作弊；只有人民自己办自己的事，能定出适合于实际的办法来，使人可以遵循。在此两个条件下，则地方自治的发达，实为对治贪污的根本之计。”
周秦之间的“千古一大变”，有学者从礼制风俗上论述，有学者从军事战争上（从“以礼为固”到“兵不厌诈”）来叙说期间的变化，最常见的是从生产力与生产关系的演化来解释周秦历史的变化，这些都是很有意义的视角。然总不及从政治与民生关系的分析，更能贴近我们的生活，也更容易为我们所理解。当代史学家常常强调古今间的双向关系，强调历史与现场的两相关照。行文至此，想起了吕先生所提倡的一种读书方法。他曾对青年读者说：读书万卷，若不能配合着现实，有时候，书中所载的事情，你还是不能深切了解。读书最要紧的是“先得要知道书上所说的，就是社会上的什么事实。如其所说的明明是封建时代的民情，你却把来解释资本主义时代的现象；所说的明明是专制主义的治法，你却把来应付民治主义时代的潮流；那就大错了。从古以来，迂儒误国，甚至被人哂笑不懂世事，其根源全在于此”。所以，读书须将书中的叙述、记载，与自己的阅历所得，合同而化，融会贯通，这才是人世间的“真学问”。俗话说“开卷有益”，又说“读史使人明智”，学会了吕先生的这种读书方法，庶几可以近之了。
本书的附录有三：第一篇“春秋战国之学术思想”，取自吕先生《初中标准教本本国史》的第八章。《初中标准教本本国史》初版于一九三五年，节录的第八章专论先秦的学术思想及其对中国社会的影响。第二篇“鸦片战争前之国内情形”，取自吕先生《中国近百年史概说》的第三章。第三篇“中国政治与中国社会”，取自吕先生《中国近世史前编》的第一、二章。《中国近世史前编》原是吕先生任教光华大学时所撰的讲稿。节取的这两个章节，都是从政治、社会两个方面对中国传统社会做了鞭辟入里的剖析，正好用作理解中国政治思想史的背景资料。读者也可以先读附录，即对传统社会有了一个大致的了解之后，再来阅读正文，或许能获得事半功倍的阅读效果。《中国近百年史概说》的第二章“中西交涉之初期”，也可以用作延伸的阅读资料，因为这方面的历史史实，只有在专门性的学术著述才有叙述，而一般的历史读物都语焉不详，此篇文字简明、要言不烦，可以用来补充我们这方面的历史认识。张耕华二〇一一年八月《中国政治思想史》，民国二十四年在上海光华大学所讲，予女翼仁笔记之，而予为之订补。以阅时甚暂，故所讲甚略，特粗引其端而已。虽然，古之所贵乎朋友讲习者，曰讲明。学者于义有所不彻，教者罕譬而喻焉，曰讲贯。既习其数矣，而未能观其会通，故教者为引而信之，触类而长之也；故曰：予非多学而识之，予一以贯之者也。专门之士，穷幽凿险，或非圣人所能为。然覆杯水于堂坳，则芥为之舟，置杯焉则胶，致远恐泥，是以君子弗为也。况于翻检钞录，又不足以语于致曲者邪。抑闻之，古之为政者，必立谏鼓，置谤木，岂不知忠言之逆耳，谗谄面谀之快于心，虽睿智，思虑有所弗能用；虽聪明，耳目有所弗能及。是以用众以自辅，求贤以自鉴，而不蔽于其所亲昵也。若乃将直言极谏，与诽谤同科。举国计民生，惟党徒之殉，弗思耳矣，亦已焉哉。云南起义前夕自记。第一讲 中国政治思想史之分期
中国的政治思想史，是颇为难讲的，因为：（一）政治思想和政治制度不同。政治制度，是有事实可考的，历代都有记载。记载自然有缺漏，但是一件事实，缺落其一部分，或者中间脱去一节，是很容易看得出来的，自然有人去研究，用考据手段去补足他。政治思想则不然，他是存于人的心里的。有许多政治思想，怕始终没有发表过；即或发表过的，亦不免于佚亡；凡是高深的学说，往往与其时的社会不相宜，此等学说不容易发表，即使发表了，亦因其不受大众的注意，或且为其所摧残而易至于灭亡。此等便都无可稽考。（二）中国是一个政治发达的国家；而且几千年来，研究学术的人，特别重视政治；关于政治的议论，自然有许多，但都不是什么根本上的问题。为什么呢？因为一件事情，我们倘然看作问题而加以研究，必先对于这件事情发生了疑问；而疑问是生于比较的。我们都知道：希腊的政治思想，发达得很早。在亚里斯多德时，已经有很明晰的学说了。这就是由于希腊的地小而分裂，以区区之地，分成许多国，各国所行的政体，既然不同，而又时有变迁。留心政治问题的人，自然觉得政治制度的良否，和政治的良否大有关系，而要加以研究了。中国则不然。中国是个大陆之国，地势是平坦而利于统一的。所以其支离破碎，不如希腊之甚。古代的原民族——即今日所谓汉族——分封之国虽多，所行的政体，大概是一样。其余诸民族自然有两样的，但因其文明程度的低下，中原人不大看得起他，因而不屑加以比较研究。孔子说夷狄之有君，不如诸夏之无也，见《论语·八佾》。最可以代表这种思想、这种趋势。直到后世，还是如此。没有比较，哪里会发生疑问？对于政治，如何会有根本上的研究呢？因此，中国关于政治的史料虽多，大都系对于实际政务的意见——如法律当如何改订、货币当如何厘定之类——此等学说，若一一列举，则将不胜其烦，而其人对于政治思想依旧没有明了。研究中国的政治思想，非将一个思想家的学说，加以综合，因其实际的议论而看出其政治上的根本主张来不可。这是谈何容易的事情？
凡思想总是离不开环境的，所以要讲政治思想，必先明白其时的政治制度和政治事实，而政治制度和事实的变迁，就自然可以影响到政治思想而划分其时期。我们根据于这种眼光，把中国的政治思想分为四个时期：
第一期 自上古至战国 这是中国的社会组织发生一个很大的变迁的时期，自政治上言之，则为由部落至封建，编者按：指实行分封制的政体。由封建至统一。
第二期 自秦至唐 秦汉是中国初由封建而入于统一的时期。封建之世不适宜的制度，在此时期中，逐渐凋谢；统一之世所需要的制度，在此时期中，逐渐发生；逐渐发生的制度，自然又有不适宜的，不免酿成病态，政治家所研究的，就集中于此等问题。
第三期 自宋至清中叶 第二期中所发生的病象，到此渐觉深刻了，大家的注意，自然更切，而其研究也渐深，往往能触及根本问题。而这时期之中，民族问题也特别严重。实际上，民族问题在秦汉时代已经发生，当“五胡乱华”之时，已经很严重了。但是人们的思想，往往较事实要落后些，当彼其时还不曾感觉他十分严重，到宋朝以后，却不容我们不感觉了。要御侮先要自己整饬，因此，因为对外问题的严重，也引起了内部改革的问题。
第四期 自清中叶至现代 这是中国和欧洲人接触而一切思想都大起变化的时期。政治思想当然不是例外。第二讲 中国政治思想史上之两派
要讲很复杂的政治思想，我们必须先有一个把握。这个把握是什么？就是把几千年来的政治思想先综括之而作一鸟瞰，得一个大概的观念。然后，持之以研究烦杂的材料——这是为入手之初方便起见，自然不是研究之后不许修正的。本此眼光而立论，我敢说中国的政治思想可以（1）进取（2）保守
两派概括之。为什么会有这两派呢？为什么不会有第三派？又为什么不会只剩了一派？
这是因为社会的本身同时有两种需要，而这两派各代表其一种。所以，这两派是都有其确实的根据，都有其正当而充足的理由的。
这话怎样说呢？说到这句话，我们先要问一问：国家和社会到底是合一的还是分离的，就是国家和社会到底是一件东西，还是两件东西？
