作者：孙国东
出版社：复旦大学出版社
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合法律性与合道德性之间：哈贝马斯商谈合法化理论研究试读：
自序——中国问题与西学思想史研究
20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。——余英时“如何研究思想史？”这或许是一个萦绕在几乎所有研习中西思想史的学人心头的问题。如果我们将其置于思想史语境中，这个问题本身就在一定程度上形成了一种“思想史”：从洛维乔易的“观念史研究”到“剑桥学派”的“语境论方法”，再到“新社会文化史”带来的“社会史转向”，思想史研究方法的演进本身就构成了思想史的一部分。然而，我在此并不想把“如何研究思想史”这一问题“思想史化”，也不想探讨如何研究中国思想史的问题，而只拟结合既有论说和实践初步探讨中国问题意识下西学研究的方法论问题——质言之，如何在西方思想与中国问题之间形成互动关系的问题。
学问与思想，孰先？
宋儒叶适曾云：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也。”既“接统绪”又“关教事”，实乃学问之大道；然则在具体的研究中，我们却常常不得不在两者之间做出有所侧重、甚至非此即彼（all or nothing）的选择。学问与思想，孰先？这或许是所有治学者都须首先面对的角色定位问题——无论其所治学问为何。
中国语境下的西学研究亦不例外。就此而言，我们首先要回答如下两个前提性的问题：第一，在西学研究中，我们究竟是做“六经注我”般的义理阐发工作，还是做“我注六经”式的章句考据工作？换言之，我们究竟把自己定位为惠能式的“思者”，还是玄奘般的“学者”? “思者”与“学者”之分，不仅是关涉西学研究之旨趣的两种显见差别，亦是所有治学之道的两种常见路向。简而言之，“思者”以经由义理阐发和体系建构而范导实践为己任——借用朱维铮的话来讲，在历史上构筑意识形态或思想体系的思想家，“无不具有现实的使命感，无不重视理论的实践意义，无不采取抽象的语言以表达某种特定的社会政治理想和追求，无不期望说服大众相信这类社会政治理想与追求符合自身的现实利益并承担为其斗争的义务。”“学者”则以基于章句考据和文献爬梳的学理探究为鹄的——借用费希特和韦伯的话而言，学问家除了必备的真理感之外，“还必须予以阐明、检验和澄清，而这正是学者的任务”:“任何人如果不能，打个比方，带起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的这一段里做出正确的推测，那么他还是离学术远点好”。在中国古典学术传统中，“义理”与“考据”、“尊德性”与“道问学”、“宋学”与“汉学”、“今文经学”与“古文经学”，诸如此类的争论和比对无不关涉这一问题。沿着这一思路继续追问，我们即可遭遇第二个问题：究竟如何处理中国思想、中国实践历史或基于中国的问题意识与西学思想研究的关系？换言之，就认识中国问题而言，西学研究究竟是一个与中国研究无关的独立学术领域，还是与中国研究构成了互动、甚至相互建构的关系，抑或只是认识和理解中国问题的一种学术训练或学术积累？显然，对上述两个问题的回答既关涉研究者的自我期许和自我定位，更与具体研究路径和研究方法的选择不可分离。
就第一个问题而言，学者与思者实无高下之分，因为无论是玄奘般的学者，还是惠能式的思者；无论是守“道问学”的学问家，抑或重“尊德性”的思想家，只要恪守学人本分，都是我们所需要的。较为持中的说法，借清儒戴震的话而言，即为“由故训而明理义”, “执义理而后能考核”；用近人王元化的话来说，则为“有学术的思想”与“有思想的学术”并举。
如果对第一个问题的回答还不能较为清晰地看出那些以西方思想史研究为背景言说中国问题之方法的分野，那么对第二个问题的回答则较为明晰地彰显了其间的复杂性。如果我们暂且抛开哲学界盛行的那种学究式探究不论，同时也将那种立场导向的二元对立分类（譬如“以西方为中心的叙事”和“以中国为中心的叙事”云云）撇在一旁，那么既有论者对上述第二个问题的回答在很大程度上即是对同一问题的方法论分歧，这一问题乃是：究竟要不要，以及如何使西方思想与中国研究构成“互动、甚至相互建构的关系”？