这个问题是很容易回答的：（1）有许多人民还没有能够组织国家，然而我们不能说他没有社会。（2）有许多国家已经灭亡了，然而其社会依然存在。（3）所谓社会，其界限是和国家不合的，一个国家之中可以包含许多社会，而一个社会也可以跨据许多国家。
据此社会和国家确系两物。未有国家之前先有社会，社会是不能一天没有的。人永远离不开社会的，出乎社会之外而能生存的人，我们简直不能想像，而国家则是社会发展到某程度应于需要而生的。我们现在固然很需要国家，我们非极力保存我们的国家、扩张我们的国家不可。然而，国家并不是我们终极的目的。照我们现在的希求而逐渐向上，国家终究是要消灭的。这不是我一人的私言，古今中外的哲人怀抱此等思想的，不知凡几。不过这件事情是很艰难，其路途是很遥远，我们现在不但没有能达到目的，甚且连达到目的最好的途径都还没有发见罢了。然而，事在人为。民之所欲，天必从之，并非真有什么天神监观下民哀矜之而从其所欲，不过全人类真正的欲望，其实是相同的。虽然因环境的不良而暂时隐蔽著，及其环境一变，真正的欲望马上就要发露出来。而且环境的改易，也并非天然的变迁，实际上就是人因其为真正欲望的障碍，而在无形中大家各不相知地把其改造之。故环境改造得一分，人的真正欲望实现的可能程度便高一分，而去其实现之境也就接近一分。如此努力向前，我敢相信路途虽然遥远，终有达到目的的一日。然则国家在现在虽然很需要，到将来终有消灭的一天的。所谓政治，就是国家所做的事情，国家既是社会发展到某程度应运而生的东西，政治自然也是社会发展到某程度应运而生的现象。
然则在社会发展的历程中，为什么要生出国家这一种东西，产生出政治这一种现象来呢？须知人类所组织的社会，有两心交战，正和我们一个人的心有善恶两念交战一样。这两条心是什么？便是（一）公心（二）私心
公心，是己欲立而立人，己欲达而达人。一个人好，就希望大家好，甚而至于为著人家不恤牺牲自己。因此，就发生出许多好的制度和好的事实——代表公意的制度和事实来。私心，是只顾自己不顾别人的，不但不肯损己以利人，还要损人以利己。因此，便生出许多坏的制度和坏的事实来。社会进化到某程度，私心发生了，就有抱著公心的人出来和他抵抗。这所谓抱著私心和抱著公心，并不是指具体的人。同是一个人，对于这件事怀抱著公心，对于那件事可以怀抱著私心。在这时期这地方怀抱著私心，换一个时期一个地方又可以怀抱著公心。所以，与其说是两个人，不如说是两个阶级。坏的阶级把好的阶级完全消灭，这件事是不能想像的，因为如此人类就要灭绝了，而且这不是人类的本性，当然也不会有这一回事。好的阶级完全把坏的阶级消灭，还非现在所能。在现在，事实上是如此的一个政府，一方面代表全社会的公意，一方面也代表其阶级的私意，这是古今中外凡有政府都是如此的，不过两者的成分或多或少罢了。
因为社会上先有了所谓恶意，然后有政治出来矫正他。所以矛盾不消灭，政治也不消灭。而政治实际上没有单代表公心的，总兼代表著私心，他所以跃居治者之地位，就有一部分为是要达其私意之故。既已居于治者的地位，自然更可将这种私心实现。所以政治的本身也是能造成矛盾的，政治不消灭，矛盾也不消灭。
人类的公心是无时而或绝的，总想把这社会弄得很好。因此，在任何时代任何地方，总要想上进。但是，因为私心未能绝灭之故，任何事情都不容易办好，而且不办事则已，一办事往往因此而又造出一种坏来。人的性质是各有所偏的，有人富于热烈的感情，对于现状深恶痛绝，这种人自然容易发见现状之坏，研究改革之方，而于改革之难达目的，及其因此而反生弊端，却较少顾虑。如此便成为进取派，而其性质和他相反的，就自然成为保守派。人的性质是有此两种。所以古往今来的政治思想都可以这两派括之，至于哪一派的势力较强，自然和其时代也有关系。在这一种观念之下，去了解中国的政治思想，我以为是较容易的。
以上所说的话是很抽象的，以下用具体的话来证明他。第三讲 上古到战国的社会变迁
上古到战国，划分为政治思想史上的一个时期，前文已经说过了。这一个时期之内，政治思想的背景，是怎样呢？
这一个时代，在政治上，可以说是从部落进于封建，从封建进于统一的时代。
人类最初的组织，大概是依据血统的。但是到后来，就渐渐地从血统的联结而进于地域的联结了，这就成为部落。
部落的生活，大概是渔猎、游牧、农耕三种。从前的人，都说人类进化的程序，是从渔猎到游牧，游牧到农耕的，其实也不尽然。依现在社会学家所考究：大抵山林川泽之地，多从渔猎径进于农耕；平原旷莽之区，则从渔猎进化到畜牧。至于进化而成为国家，则游牧、农耕两种人民，关系最大。古代各部落间，彼此无甚关系，因之不能互相了解，相遇之时，就不免于争斗。渔猎民族，需要广大的土地，才能养活少数的人口，所以其人数不能甚多；而文明程度也较低；与游牧民族战争时，多不免于败北。
农耕民族，文明程度是最高的；其人口也较多。和游牧民族战争，本来可得胜利。但因其性质爱好和平，而又安土重迁，不能兴师远征；所以游牧民族来侵犯时，虽可把他击退，总不能扫穴犁庭。而游牧民族，败则易于遁逃；及其强盛之时，又可以集合起来去侵略他人，农耕民族，总不免有时为其所乘。所以以斗争论，游牧民族，对于渔猎民族和农耕民族，都是很有利的。但是渔猎民族，文明程度本低，加以败北之后，可以遁迹山林，游牧民族，倒也无如之何。农耕民族，却和土地的关系密切了，宁受压迫而不愿遁逃。游牧民族战胜时，便可以强制他服从，勒令他纳贡。进一步，还可以侵入其部落之内，而与之同居；强制其为自己服役。如此，一个部落之内，有征服者和被征服者两个阶级对立；征服者治人而食于人，被征服者治于人而食人；就成为现代国家的起源了。
以上所述，是现代社会学家的成说，从我国古史上研究，似乎也是相合的。古代相传的帝王，事迹较有可考的，是巢、燧、羲、农。有巢氏教民构木为巢，燧人氏教民取火熟食，其为渔猎时代的酋长，显而易见。伏羲氏，因为相传有“驯伏牺牲”之说，大家就都认他为游牧时代的酋长。其实这全是望文生义的。“伏羲”二字，乃“下伏而化之”之意，见于《尚书大传》。其事迹，则《易经》的《系辞传》，称其作网罟以佃以渔。《尸子》亦说：燧人氏之世，天下多水，故教民以渔；伏羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。其为渔猎时代的酋长，也显而易见。伏羲氏之后是神农氏，则名义上，事迹上，都昭然无疑，是农耕时代的酋长了。其根据之地：有巢氏治石楼山，在琅琊南；燧人氏出旸谷，分九河；伏羲氏都陈；神农氏都鲁；都在今河南山东黄河以南。黄帝邑于涿鹿之阿，则在今河北涿县。大约古代山东半岛之地，有一个从渔猎进化到农耕的民族，便是巢燧羲农；而黄帝则为河北游牧之族。阪泉涿鹿之战，便是这个农耕民族为游牧民族所征服的事迹。
社会的内部，其初是荡荡平平，毫无阶级的。但是经过相当的时间，便要生出男妇和老幼的区别。前者是基于两性的分工；后者则由于知识技艺的传授，以及遇事的谋略，临事的指挥；自然经验丰富的人，总处于重要的地位。所以在浅演的社会里，虽然还行著女系，而掌握实权的，也以男子为多。至于年老的人，则其地位尤为优越。社会愈进步，分工的作用愈显著，处于特别地位的人，自然愈形重要。如此，专门指挥统率的人，权力逐渐增大，就成为君的起源。其偏于保存智识的人，则成为僧侣阶级。凡此等，都是一个团体之内，特殊阶级之所以形成。然而总不如用兵力征服的关系来得大。
这一个部落，征服那一个部落，其初是用勒令进贡的方法，去剥削他的。至于被征服部落内部的情形，则丝毫不管。中国从黄族征服了炎族以后，直到夏禹之世，对于被征服者，还有这种情形。所以夏后氏对于农民所收的租税称为贡，和这一国献给那一国的礼物，名称相同。其方法，则系按几年收获的平均额，向他征取。至于丰年可以多取而不取，以致谷物不免浪费；凶年不能足额而强要足额，以致人民受累；他是丝毫不管的。可见这时候，征服之族和被征服之族，还没有融合。到殷周时代，情形就不同了。殷代收税之法名为助，是强制人民代耕公田的。周代收税的法子名为彻，是田亩不分公私，而国家按其所入，取其十分之一。可见这时候，征服者和被征服者，已合并成一个社会了。
古代农耕的社会，其内部，本来是有很良好的规则的。凡榨取，必须要保存被榨取的对象。征服之族，只要榨取就够了，何苦而去干涉被榨取的社会内部的事情？所以农耕社会，虽然被游牧民族征服，而其内部良好的规则，还得保存。进一步，征服民族对于被征服的民族，关系渐渐的深了；管理干涉，也渐渐的严密了，然而也还是本于这种规则以行事；甚且还能代他修整，助其保持。这时代的君主，就是后世所称为圣主贤君的；而这时代，就是孔子所说的小康时代。至于那已经过去的毫无阶级的时代，那自然就是所谓大同时代了。当此时代，征服者和被征服者阶级的对立是：（一）贵族，（二）自由民，（三）奴隶三者。贵族是征服阶级里握有政权的人，如契丹之有耶律萧氏。自由民是征服阶级里的平民，如契丹之有部族，被征服的民族，那就是奴隶了。
其初，征服阶级和被征服阶级的对立，是很为尖锐的。所以贵族和自由民之间，其相去近；自由民和奴隶之间，其相去远。但是到后来，压迫的关系，渐成为过去；平和的关系，日渐增长；而掌握政权的人，其权力却日渐发达。于是贵族和自由民，相去渐远；自由民和奴隶，相去转日近，驯至因彼此通婚，而混合为一。我国古书上百姓和民、民和氓，有时是有区别的，有时却又没有，就是这个关系。
以上所说，是从部落时代，进化到封建时代的大略。但是进化到封建时代，还是不得安稳的。因为此等封建之国，其上层阶级，本来是一个喜欢侵略的民族；在侵略的民族中，战争就是生利的手段。当其初征服别一个民族时，生活上自然暂时得到满足。但是经过相当的年代，寄生之族的人口，渐渐的增加了；而其生活程度，也渐渐增高；就又要感觉到不足。感觉到不足，那除向外侵略，夺他人的土地人民为己有，是没有别法的。在战国以前，列国所以要互相吞并；一国中的大夫，也要互相吞并；这就是其中很重要的原因。如此，一步步的向前进行，晋国的六卿，并成三家；春秋时的百四十国，变为战国时的七国；世运就渐进于统一了。
政治一方面，情形如此；社会一方面，也有很重要的变迁。征服之族，初征服被征服之族时，是把他们的人，掳来作为奴隶使用。此时的奴隶，是以多数的人，替少数的贵族耕作广大的土地的。生命尚非己有，何况耕作之所得？在此等情形之下，奴隶的耕作未必出力；而此时耕作的方法，也还幼稚；自然可以多数的人，耕作广大的土地。到后来，耕作的方法渐渐进步了；压迫的关系，也渐渐变化；即发见用武力强迫人家劳动，不如在自利的条件下，奖励人家劳动之为得计。并发见以多数人粗耕广大的土地，不如任一家一户精耕较小的土地之为有利。于是广大的田庄，变成分立的小家户。这是说征服之族，把被征服之族掳掠得来，强制他为自己劳动的社会的变化。其从纳贡的关系，进化到代为管理，始终没有破坏被征服之族内部的规则的，自更不必说了。但是无论其为征服之族将被征服之族掳掠来而强制其为自己劳动；或者由纳贡的关系而进化到收税；伴随着生产方法的进步，广大的田庄，总有变为小农户的趋势。我国古代，土地虽非人民所有，然而必要有一个五十亩、七十亩、百亩的分配办法，而不容笼笼统统的，把若干公有的土地，责令若干人去共同耕种，即由于此。于此，已伏著一个土地私有的根源。又因人口的增加，土地分配，渐感不足；而分配又未必能平均；于是渐有无田可耕的人；又或因所耕的田太劣，而愿意换种好田；于是地代就渐渐发生。有权支配的人，就将好田与坏田收获的差额，悉数取为己有。于是土地的私有，渐渐的成立了。
又因生产方法的进步，工业渐渐的脱离农家的副业而独立。于是交换愈益频繁，而专司交换的关键的商人也出现了。商人对于农工，在交换上，是处于有利的地位的。因为要以其所有，易其所无的人，都有非易不可之势；而在交易的两方，都无从直接，交换都要通过商人之手才行。于是商人乘卖主找不到买主时，可以用很廉的价格买进；到买主找不到卖主时，又可以用很贵的价格卖出。一转手之间，生产者和消费者，都大受其剥削。所以在近代工业资本发展以前，商业资本在社会上，始终是很活跃的。这是中国几千年来一贯的趋势，更无论古代经济初进步的时候了。因商业资本发达，则农人受其操纵而愈益穷困。于是高利贷出现。在这两种剥削之下，再加之暴政的榨取，农民乃无可控诉，而至于流亡。其投靠到富豪的，或则售其田产，而变为佃农；或竟自鬻其身，而成为奴隶。除非在社会上有所需求，都可以靠暴力胁夺，如其不然，有所求于人，就非得其允许不可，或者守著社会上公认的交换规则，进行交换，则相需甚殷的一方面，总是吃亏，而其势较缓的一方面，总是处于有利的地位的。所以在春秋战国时，商人的势力大盛。便国家也不能不谨守和他们订立的契约；指郑子产不肯强市商人货物之事。见《左氏》昭公十六年。甚而至于与他们分庭抗礼。子贡之事，见《史记·货殖列传》。一方面，都市的工商业家，乡下的大地主，新阶级兴起了；一方面，则因战争的剧烈，亡国败家者相随属，而封建时代的贵族，日益沦落；于是贵贱的阶级渐平，贫富的阶级以起。然而当这时代，国家的政治权力，不是缩小了，而反是扩大了。因为政治是所以调和矛盾，也可说是优胜的一个阶级用来压迫劣败的阶级的。社会的矛盾，日益加甚，自然政治的权力，日益加大。但是这时候，代表政治上的权力的，不是从来拥有采地的封建主，而是国王所信任的官僚。
官僚阶级是怎样兴起的呢？那便是：（一）新兴的工商家，和地主阶级中较有知识的分子；（二）没落的旧贵族尤多，他们的地位身份虽然丧失，其政治上的才能和知识，是不会随而丧失的。现代的县名，还有一部分沿自秦汉时代，秦汉的县名很容易看得出，有一部分就是古代的国名；可见其本为一独立国。独立国夷而为县，并不是从秦汉时代开始的；春秋战国时，早已有许多小国，变成大国中的一县了。国变而为县，便是固有君主的撤废，中央政府派遣地方官吏的成功。质而言之，就是后代的改土归流。因封建制度崩溃，而官僚阶级增多；亦因官僚阶级增多，而大国的君主，权力愈扩大，封建政体，因之愈趋于崩溃。还有加重大国的权力的，便是军队的加多与加精。在古代，大约是征服之族服兵役，被征服之族则不然的。这并不是被征服之族，都不会当兵，不过不用他做正式的军队罢了。我国古代，天子畿方千里，公侯皆方百里，幅员的大小，为百与一之比，而兵额却不过两三倍，就是为此。《礼记·文王世子》是古代的庶子官管理王族之法，而其中说战则守于公祢；鄢陵之战，晋国人说“楚之良，在其中军王族而已”；可见古代的战斗，不但全用征服之族，组织军队，并且还是以王族为中心的。至于被征服之族，则不过叫他保守本地方，并不用他做正式的军队，所以说寓兵于农。寓兵于农，谓以农器为兵器，非谓以农夫为军人，见《六韬·农器》篇。到春秋时，这种情形就大变了。变迁的途径有二：一是蓄养勇士，求其战斗力之加强；一是训练民众，求其兵数之加多。前者如齐庄公是其代表；后者如管仲作内政寄军令，是其代表。到战国时代，则这两种趋势，同时并进。如魏国的兵制，挑选人民强壮的，复其身，利其田宅；见《荀子·议兵》篇。又如秦国商鞅之法，把全国的人民都训练成战士。此等多而且精的军队，自然非小国所能抵敌了。