据我阅读所及，这种分歧在当下中国思想界至少表现为如下两种代表性言说：其一是甘阳、刘小枫共同主张的“重新阅读西方”之说，即“按西方本身的脉络去阅读西方”的路径；其二是邓正来所主张的基于中国问题意识的“个殊化研究”路径。尽管两者都主张要依凭其问题意识和理论脉络深化对西方思想的研究，但它们至少存在着如下三项关键分歧：
第一，主要的问题意识和言说意旨不同。甘、刘所谓的“重新阅读西方”提倡“一种健康的阅读”，所主要针对的是国人习于在西学中寻求医治中国病症之药方的积弊：“健康阅读西方之道不同于以往的病态阅读西方者，在于这种阅读关注的首先是西方本身的问题及其展开，而不是要到西方去找中国问题的现成答案。”邓正来所主张的“个殊化路径”则是为了纠偏西学研究者常见的“印象化”、大而化之解读的倾向，而主张代之以平实的态度去实践一种阅读经典与批判经典的方式，即“那种语境化的‘个殊化’研究方式。其中，依凭每个西方论者的文本，关注其知识生产的特定时空，尤其是严格遵循其知识增量的具体的内在逻辑，乃是这种方式或者方法的关键所在”。
第二，对西方思想的总体认识不同。甘、刘主张“按西方本身的脉络去阅读西方”；但正如邓正来隐含地批评的那样，这其实是“那种要求在阅读或研究西方论著的时候，以西方自身所‘固有’的问题脉络为前提甚或判准的观点。”然而，“这种观点误设了这样一个前设，即西方有着一个本质主义的问题脉络，由于它是客观存在的，因而是可以被复制或还原的，而且是能够被我们完全认识的。需要强调指出的是，这种试图以西方‘固有’的问题脉络为依据的‘还原式’阅读设想或努力，乃是以阅读主体可以完全不带前见地进行研读这一更深层的误识为其基本假定的。”
与此相关，第三，两者的出发点以及对西方思想与中国或中国问题的关系理解不同。在甘、刘那里，西方思想似乎是与中国或中国问题不相干的题域；而邓正来则明确主张以中国为思想根据进行西学研究：
明确反对那种所谓人有能力不带前见、进而不以中国作为思想根据的阅读西方的方式。由此可见，我在这里所主张的乃是一种明确承认以“中国”作为思想根据的“个殊化”研究方式，亦即一种以研究者对于“中国”当下情势的“问题化”处理为根据而对西方法律哲学家的思想进行逐个分析与批判的研究路径。
作为邓正来式“个殊化路径”的践习者，我当然总体上同意他的上述观点；但愚意以为，除了他对甘、刘本质主义倾向的批评有可能导致理论研究的主观化和碎片化倾向以外，“以中国为思想根据”（或研究对象），与其说是一个理论问题，毋宁说是一个实践问题，一个学术实践问题。假若我们转向当下中国的学术研究实践，既有论者至少为我们提供了如下几种将西方思想与中国问题结合起来的典型实践。
第一，以汪晖为代表，以西方现代性及辩护这套话语的知识体系为主要论辩对象，通过“重构中国思想史”达致对“对象的解放与对现代的质询”。作为兼习中西思想史的论者，汪晖的思想史论说较为复杂。据我理解，这种复杂性主要是因为他受福柯话语理论影响而预设了克罗齐式的历史哲学观（“一切历史都是当代史”），并藉此将历史研究与现实关怀结合了起来。以四卷本的《中国现代思想的兴起》为例，汪晖的研究路径和研究思路大致遵循着这种的义理逻辑：正如“西方中心论”的“帝国”范式为我们建构了一种“中国是现代性的他者”的思想史一样，我们同样可以采用其他范式“回到自己的历史之中”，重构出一种“现代性叙事”在中国内在确立、自我质疑或自我否定的思想史。这样，我们就可以取得“对象的解放与对现代的质询”的双重效果：一方面，我们可以把我们的研究对象（现代性）从由未经反思的话语（西方中心论、历史目的论的“现代性叙事”）所规定的那种非历史、平面化、未经质询的位置中解放出来；另一方面，经由另种新范式重构出的那些“现代性叙事”内在确立、自我质疑或自我否定的复杂历史进程，既恢复了“现代性叙事”作为历史事件的面目，也同时建构了一种新视野，用以观察我们自身在当下讨论现代性问题时的局限性，进而为我们建构“中国现代性”、“另类现代性”或“非现代性的现代性”提供可能的突破口。正是经由这种重构的思想史所达致的对“对象的解放与对现代的质询”，他把历史与当下联系起来（即把“现代性叙事”的生成与“中国现代性”的建构联系起来）。由此可见。汪晖的思想史研究是服务于其现代性论说的，在这个意义上讲，它实是一种福柯式“反历史的历史研究”。汪晖已较为娴熟地掌握了这种研究路径，其最近的一个表现是对中西“西藏观”的思想史重构。