政治上的互相争斗，可以说是使人群趋于分争角立的，而自经济上言之，则总以互相联合为有利。亦且人类的本性，原是互相亲爱的；政治上的分争，只可说是社会的病态。所以在封建时代，政治上的情形，虽然四分五裂，而社会的同化作用，还是不断进行的。《中庸》说：“今天下，车同轨，书同文，行同伦。”可见当春秋战国时，社会的物质和精神，都已大略一致；因为只从古相传下来，凭恃武力的阶级所把持，以致统一不能实现罢了。此等政治上争斗的性质，固因有国有家者，各欲保守其固有的地位，而至于分争；亦因其贪求无已，不夺不餍，而渐趋于统一。并兼之势日烈，则统一之力加强。政治的社会的两力并行，而统一遂终于实现。
统一，自然是有利的事。人类不论从哪一方面讲，总是以统一为有利的。但是前此的分争，固然不好，后来虽勉强统一，而其联结的办法，还不是最好的。因而处于这一个大国家社会之中的人，不能个个都得到利益；而且有一部分是被牺牲的。而国家社会的自身，亦因此而不得进化。这种趋势，是从皇古时代，因社会内部的分化和其相互间的争斗而就开始进行的；到战国的末年，已经过很长的时间了。在这长时期中，从民族和国家的全体上看，是由分趋合，走上了进化的大路的。从社会组织上看，则因前此良好的制度逐渐废坠；人和人相互之间的善意逐渐消失；而至于酿成病态。于是有所谓政治者，起而对治之。政治是药，他是因病而起的，亦是想治好病的。人谁不想好？谁肯安于坏？于是有政治上种种的主张而形成政治思想。第四讲 先秦的政治思想
从上古到战国，这一期中的政治背景，业经明白了，就可进而讲述其政治思想。
这一期中的政治思想，最重要的，自然就是所谓先秦诸子。这都是东周时代的思想。自此以前，自然不是没有政治思想的，然无甚重要关系，所以略而不述。实际上，先秦诸子的思想，都是很受前此思想的影响而发展起来的；研究先秦诸子，西周以前的思想，也可以见其大概了。
怎样说先秦诸子的思想，都是很受前此思想的影响呢？中国人向来是崇古的。对于古人的学说，崇拜总超过批评。这种风气，近来是逐渐改变了，然其对于古人的批评，亦未必都得其当。先秦诸子，离现在时代较远，不大容易了解，因而也不大容易批评。所以不论从前和现在的批评，都很少搔著痒处。对于先秦诸子，大家是比较的抱著好感的。不论从前和现在，对于他们的批评，都是称颂的居多；即有批评其短的，也都是隔靴搔痒，并没有能发见其短处，自然更说不到发见其致误之由。然则先秦诸子，有没有错误之处呢？自然是有的，其错误而且还颇大。假使先秦诸子而真见用于世，见用社会，而真本其所学以行事，具结果，怕会弄得很糟的。我们现在，且先说一句总批评，那便是：先秦诸子的思想，都是落伍的。
这话怎样说呢？要说明这句话，先得知道先秦诸子所代表的，是哪一个时代的思想。我以为：
农家 代表神农时代的思想。
道家 代表黄帝时代的思想。
墨家 代表夏禹时代的思想。
儒家、阴阳家（？） 代表西周时代的思想。
法家、兵家 代表东周时代的思想。
这所谓代表某一时代的思想，只是说其思想是以那一个时代为根据而有所发展，并不是说他完全是某一个时代的思想，不可误会。
人的思想，是多少总有些落伍的。今天过去了，只会有明天，今年过去了，只会有明年。明天明年的事情，是无论如何不会和今天今年相同的，何况昨天和去年？然而人是只知道昨天和去年的。对付明天明年的事情，总是本于昨天和去年以前的法子。各人所用的法子，其迟早亦许相去很远，然而总只是程度问题。所以其为落伍，亦只是程度问题。
人的思想，总是在一种文化中涵养出来的。今试找一个乡气十足的村馆先生，再找一个洋气十足的留学生，把一个问题，请他们解决；他们解决的方法，一定大相悬殊；这并不是这两个人的本性相去如此之远，乃由其所接受的文化不同；所谓性相近，习相远。知此，然后以论先秦诸子。一 农家
先秦诸子，所代表的，不是一时的思想，这是很容易见得的。因为最难作伪的是文学。先秦诸子中，都包容著两种时代不同的文学——未有散文前的韵文，和时代较后的散文。我们现在不讲考据，这个问题，且置诸不论。我们现在，只从思想上批判其所代表的文化时代的远近。如此，农家之学，我以为其所代表的文化的时代，是最早的。
农家之学，现在仅有许行一人尚有遗说，从《孟子》中可以窥豹一斑。许行有两种主张，是：（一）政府毫无威权。所谓贤者与民并耕而食，饔飧而治，就是说人君也要自己种田、自己做饭，像现在乡下的村长一样。（二）物价论量不论质。不论什么东西，只要他的量是一样，其价格就是一样。
这种思想，显然是以古代的农业共产社会做根据的。我们如诘问他：既然可以并耕而食，饔飧而治，何必还要有君？既然交换的价格，和成本全不相干，则已变为一种赠与，何必还要交换？他可以说：我所谓政府，是只有办事的性质，而没有威压的性质的。至于交换，我本来要消灭他，强迫交换的价格，论量不论质，只是一种过渡的方法。况且这也是禁奢的一种手段。所以刚才的话，是不能驳许行的。我们要问许行的，是用何种手段，达到他这一个办法？无政府主义，是没有一个人不可承认其为最高的理想的；亦没有什么人敢断定其终不能达到。不过在现在，决没有人主张，即以无政府的办法为办法的。因为这是决不能行的事。从我们的现在，达到无政府的地位，不知要经过多少次平和或激烈的革命呢。许行的说法，至少得认为无政府主义的初期，许行却把那一种办法做桥梁，渡到这一个彼岸呢。假使许行是有办法的，该教滕文公从桥上走，或者造起桥来，不该教他一跳就跳到彼岸。如其以为一跳就可以跳过去的，那其思想，比之乌托邦更为乌托了。许行究竟是有办法没有办法的呢？许行如其有办法，其信徒陈相，应该以其办法反对孟子的办法，不该以其理想的境界反对孟子的办法，所以许行的学说，虽然传下来的很不完全，我们可以推定其是无办法的。然则许行的思想是一种最落伍的思想。二 道家
道家当以老子为代表。古人每将黄老并称。古书中引黄帝的话，也很和老子相像。《列子·天瑞》篇引《黄帝书》两条，黄帝之言一条，《力命》篇亦引《黄帝书》一条。《天瑞》篇所引，有一条与《老子》同，余亦极相类。这自然不是黄帝亲口说的话，然而总可以认为黄帝这个社会里、民族里相传的训条。
老子的思想，导源于远古的黄帝这一个社会，是可能的。因为老子的道理是：（一）主张柔弱。柔弱是一种斗争的手段。所谓欲取姑与。浅演的社会，是只知道以争斗为争斗，不知道以退让为争斗的。所以因刚强躁进而失败的人很多。如纣，如齐顷公、庄公、晋厉公、楚灵王、吴夫差、宋王偃等都是。其实秦皇、汉武，也还是这一流人。这种人到后世就绝迹了。这可见人的性质，都是社会养成的。黄帝的社会，是一个游牧的社会，君民上下，都喜欢争斗，自然可以发生这一类守柔的学说。儒家所以要教民以礼让，礼之不足，还要以乐和其内心，也是为此。（二）主张无为。“为”字近人都当“作为”解，这是大错了的。为，化也。无为就是无化。无为而无不为，就是无化而无不化。就是主张任人民自化，而不要想去变化他。“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，就是说人民要变化，我们还要制止他，使他不要变化。怎样叫变化呢？《老子》一书，给后来的人讲得太深了，怕反而失其真意。《老子》只是一部古代的书，试看：（A）其书的大部分，都是三四言韵语，确是未有散文以前的韵文；（B）其所用的名词，也很特别，如书中没有男女字，只有牝牡字——这尤可表见其为游牧民族。所以我说《老子》的大部分，该是黄帝这一个民族里相传的古训，而老子把他写出来的；并不是老子自著的书。我们若承认此说，“无为”两个字，就容易解释了。当《老子》这一部书著作的时候——不是周朝的老聃把他写出来的时候——作者所处的社会，不过和由余所居的西戎、中行说所居的匈奴差不多。这种社会里的政治家的所谓为：坏的，是自己要奢侈，而引进许多和其社会的生活程度不相称的事来；刻剥人民去事奉他，并且引起人民的贪欲。好的，是自以其社会为野蛮，而仰慕文明社会的文明，领导著百姓去追随他。《史记·商君列传》：商君对赵良自夸说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居，今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁、卫矣。”就有这种意思。文明的输入，自然是有利的。然而文明社会的文明，是伴随着社会组织的病态而进步的；我们跟著他跑，文明固然进步了，社会的病态，也随而深刻了，这也可以说是得不偿失的事。《老子》一书中所主张的“无为”，不过是由余夸张戎人，中行说劝匈奴单于勿变俗、好汉物的思想。见《史记·秦本纪》、《匈奴列传》。《老子》的所以为人附会，（一）以其文义之古，难于了解，而易于曲解；（二）因其和一部分的宗教思想相杂。《老子》的宗教思想，也是游牧民族的宗教思想。因为（a）其守柔的思想，是源于自然力的循环；而自然力的循环，是从观察昼夜四时等的更迭得来的；（b）无为的思想，是本于自然现象的莫之为而为；所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。两者都是从天文上得来的；而天文知识的发达，正在游牧时代。
老子这种思想，可以说是有相当的价值的。但是守柔在不论什么时代，都可以算竞争上的一种好手段。至于无为，则社会的变化，不易遏止。即使治者阶级，尚都能实行老子之说，亦不过自己不去领导人民变化。而社会要变化，还是遏止不住的。我虽然辅万物的自然而不敢为，而万物化而欲作，恐终不是无名之朴，可以镇压得住。在后世，尽有清心寡欲的君主，然而对于社会，还是丝毫无补，就是这个理由。这一点，讲到将来，还可更形明白，现在姑止于是。只要知道就无为这一点上说，老子的思想，也是落伍的就够了。
或问在古代，民族的竞争，极为剧烈，老子如何专教人守雌？固然守雌是有利于竞争的，然而守如处女，正是为出如脱兔之计，而观老子的意思，似乎始终是反对用兵的，既终没有一试之时，蓄力又将作何用？在古代竞争剧烈的世界，如何会有这一种学说呢？我说，中国古代民族的竞争，并不十分剧烈。民族问题的严重，倒是从秦汉以后才开始的。大约古代民族的斗争，只有姬、姜二姓曾有过一次剧烈的战事——河南农耕民族，与河北游牧民族之战——其结果，黄帝之族是胜利了。经过颇短的时间，就和炎帝之族同化。其余诸民族，文化程度，大抵比炎黄二族为低，即战斗力亦非其敌。所以当时，在神州大陆上，我们这一个民族——炎黄混合的民族——是侵略者。其余的民族——当时所谓夷蛮戎狄——是被侵略者。我们这时候所怕的，是贪求无厌，黩武不已，以致盛极而衰，对于异族的斗争，处于不利的地位；而同族间也要因此而引起分裂。至于怕异族侵略，在古代怕是没有这事的。如其有之，道家和儒家等，就不会一味主张慈俭德化；而法家和兵家等，也要以异族为斗争的对象，而不肯专以同族的国家为目标了。我国民族问题的严重，是周秦之际，和蒙古高原的游牧民族接触，然后发生的。在古代骑寇很少，居于山林的异族，所有的只是步兵，而我族则用车兵为主力。毁车崇卒和胡服骑射，都是我族侵略的进步，不是防御行为。中山并非射骑之国，赵武灵王是学了骑寇的长技，再借用骑寇的兵，去侵略中山。
道家中还有一派是庄子。庄子的思想，是和杨朱很为接近的。现在《列子》中的《杨朱》篇，固然是伪物，然而不能说他的内容全无根据。因为其思想，和《庄子》的《盗跖》篇是很接近的。《盗跖》篇不能认为伪作。这一派思想，对于个人自处的问题，可以“委心任运”四个字包括之。这全是社会病态已深，生于其间的人，觉得他没法可以控制时的表现。至其对于政治上的见解，则杨子拔一毛利天下而不为之说，足以尽之。拔一毛利天下而不为，是怎样一个说法呢？此其理颇为微妙。我们现在且不惮繁复，略述如下：《吕氏春秋·不二》篇：楚王问为国于詹子。詹子对曰：何闻为身，不闻为国。詹子岂以国可无为哉？以为为国之本，在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为，故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。
身当如何为法呢？《淮南子·精神训》：知其无所用，贪者能辞之，不知其无所用，廉者不能让也。夫人主之所以残亡其国家，损弃其社稷，身死于人手，为天下笑，未尝非为非欲也。夫仇由贪大钟之赂而亡其国，虞君利垂棘之璧而禽其身，献公艳骊姬之美而乱四世，桓公甘易牙之和而不以时葬，胡王淫女乐之娱而亡土地。使此五君者，适情辞余，以己为度，不随物而动，岂有此大患哉？
又《诠言训》：原天命，治心术，理好憎，适情性；则治道通矣。原天命则不惑祸福。治心术则不妄喜怒。理好憎则不贪无用。适情性则欲不过节。不惑祸福，则动静循理。不妄喜怒，则赏罚不阿。不贪无用，则不以欲用害性。欲不过节，则养性知足。凡此四者，弗求于外，弗假于人，反己而得矣。
野蛮时代之所虑，就是在上者的侈欲无度，动作不循理。其过于要好的，则又不免为无益的干涉。所以杨朱一派，要使人君自治其心，绝去感情，洞明事理，然后不做一件无益而有损的事。所以说：“以若之治外，其法可暂行于一国，而未合于人心；以我之治内，可推之于天下。”话固然说得很精了。然而又说：“善治外者，物未必治。善治内者，物未必乱。”未必乱是物自己不乱，并不是我把他治好的，设使物而要乱，我即善治内，恐亦将无如之何。固然，人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。然今天下纷纷，大多数都是利天下的人，因而又激起少数人，要想摩顶放踵，以利天下。譬如集会之时，秩序大乱，人人乌合抢攘，我但闭目静坐，何法使之各返其位，各安其位呢？如其提出这一个问题来，杨朱就将无以为答。然则杨朱的治天下，等于无术。他的毛病，和老子的无为主义是一样的。他们还是对于较早的时代的目光。此时的社会，人民程度很低，还没有“为”的资格。所虑的，是在上的人，领导著他去“为”。老子庄周的话，到这种社会里去说，是比较有意思的。到春秋战国时，则其社会的“为”，已经很久了；不是化而欲作，而是已化而作了；还对他说无为，何益？三 墨家