第二，以邓晓芒为代表，坚守思想史阵地，在中西相关思想之间进行对勘，并主要以德国古典哲学所体现的西方文化精神为参照彰显中国“文化模式”的不足。邓晓芒的思想史研究以德国古典哲学与中西文化比较见长。然而，这两个题域在他那里却是融为一体的：正是数十年对自古希腊以来到现代西方文化精神的潜心研究，让他对中国文化（特别是儒家伦理）的不足有了别样的认识和较为深刻的理解——用他自己的话来讲：
我的批判固然也立足于当代中国现实，但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。因为在我面前，有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系，我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较，而是“文化模式”的比较，不是单纯的各种命题的价值选择，而是深入到了两大文化体系的逻辑构成。
在这方面，邓晓芒对黑格尔辩证法历史渊源的追溯和逻辑结构的分析（他将黑格尔辩证法及整个西方理性精神分解为：作为内在动力的自否定的“努斯”精神和作为反思形式的“逻各斯”精神），对康德哲学（特别是道德哲学）的解读以及藉此对新儒家代表人物牟宗三的批评，都构成了其批判中国文化（特别是儒家伦理）的主要西学思想研究前提。
第三，以黄宗智为代表，基于中国“实践历史”推进理论建构的研究路径。笔者2008年春作为旁听生参与黄宗智先生在中国人民大学主持的“社会、经济与法律的历史学研究”研修班时，他一再强调：思想史必须找到“落地”的途径，否则我们只能在与中国实践不涉的意识形态层面讨论问题。在其他场合，他也曾一针见血地指出：
……理论读起来和用起来可以使人兴奋，但它也能使人堕落。它既可以使我们创造性地思考，也可以使我们机械地运用。它既可以为我们打开广阔的视野并提出重要的问题，也可以为我们提供唾手可得的现成答案，并使人们将问题极其简单化。它既可以帮助我们连接信息和概念，也可以给我们加上一些站不住脚的命题。它既可以使我们与中国研究圈子之外的同行进行对话，也可以使我们接受一些不易察觉但力量巨大的意识形态的影响。它既可以使我们进行广泛的比较，也可以使我们的眼界局限于狭隘的西方中心的或中国中心的观点。
他进一步将西方理论的陷阱归结为四个方面：不加批判的运用；意识形态的运用；西方中心主义；文化主义（包括中国中心论、文化主义研究和“新文化史”）。为避免单纯理论研究的上述陷阱，他主张“走向从实践出发的社会科学”。这种“实践历史”的研究是建立在如下预设基础之上的：从西方理论来看，中国经验几乎是悖论的。
中国历史悠久而厚重，不能简单地以与西方现代文明对立的“非理性”、“传统”或“前现代”等西方理论范畴来理解；中国近代经历了被支配的半殖民地命运，不能简单地与占支配地位的西方等同起来加以理解；中国现代经历了社会主义的革命运动，不能简单地套用西方资本主义和自由民主政治来理解；中国当代从过去的计划经济——而不是“前工业”经济——转入今天的市场经济，不能简单地用市场主义或资本主义发展模式来理解。
为此，他主张基于中国“实践历史”修正（西方）理论、推进理论建构的研究路径：“我们要到最基本的事实中去寻找最强有力的分析概念。一个做法是从悖论现象出发，对其中的实践做深入的质性调查（当然不排除量性研究，但是要在掌握质性认识之上来进行量化分析），了解其逻辑，同时通过与现存理论的对话和相互作用，来推进自己的理论概念建构。”正是采用这种研究路径，他开展了对明清以降社会史、经济史和法律史的研究，为我们提供了一系列实践历史研究范本。
除此之外，以童世骏为代表将中国哲学与西方哲学（主要是哈贝马斯哲学思想）进行对勘，并以前者为据补充或批判后者的路径，以赵汀阳为代表试图从中国文化中挖掘超越西方自由主义（现代性）的思想资源的思路，等等，亦可视为将西方思想史研究与中国问题联系起来的研究范例。