墨家之道原于禹，这句话是不错的。一者《墨子》书中屡次提起夏禹。二者墨子所定的法度，都是原出于夏的。详见孙星衍《墨子后序》。
儒家说夏尚忠，又说夏之政忠。忠便是以忠实之心对人；不肯损人以利己，还要损己以利人。夏朝时代较早，大约风气还很诚朴。而且其时遭遇水患，自然可以激起上下一体，不分人我的精神；和后来此疆彼界的情形，大不相同。由此道而推之，则为兼爱。兼爱是墨学的根本。至其具体的办法，对内则为贵俭，对外则为非攻。
要明白贵俭的意思，首须知道古代的社会和后世不同。后世习惯于私有财产久了，人家没有而我有，公家穷困而私人奢侈，是丝毫不以为奇的。春秋战国时代则不然。其时的社会，去公产之世未远。困穷之日，须谋节省；要节省，须合上下而通筹；这种道理，还是人人懂得的。即其制度，也还有存在的。譬如《礼记·曲礼》说：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭祀不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”《玉藻》说“至于八月不雨，君不举”等都是。卫为狄灭，而文公大布之衣，大帛之冠；齐顷公败于鞍，而七年不饮酒，不食肉；都是实行此等制度的。就越勾践的卧薪尝胆，怕也是实行此等制度，而后人言之过甚。然则墨子所主张的，只是古代凶荒札丧的变礼，并不是以此为常行之政，说平世亦当如此。庄子驳他说“其道大觳，反天下之心，使人不堪”，只是说的梦话。不论人家的立场，妄行攻驳，先秦诸子，往往有此病。贵俭的具体办法是节用，古人的葬事，靡费得最利害，所以又要说节葬。既然贵俭，一切图快乐求舒适的事，自然是不该做的，所以又要非乐。
隆古之世，自给自足的农业共产社会，彼此之间，是无甚冲突的，所以也没有争战之事，这便是孔子所谓讲信修睦。后来利害渐渐的冲突了，战争之事就渐起。然而其社会，去正常的状态还未远，也不会有什么残杀掳掠之事，这便是儒家所谓义兵。义兵之说，见于《吕氏春秋》的《孟秋纪》、《淮南子》的《兵略训》，这决不是古代没有的事。譬如西南的土司，互相攻伐，或者暴虐其民，王朝的中央政府，出兵征讨，或易置其酋长，或径代流官，如果止于如此而已，更无他种目的，岂非吊民伐罪？固然，此等用兵，很难保军士没有残杀虏掠的事。然而这是后世的社会，去正常的状态已久，已经有了要残杀虏掠的人；而又用他来编成军队之故。假使社会是正常的，本来没有这一回事，没有这一种人，那末，当征伐之际，如何会有残杀虏掠的行为呢？就是在后世，当兵的人，已经喜欢残杀虏掠了，然而苟得良将以御之，仍可以秋毫无犯。不正常的军队，而偶得良将，还可以秋毫无犯，何况正常的社会中产生出来的正常的军队呢？所以义兵决不是没有的事。再降一步，就要变成侵略的兵了。此等兵，其主要的目的只是争利，大之则争城争地，小之则争金玉重器；次之则是斗气，如争做霸主或报怨之类。此等用兵，没有丝毫正当的理由。然而春秋战国时代的用兵，实以此类的动机为最多。所以墨子从大体上判定，说攻是不义的。既以攻为不义，自然要承认救守是义的了。墨子的话，不过救时之论，和我们现在反对侵略、主张弱小民族自决等一般。人类到底能不能不用兵呢？用兵到底本身是件坏事情，还是要看怎样用法的呢？这些根本问题，都不是墨子计虑所及。拿这些根本问题去驳墨子，也只算是梦话。
在春秋战国时代，有一个共同的要求，是定于一。当时所怕的，不但是君大夫对人民肆行暴虐，尤其怕的是国与国、家与家之间争斗不绝。前者如今日政治的不良，后者如今日军人的互相争斗。两者比较起来，自然后者诒祸更大了。欲除此弊，希望人民出来革命，是没有这回事的。所可希望的，只是下级的人，能服从上级，回复到封建制度完整时代的秩序。此义是儒、墨、名、法诸家共同赞成的。墨家所表现出来的，便是尚同。
当东周之世，又是贵族阶级崩溃，官僚阶级开始抬头的时代。任用官僚，废除贵族，怕除贵族本身外，没有不赞成的。儒家所表现出来的是讥世卿，法家所表现的是贵法术之士，墨家所主张的则为尚贤。
墨子主张行夏道，自然要想社会的风气，回复到夏代的诚朴。其所以致此的手段，则为宗教。所以要讲天志、明鬼。天和鬼都要有意识，能赏罚的，和哲学上的定命论，恰恰相反，定命论而行，天志、明鬼之说，就被取消了。所以又要非命。
墨子的时代，《史记》说：“或曰并孔子时，或曰在其后。”这话大约不错的。墨子只该是春秋末期的人。再后，他的思想，就不该如此陈旧了。农家道学的说法，固然更较墨家为陈旧，然只是称颂陈说，墨子则似乎根据夏道，自己有所创立的。然而墨子的思想，也是够陈旧了的。
以墨子之道来救时，是无可非议的，所难的，是他这道理，如何得以实行？希望治者阶级实行么？天下只有天良发现的个人，没有天良发现的阶级；只有自行觉悟的个人，没有自行觉悟的阶级；所以这种希望只是绝路，这固然是诸家的通病。然而从墨子之道，治者阶级，所要实行的条件，比行别一家的道，还要难些。所以墨子的希望，似乎也更难实现些。墨子有一端可佩服的，便是他实行的精神。孟子说他能摩顶放踵，以利天下。《淮南子》说：墨子之徒百八十人皆可使之赴汤蹈火，死不旋踵。这些话，我们是相信的。我尝说：儒侠是当时固有的两个集团。他们是贵族阶级失其地位后所形成的——自然也有一部分新兴的地主，或者工商阶级中人附和进去，然而总是以堕落的贵族为中坚——他们的地位虽然丧失了，一种急公好义、抑强扶弱、和矜重人格的风气还在。因其天性或环境，而分成尚文与尚武两派。孔子和墨子，只是就这两个集团，施以教育。天下惟有团体，才能够有所作为。罗素说：“中国要有热心的青年十万人，团结起来，先公益而后私利，中国就得救了。”就是这种意思，孔子和墨子，都能把一部分人团结起来了。这确是古人的热心和毅力，可以佩服之处。然而如此，就足以有为了么？须知所谓化，是两方面都可以做主动，也都可以成被动的。这些道术之士，都想以其道移易天下。他的徒党，自然就是为其所化的人；他和他的信徒，自然总能将社会感化几分；然而其本身，也总是受社会风气感化的。佛陀不是想感化社会的么？为什么现在的和尚，只成为吃饭的一条路？基督不是想感化社会的么？为什么中国称信教为吃教？固然，这是中国信道不笃的人，然使教会里面而丝毫没有财产，现在热心传教之士，是否还不远千里而来呢？也是一个疑问。我们不敢轻视宗教徒。其中热心信仰传布的人，我相信他是真的；也相信他是无所为而为之的；然而总只是少数。大多数人，总是平凡的，这是我所敢断言的。所以凭你本领大、手段高，结合的人多，而且坚固，一再传后，总平凡化了；总和普通的人一致了。儒者到后来，变做贪于饮食，惰于作务之徒；墨者到后来，也不看见了，而只有汉时的所谓游侠，即由于此。当孔子周游列国之时，岂不说：“如有用我者，三千弟子，同时登庸，遍布于天下，天下岂不大治？”然而人在得志后的变化，是很难料的。在宰予微时，安知其要昼寝呢？从汉武帝以后，儒者的被登庸，可说是很多了。孔子周游列国时所希望的，或亦不过如此。然而当时的儒者是怎样呢？假使墨子而得势，赴汤蹈火之士，安知不变作暴徒？就使不然，百八十人，总是不够用的；到要扩充时，就难保投机分子不混进来了。所以墨子救世的精神，是很可佩服的，其手段则不足取。四 儒家、阴阳家
儒家的书，传于后世的多了，其政治思想，可考见的也就多，几于讲之不可胜讲。好在儒家之道，在后世最盛行。其思想，几于成为普通思想，人人可以懂得。所以也不必细讲，只要提纲挈领的讲一讲就够了。
儒家的思想，大体是怎样呢？
他有他所想望的最高的境界。这便是所谓大顺。《礼记·乐记》：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。”《礼运》：“故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”
简而言之，是天下的事情，无一件不妥当；两间之物，无一件不得其所，如此理想的境界，用什么法子去达到他呢？儒者主张根据最高的原理，而推之于人事，所以说：《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。《易》是儒家所认为宇宙的最高原理的。推此理以达诸人事，所谓本隐以之显。《春秋》是处置人事的法子。人事不是模模糊糊，遇著了随便对付的。合理的处置方法，是要以最高原理为根据的。所以说推见至隐。
宇宙最高的原理，儒家称之为元，所以《易经·乾卦彖辞》说：大哉乾元，万物资始，乃统天。
圣人所以能先天而天弗违，就因其所作为，系根据这一种最高原理。何邵公《公羊解诂》，解释元年春王正月的意义道：“《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。”
王，根据著宇宙最高的原理，以行政事，而天下的人，都服从他，这便是合理之治实现的方法。
合理之治，是可以一蹴而就的呢，还是要积渐而致的呢？提起这一个问题，就要想到《春秋》三世之义，和《礼运》大同、小康之说。春秋二百四十年，分为三世：第一期为乱世，第二期为升平世，第三期为太平世，是各有其治法的。孔子的意思，是希望把乱世逐渐治好，使之进于升平，再进于太平。据《礼运》之说，孔子似乎承认邃古时代，曾经有一个黄金世界。这个世界，就是孔子所谓大同。其后渐降而入小康。小康以后，孔子虽没有说，然而所谓大同者，当与《春秋》的太平世相当，所谓小康者，当与《春秋》的升平世相当，这是无疑义的，然则小康以后，就是《春秋》所谓乱世，也无可疑的了。所以孔子是承认世界从大同降到小康，再降到乱世，而希望把他从乱世逆挽到升平，再逆挽到太平的。
凡思想，总不能没有事实作根据。中国的文化，是以农业共产社会的文化作中心的，前一讲中，已经述及。此等农业共产的小社会，因其阶级的分化，还未曾显著，所以其内部极为平和；而且因社会小，凡事都可以看得见，把握得住，所以无一事不措置得妥帖。孔子所谓大同，大约就是指此等社会言之。其所希望的太平，亦不过将此等治法，推行之于天下；把各处地方，都造成这个样子。这自然不是一蹴而就的。所以从乱世进到太平，中间要设一个升平的阶段，所谓升平，就是小康。小康是封建制度的初期。虽因各部落互相争斗，而有征服者、被征服者之分，因而判为治人和治于人，食人和食于人的两个阶级，然而大同时代，内部良好的规制，还未尽破坏，总还算得个准健康体，这些话，前一讲中，亦已述及。孔子所认为眼前可取的途径，大约就是想回复到这一个时代。所以孔子所取的办法，是先回复封建完整时代的秩序。
孔子论治，既不以小康为止境，从小康再进于大同的办法，自然也总曾筹议及之。惜乎所传者甚少了。
从乱世进入小康的办法，是怎样呢？
从来读儒家的书的，总觉得他有一个矛盾，便是他忽而主张君权，忽又主张民权。主张君权的，如《论语·季氏》篇所载，礼乐征伐，一定要自天子出；自诸侯出，已经不行；自大夫出，陪臣执国命，就更不必说了。主张民权的，如孟子说民为贵，社稷次之，君为轻；又说闻诛一夫纣矣，未闻弑君也；也说得极为激烈。近四十年来，不论是革命巨子，或者宗社党，遗老，都可以孔子之道自居，这真极天下之奇观了。然则儒家的思想，到底怎样呢？关于这个问题，我以为并不是儒家的思想有矛盾，而是后世读书的人，不得其解。须知所谓“王”与“君”，是有区别的。
怎样说“王”与“君”有区别呢？案荀子说：“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”君怎能使万物如此呢？那就得如班固《货殖传序》听说：这一类材料，古书中不胜枚举，现在只是随意引其一。昔先王之制：自天子公侯卿大夫士，至于皂隶抱关击柝者，其爵禄奉养，宫室车服棺椁祭祀死生之制，各有差品，小不得僭大，贱不得逾贵。夫然，故上下序而民志定。于是辨其土地川泽丘陵衍沃原隰之宜，教民种树畜养五谷六畜，及至鱼鳖鸟兽，萑蒲材干器械之资，所以养生送终之具，靡不皆育。育之以时，而用之有节。草木未落，斧斤不入于山林。豺獭未祭，罝网不布于野泽。鹰隼未击，矰弋不施于徯隧。既顺时而取物，然犹山不槎蘖，泽不伐夭，蝝鱼麛卵，咸有常禁。所以顺时宣气，蕃阜庶物，蓄足功用，如此之备也。然后四民因其土宜，各任智力，夙兴夜寐，以治其业，相与通功易事，交利而俱赡，非有征发期会，而远近咸足。故《易》曰：后以财成辅相天地之宜，以左右民。
这便是《荀子》所谓“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参”；亦即《中庸》所谓“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参”。言治至此，可谓毫发无遗憾了。然而所谓原始的“君”者，语其实，不过是一个社会中的总账房——总管理处的首领——账房自然应该对于主人尽责的。不尽责自然该撤换；撤换而要抗拒，自可加以实力的制裁。这便是政治上所谓革命，丝毫不足为怪。遍翻儒家的书，也找不到一句人君可以虐民、百姓不该反抗的话。所以民贵君轻，征诛和禅让，一样合理，自是儒家一贯的理论，毫无可以怀疑之处。至于原始的“王”，则天下归往谓之王，只是诸侯间公认的首领。他的责任在于：（一）诸侯之国，内部有失政，则加以矫正；（二）其相互之间，若有纠纷，则加以制止或处理。这种人，自然希望他的权力伸张，才能使列国之间，免入于无政府的状态，专恃腕力斗争，其内部则肆无忌惮，无所不为，以为民害。没有王，就是有霸主，也是好的；总胜于并此而无有；所以五霸次于三王。君是会虐民的，所以要主张民权，诸侯则较难暴虐诸侯，如其间有强凌弱、众暴寡的事，则正要希望霸王出来纠正，所以用不著对于天子而主张诸侯之权，对于诸侯而主张大夫之权。这是很明显的理论，用不著怀疑的。王与君的有区别，并不是儒家独特的议论，乃是当时社会上普通的见解。战国之世，卫嗣君曾贬号为君。五国相王，赵武灵王独不肯，曰：无其实，敢处其名乎？令国人谓己曰君，见《史记·赵世家》。就因为只管得一国的事，没有人去归往他之故。春秋之世，北方诸国，莫敢称王，吴楚则否，就因有人去归往他之故。《史记·越勾践世家》说：越亡之后，“诸族子争立，或为王，或为君，滨于江南海上，服朝于楚”。服朝于人的人，也可以称王，便见吴楚的称王，不足为怪了。天无二日，民无二王，是儒家的理想，不是古代的事实。在事实上，只要在一定的区域中，没有两个王就行了。