西学研究作为一种学术训练
上文列举了既有的几种将西方思想与中国问题结合起来的代表性实践，但我无意对它们进行全面检视，毋宁说，它们都构成了我在这一题域做进一步思考和推进的基础。
正如任何研究路径都必然有其内在缺陷一样，我们可以轻易指出上述几种研究路径的缺憾。譬如说，汪晖的那种“反历史的历史研究”有立场先行、“以论带史”（甚至“以论代史”）的主观化倾向；邓晓芒对中国文化“自否定”的过于强调则可能会丧失“中国文化的主位性”（牟宗三语）；黄宗智的“实践史”路径有“唯实践主义”的倾向，进而可能会窄化我们对“中国理想图景”（邓正来语）的想象空间，等等。但我个人认为，此类批判，特别是“主义”层面的学术评论其实是不可欲的，因为它很大程度上不过是表演性或意识形态化的“理论游戏”。正如余英时转借金岳霖的话所说的那样，以一种“义理”去评判另一种“义理”无异于“以一种成见去形容其他的成见”。而且，作为学术后辈，我从上述不同研究路径中体悟到更多的并不是这些“缺陷”，而是所谓“中国深度研究”之艰难：中国问题的复杂性使得我们在学术立场的选择、思想资源的袭取、研究路径的确定等方面面临着太多难题。在其他场合，我曾将转型中国问题的性质定性为：“合理（rational）但不正当（right）或善（good）”的问题。从历史哲学的视角来看，这种性质体现了李泽厚先生所说的“历史与伦理的二律背反”。就转型中国而言，它实是人们常说的“礼崩乐坏”的政治哲学表征：既定的制度安排具有某种（韦伯意义上的）“目的合理性”，但既不符合我们对社会秩序正当性的道德直觉或道德期许，亦不符合我们对伦理生活本真性或可欲性的伦理想象。换言之，若以某种给定的目的（如经济发展、政治稳定、社会和谐等）来考量，它具有某种合理性；但如果我们以某种道德或伦理原则来评判，它又不具有正当性或可欲性。比如说，户籍制度问题，如果以政治稳定和大城市可持续发展为目的参照，当下限制人口流动的制度就具有某种目的合理性；但它显然不符合平等这一道德哲学规范和政治哲学原则。这样的例子不胜枚举。这种性质正是当下中国问题的真正复杂性所在：其“合理性”来源于社会—历史的规定性（也就是人们常说的“国情”），而其非正当性或可欲性则主要是以（西方）某些政治哲学原则为参照而显现出来的。这种性质决定了我们极易做出“主义”或政治层面的表态，但却忽视了对中国具体社会—历史条件的深入认识和分析。也许是上述复杂性使然，当下（甚至自晚清以降）中国研究领域一直徘徊于“理念论或价值论”与“文化论”这两种近乎意识形态化的对立性倾向之间：前者从自由、民主、平等这样的普适性价值出发，以西方为样板对中国文化进行批判性的检视（譬如邓晓芒、秦晖等），后者则从捍卫中国政治模式之独特性和中国文化之不可替代性的朴素情绪、情感甚至情结出发，试图从中国千年古典文化传统或百年来（甚至明清以降）遭遇西方后的思想变构（特别是社会主义传统）和历史实践中找寻对抗或超越西方文化的思想资源或实践出路（譬如汪晖、黄宗智、邓正来、赵汀阳、童世骏等）。然而，这两种倾向都未能在可欲性与可行性——即中国社会秩序的正当性和可欲性与中国独特的社会—历史条件——之间建立起紧密的关联和恰当的平衡。从理论研究的角度看，“‘时空’不仅是纯内生变量，而且还是我们理解社会结构和历史变迁的关键所在。”因此，中国具体社会—历史条件的加入常常意味着某些中国特有的、影响理论模式解释力的“变量”的加入或至少是“变量”权重的变化；“主义”表态、“立场”先行的做法恰恰会忽视对中国特有的“变量”加入或“变量”权重变化后的学理进行深入的理论分析。显然，若欠缺对中国具体社会—历史条件的深入认识和分析，任何以思想史为背景径直言说中国问题的做法都必然会流于一种与实践不涉的“理论游戏”，或一种与学术无关的意识形态——前述“理念论或价值论”路径与“文化论”路径之间的分野正是这样一种意识形态化的二元对立。事实上，只要稍稍意识到晚清以降中国所面临的总体性危机（特别是我在其他场合分析过的“文化认同危机”），我们就不难得出这样的结论：就中国研究而言，“既有的理论资源都有用，因为在古典传统、社会主义传统和部分西方传统共同影响的当下中国，所有的中西理论资源都是我们可以凭借的思想；但既有的理论资源又都无用——如果我们不去建构它与本身就有待我们予以理性认识的当下中国的关联性的话。”借用余英时先生的话讲，这种吊诡性的处境乃是在于：“中西观念的‘格义’、西方概念的‘本土化’和现代诠释这三层工作今天都必须在同一阶段中‘毕其功于一役’，这自然是比宋代新儒学的重建更为艰巨的历史事业。”