臣与民是有区别的。臣是被征服的人，受征服阶级的青睐，引为亲信，使之任某种职务，因而养活他的。其生活，自然较之一般被征服者为优裕；甚至也加以相当的敬礼。如国君不名卿老世妇之类。为之臣者，感恩知己，自然要图相当的报称。即使没有这种意气相与的关系，而君为什么要任用臣？臣在何种条件之下，承认君的任用自己？其间也有契约的关系，契约本来是要守信义的，所以说事君“先资其言，拜自献其身，以成其信”；“是故君有责于其臣，臣有死于其言”。见《礼记·表记》。君臣的关系，不过如此。“谋人之军师，败则死之，谋人之邦邑，危则亡之”，见《礼记·檀弓》。就不过是守信的一种。至于“生共其乐，死共其哀”，秦穆公和三良结约的话，见《韩诗外传》。则已从君臣的关系，进于朋友，非凡君臣之间所有了。这是封建时代的君臣之义，大约是社会上所固有的。儒家进一步，而承认臣对于君自卫的权利。所谓“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”；“寇仇，何服之有”？《孟子·离娄下》。这是承认遇见了暴君，人臣没有效忠的义务的。再进一步，则主张臣本非君的私人，不徒以效忠于君为义务。所谓“有安社稷臣者，以安社稷为悦”；《孟子·尽心上》。“若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之”？齐庄公死后晏子说的话，见《左传》。这是儒家对于君臣之义的改善。君臣尚且如此，君民更不必说了。古代的人，只知道亲族的关系，所以亲族以外的关系，也以亲族之道推之，所以以君臣和父子等视；所以说臣弑其君，子弑其父，是人伦的大变。然而既已承认视君如寇仇，则弑君之可不可，实在已成疑问；臣且如此，民更不必说了。——在古代，本亦没有民弑其君这句话。儒家君臣民之义，明白如此。后世顾有以王朝倾覆，樵夫牧子，捐躯殉节为美谈的，那真不知是从何而来的道理了。
儒家是出于司徒之官的，司徒是主教之官，所以儒家也最重教化。这是人人能明白的道理，用不著多讲。所当注意的，则（一）儒家之言教化，养必先于教。“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”生活问题如没有解决，在儒家看起来，教化两字，简直是无从谈起的。（二）儒家养民之政，生产、消费、分配，三者并重，而其视消费和分配，尤重于生产。因为民之趋利，如水就下，只要你不去妨害他，他对于生产，自然会尽力的，用不著督促，倒是分配而不合理，使人欲生产而无从；消费而不合理，虽有一部分尽力于生产的人，亦终不能给足；而且奢与惰相连，逾分的享用，会使人流于懒惰。所以制民之产，和食之以时，用之以礼，同为理财的要义，不可或缺。（三）所谓教化，全是就实际的生活，为之轨范。譬如乡饮酒礼，是所以教悌的；乡射礼，是所以教让的；都是因人民本有合食会射的习惯，因而为之节文，并非和生活无关的事，硬定出礼节来，叫人民照做；更非君与臣若干人，在庙堂之上，像做戏般表演，而人民不闻不见。可参看《唐书·礼乐志序》。这三点，是后世的人，颇欠注意的；至少，对于此等关系，看得不如古人的清澈。
儒家又有通三统之说。所谓通三统，是封前代的二王之后以大国，使之保存其治法，以便自己的治法不适宜时，取来应用。因为儒者认为“三王之道若循环，终而复始”。所谓三王之道若循环，便是：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，《史记·高祖本纪故周人承之以文。文之敝，小人以薄，故救薄莫若以忠。赞》。薄，今本作“僿”，徐广曰：“一作薄。”今从之。
儒家一方面兼采四代之法，以为创立制度的标准，而于施政的根本精神，则又斟酌于质文二者之间，其思虑可谓很周密了。所谓四代，就是虞、夏、殷、周。虞、夏的治法，大概是很相近的，所以有时也说三代。孔子兼采四代之法，读《论语·卫灵公》篇颜渊问为邦一节，最可见之。孔子答颜渊之问，是“行夏之时，乘殷之络，服周之冕，乐则韶舞”。并不是为邦之事尽于此四者，这四句，乃是兼采四代，各取所长之意。孔子论治国之法，总是如此的，散见经传中的，不胜枚举。这是他精究政治制度，而又以政治理论统一之的结果。以政治思想论，是颇为伟大的。这不但儒家如此，就阴阳家也是如此。
阴阳家之始，行夏之时一句话，就足以尽其精义。阴阳家是出于羲和之官的，是古代管天文历法的官。古代生计，以农为本，而农业和季节，关系最大，一切政事，不论是积极的，消极的，都要按著农业的情形，以定其施行或不施行。其具体的规则，略见于《礼记》的《月令》、《吕氏春秋》的《十二纪》、《管子》的《幼宫》、《淮南子》的《时则训》。这四者是同源异流，大同小异的。颜渊问为邦，孔子所以要主张行夏之时，因为行夏时，则（一）该办的事，都能按时兴办；（二）不该办的事，不致非时举行。好比在学校里，定了一张很好的校历，一切事只要照著他办，自然没有问题了。孔子所以主张行夏之时是为此，并非争以建寅之月为岁首。空争一个以某月为岁首，有什么意义呢？阴阳家本来的思想，亦不过如此。这本是无甚深意的，说不上什么政治思想。至于政令为什么不可不照著这个顺序行，则他们的答案是天要降之以罚。所谓罚，就是灾异，如《月令》等书有载，春行夏令，则如何如何之类，这并不离乎迷信，更足见其思想的幼稚了。但是后来的阴阳家，却不是如此。
阴阳家当以邹衍为大师。邹衍之术《史记》说他：深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经。必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。
邹衍的五德终始，其意同于儒家的通三统。他以为治法共有五种，要更迭行用的。所以《汉书·严安传》引他的话，说：政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。
其意跃然可见了。《史记》说衍之术迂大而闳辨，奭也文具难施，则邹奭并曾定有实行的方案，惜乎其不可见了。阴阳家的学说，缺佚太甚，因其终始五德一端，和儒家的通三统相像，所以附论之于此。核其思想发生的顺序，亦必在晚周时代，多见历代的治法，折衷比较，然后能有之。然其见解，较之法家，则又觉其陈旧。所以我以为他是和儒家同代表西周时代的思想的。
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