因此，若论当下的中国研究之难，依我看，即难在我们必须以我们的理论研究切实回应下述核心问题：我们究竟该如何在保留“中国理想图景”之想象空间的前提下建立起既有理论资源与当下中国问题之间的相关性——质言之，即中国社会秩序的正当性、可欲性与中国独特的社会—历史条件之间的关联性？显然，要真正做到这一点，我们不仅要有足够的理论储备和独到的思想洞见，更要同时具备公共责任、知性真诚、学术审慎和思辨理性。但我们真的有么？
如若不能确信自己同时具备上述基础和条件，我们首先要做的恐怕是加强学术训练，以提升学术修养、增强理论言说的能力。因此，若非要对思想史研究与中国问题之间的关系进行定位，我更愿意将其视为一种认识和理解中国问题的学术训练或学术积累。至少对像我这样——既缺乏对中国问题的深刻体认，又欠缺对西学思想的深入认知——的年轻学人而言，这样的自我定位或许可以同时避免思想史研究的印象化、主观化倾向和中国论说的肤浅化、表面化倾向。我的这一主张的理由，除了前述人文社会科学理论对研究对象之时空性的依赖以外，还有人文社会科学理论对研究者本身之时空性的依赖——两者结合，我们可以称之为“人文社会科学对于对象时空性和研究者时空性的双重依赖”：作为一种以人文精神和社会—历史现象为主要言说对象的学问，人文社会科学研究不仅有赖于言说者对既有相关理论资源的占有和把握，更有赖于言说者自身对自我、对社会、对世界、对人类的生命体验和理论认知。在这个意义上，将思想史研究视为认识和理解中国问题的一种学术训练，既贯穿着学术审慎的精神，亦体现了对人文社会科学这一特殊知识形态的一般性认识。
在此，我还想强调指出的是：由于作为现代学科门类的人文社会科学首先源于西方，并伴随着现代化的历史进程而在包括中国在内的非西方国家得以建制化，对中国学者而言，西学训练在很大程度上实乃学术训练的核心环节。从历史上看，现代意义上的社会科学在世界上建制化的时间迄今不过160年左右的时间：“在1850年至1945年期间，人们对一系列的学科进行了界定，这些学科共同构成了一个可以‘社会科学’名之的知识领域”; “截止到1945年，组成社会科学的全部学科基本上都已经在世界上的绝大多数主要大学里制度化了。”对我们而言，作为现代学科门类的人文社会科学在中国建制化的历史，其实是中国遭遇西方后追寻现代性的副产品：由于西方现代教育体制和大学体制的示范效应，我们从传统的“四部之学”最终转向了现代知识系统的“七科之学”——即1912年以文、法、理、工、农、医、商为骨干建立起来的与西方相对应的知识系统。近代中国知识系统的形成主要是通过“移植”（即通过兴办“新学”引进西方新学科）和“转化”（即文、史、哲分家）两种途径而实现的。由于传统中国学术具有“博通”之特性，如何基于专门化的人文社会科学知识话语对人文精神和社会—历史现象进行学理言说，对中国学者而言是一项需要不断规训的学术任务。因此，尽管西方人文社会科学理论或许不能直接回应中国的社会实践问题，但西方人文社会科学所赖以为基的那种思维方式（特别是其认识论和方法论）确是需要我们不断学习和领悟的。如果我们考虑到中国学统重归纳轻分析、重感悟轻学理、重冥想轻知性、重直觉轻理论的倾向，将西学研习作为学术训练的必要性将更明确地凸显出来。在这个意义上，将西学研习作为一种学术训练还是学理自觉的表现。
关于本书
基于前文对思想史研究的定位，本书对哈贝马斯商谈论合法化理论的研究相较其他论者具有如下两个鲜明特色：
第一，它是对哈贝马斯商谈论合法化理论的一种“个殊化路径”的研究。在本书中，这种“个殊化路径”主要体现为我所谓的“重构性路径”与“外部视角”相结合的研究路径。我力图通过“重构性路径”把握商谈论合法化理论的问题意识（该理论何以出场？）和内在理路（它以何种逻辑呈现出来？），通过“外部视角”把握其“知识增量”（它相对于相关理论脉络具有何种理论贡献？）和理论限度（它相对于相关理论脉络具有何种理论限度？）。在我看来，对任何具有某种体系性的哲学社会科学理论的把握，只要同时深入把握了其问题意识、内在理路、知识增量和理论限度，庶几就较为全面地把握了这一理论的主要面向。
第二，它没有涉及任何与中国情势有关的问题，亦没有参照任何与中国思想有关的向度，而是尽可能以贴近原著的方式“照着讲”。我对哈贝马斯商谈论合法化理论的重构并不以从当下中国情势中抽象出来的某个理论问题为基点而展开，而是以哈氏理论的内在理路为主要依凭的。具体来说，我是从法律与道德的关系这一视角（特别是“后习俗的道德意识结构”这一视点）出发，通过重构哈贝马斯从社会理论经道德哲学到政治哲学和法律哲学理论的建构过程，力图展现商谈论合法化理论的复杂内在理路。我对哈贝马斯知识增量，特别是理论限度的解读，亦没有参照与此可能具有某种程度的相关性的中国情境或中国思想，而是主要以哈氏本身所自我依附或归结的理论脉络、哈氏思想在它面对的西方情境所面临的质疑为依据而展开论述。
由于没有涉及当下中国情势（甚至也没有过多地涉及它所回应的西方情势），本书既不是义理阐发之作，也不是理论运用之作，而是一部近乎“鹦鹉学舌”般的学究化解读之作。在这个意义上，她是典型的“照着讲”的西学研究论著。
在其他场合，我曾将我的博士生导师邓正来先生所意欲传授给我们的学术理念概括为：“走向思想本身，走向理论本身，走向学问本身。”其要旨在于：
不再是消费主义地记住风行一时的若干“名词”，而是刨根究底地去探究这些“名词”背后的思想积淀；不再是修饰主义地堆积装点门面的英文文献，而是旁求博考地去爬梳这些文献本身的理论蕴涵；不再是形式主义地开展“各说各话”的学术讨论，而是心虔志诚地去呵护真正意义上的“知识团结”。
毋庸讳言，本书正是我力图践行这种学术理念的一种尝试。因此，在研究中，我给自己的定位是：既要自觉抵御自己对哈氏理论所可能具有的情感性赞赏或情绪化质疑，又要尽可能深入理解其理论的来龙去脉和优劣得失。至于我是否完全做到了这一点，只能交由读者来评判了。
现在回想起来，我之所以对哈贝马斯理论感兴趣，乃源于我最初由于三个感性判断而生发的“哈贝马斯情结”。其一是他于2001年访问中国时的一个细节。据说，在当时去颐和园游赏的路上，中国接待人员指着旁边的人力车，建议哈氏夫妇坐上体验一下时，他们都笑道不愿。当询问是否是不忍心时，哈贝马斯回答“是”。正是这个细节让我深深感受到哈贝马斯是一个有着强烈的道德守持且知行合一的人，进而对他产生了由衷的敬慕之情。其二是我对哈氏理论的初步印象。从第一次知道哈贝马斯面对后现代主义浪潮逆流而上地坚持对现代性的批判性捍卫立场时，我就对他产生了浓厚的兴趣。这一兴趣与我对他理论旨趣和学术气质的由衷崇赏密不可分（具有类似学术气质的还有康德、罗尔斯等）。打个也许不甚恰当的比方，如果说像马克思、福柯这样的学者如同书法中张旭的狂草一样，那么哈贝马斯（以及康德、罗尔斯）就像颜真卿的楷书。张氏狂草随心所欲，狂放潇洒，颜体楷书则端庄周正，典雅大方。在后来的学思历程中，我进一步将哈贝马斯的这种理论旨趣概括为一种不同于“激进左派”的“理性左派”:“激进左派”以反抗和颠覆既有秩序结构为旨趣，“理性左派”则在承认既定秩序结构（通常是现代性的秩序结构）合理性的前提下追问并捍卫内在于该秩序之中的“未被兑现的诺言”。前者激进而革命，后者温良且周正；前者追求“偏执的深刻”，后者属意“周正的思虑”；前者激情四射，后者温情脉脉。尽管各有所长，但就像我本能地心仪颜体楷书持中秉正的风采一样，我更欣赏后者温良周正的气质。其三是哈贝马斯的“西方马克思主义”背景。作为生活在将马克思主义视为国家意识形态的国度的人，哈氏的“西马”背景亦是我最初对他感兴趣的主要理由之一。起初，我给自己的定位是厘清诸如此类的问题：哈贝马斯究竟在何种意义上继承和发展了马克思主义？这种继承和发展对中国有何种启示？等等。正是这三个感性判断使我早在本科、特别是硕士阶段就有了“哈贝马斯情结”。于是，当我硕士毕业后决定追随以“人物研究”为培养旨趣的邓正来教授攻读博士学位时，便毫不犹豫地将论文方向锁定为哈贝马斯法律哲学。因此，本书其实是我一直以来的“哈贝马斯情结”的一个产物。
此外，本书亦是我自硕士以来学术训练的一个不完全小结。自进入武汉大学法学院就读法学理论硕士研究生以来，我就将自己的研究方向确定为西方法哲学。在武汉大学徐亚文老师的悉心指导下，我较早地接触了英文原典文献，并培养了良好的知识结构和学术积累。在吉林大学攻读博士学位期间，邓正来老师又以其深厚的西学素养进一步为我提供了较好的学术训练，使我形成了进行理论爬梳的研究习惯和学术能力。刚进吉大读博时，我的自我期许是能写出像邓老师哈耶克研究那样的哈贝马斯研究论文。转眼博士毕业已近三年，我不知道我是否可以实现原初的目标；但可以肯定的是，这本书凝结了两位导师的谆谆教益！
回首自己走过学术之路，我不得不承认：正是邓正来老师和徐亚文老师共同涂抹了我的学术“底色”，并影响了我迄今为止的学问人生之路。因此，我愿意将本书献给我的这两位学业导师，以感谢他们在我学术历程中对我的悉心教导和瘁心提携！
最后，请允许我录下哈贝马斯的一段话作为结束语：“尽管我为工作流淌了许多汗水，消蚀了许多宝贵的生命时光，但我仍感到一丝欣慰：‘啊，你已经有所发现。你可以通过论辩去进一步地发展它们。’我感到满足，因为这是我的必由之路。”2011年10月26日于复旦大学国福路教师公寓
导论
由于对适用于资产阶级立宪国家的意识形态的批判及对自然权利之基础的社会学消解，马克思比黑格尔走得更远，使得合法律性观念和自然法的意图本身对马克思主义者而言长期名声受损……——哈贝马斯
一、作为政治哲学家与法律哲学家的哈贝马斯
德国思想家尤根·哈贝马斯（Jürgen Habermas,1929—）可能是我们这个专业化、学科化时代硕果仅存的“百科全书式的学者”，是罕见地将马克思主义和批判理论、康德主义、韦伯主义、语言哲学和言语行为理论（speech act theory）、实用主义和分析哲学、哲学诠释学、现象学、系统功能主义、符号互动论（symbolic interactionism）等理论传统融合起来并形成具有独创性的理论体系的思想家和理论家。的确，在很大程度上，我们可以把日本学者安倍能成评价康德的那句名言套用在他身上：哈贝马斯就像个蓄水池，此前的很多哲学思想都流向他，此后的哲学思想亦都将从他那里流出。早在哈贝马斯40岁时，当时欧洲文化生活最具洞察力的评论家之一乔治·里希特海姆（George Lichtheim）就曾对他做出了这样的评价：
……[在]其大多数同僚在某个领域的一个角落艰辛耕耘的时代，他却使自己无论是深度还是广度上都成为整个领域的主人。其中，没有任何削角细分（corner-cutting），也不存在任何驾轻就熟地回避难题，或欺骗性地阐述未经研究而得出的结论：无论是对波普尔（Popper）的反驳，对查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）实用主义的剖析，对谢林（Schelling）形而上学中世纪先驱的探究，抑或对马克思主义社会学的更新，他都同样出神入化地掌握材料，并以其令人羡慕的才华阐明其中复杂的逻辑疑难。他似乎天生就具有一种将最困难的资料融会贯通并使之重新成为有序整体的能力。与哈贝马斯同时代的著名社会理论家安东尼·吉登斯（Anthony Giddens,1937—）也做出了类似的评论：“他确实把许多明显从不兼容的路径中获得的观念整合到了自己的理论中。然而，对哈贝马斯整个理论谋划稍有点同情心的人也不得不承认他用一种高度创新和严格规训的（disciplined）方式把如此众多的理论观念融合了起来。”
无论人们对《沟通行动理论》一书的长度如何挑剔，都一定会对哈贝马斯那百科全书式的讨论留下深刻印象。可以想象：除了哈贝马斯，还有谁能在今天的社会理论著述中，毫不费力地在其思想中涉及如此多样的古典和现代传统，把一端是抽象的哲学问题，另一端是当下的政治关切联系起来呢？总之，“他广博的著述所涉及的论题从社会—政治理论到美学，从认识论、语言学到宗教哲学，其思想不仅在哲学领域，而且在政治—法律思想、社会学、传播研究（communication studies）、论证理论（argumentation theory）和修辞学、发展心理学和神学等方面都产生了显著的影响。”哈贝马斯所做的一切，使我们有理由相信：“如果马克斯·韦伯已被视为资产阶级的马克思，那么哈贝马斯就可以总体上被标示为马克思主义化的马克斯·韦伯。”“他无疑是当今世界最重要、最有影响的哲学家和社会理论家……没有他，德国的学术文化将黯然失色，这个国家的哲学在国际上将缺少一位其优秀传统的杰出代表。”
一个有趣的现象是：大凡具有博大关怀、钟情于构建庞大理论体系的思想家，其理论路向大都沿着形而上学→伦理学或道德哲学→政治哲学和法律哲学的轨迹运行，康德、黑格尔如此，哈贝马斯亦不例外。如果以笛卡儿的“知识树”来比喻哈贝马斯实践哲学结构的话，“沟通行动理论”（Theorie des kommunikativen Handelns, the theory of communicative action）相当于它的形而上学基础，是它的根；“商谈伦理学”（die Diskursethik, discourse ethics）则把“沟通理性”（Kommunikative Vernunft, communicative reason）和“商谈原则”（Discourseprinzip, principle of discourse）转译为所有规范的证成程序，构成了它的主干；而其政治与法律哲学又将商谈伦理学运用于政治与法律领域，由此所形成的“商谈民主”（Diskursive Demokratie, discursive democracy）[又称“审议民主”（Deliberative Demokratie, deliberative democracy）]理论则可被视为它的果实。大概是源于对思想体系性的追求，政治哲学，特别是法律哲学直到其创作的晚期才真正进入哈贝马斯的理论视野。
在《晚期资本主义的合法化问题》（Legitimationsproblemeim Spatkapitalismus,1973；英译本为《合法化危机》: Legitimation Crisis,1975）、《重建历史唯物主义》（Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, 1976；英译本为《沟通与社会进化》:Communication and The Evolution of Society, 1979）等早期社会—政治性论著中，哈贝马斯鲜有论及法律哲学问题。尽管他很早就在《理论与实践》（Theorie und Praxis, 1963; Theory and Practice, 1973）、《论社会科学的逻辑》（Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1967; On the Logic of the Social Sciences,1988）和《认识与旨趣》（Erkenntnis und Interesse,1968; Knowledge and Human Interest, 1971）等论著中初步论及了自然法和（法律）实证论等问题，但是直到作为其实践哲学体系之理论基础的《沟通行动理论》（Theorie des kommunikativen Handelns, 1981; The Theory of Communicative Action, 1984/1987）出版后的1986年，也即是在著名的“泰纳人类价值讲座”（The Tanner Lecture on Human Values）上做了题为《法律与道德》（Law and Morality）的讲演以后，他才正式进入法律哲学领域，进而对“法律与道德的关系”以及与此相关的法律哲学问题进行了较为系统的阐述。以《在事实与规范之间》（Faktizität und Geltung,1992; Between Facts and Norms, 1996）的出版为标志，他既完成了从“沟通行动理论”到“商谈理论”的全面升华，亦最终形成了以沟通行动理论为基础、以商谈伦理学和商谈民主理论为主干的庞大实践哲学体系。随后出版的《包容他者》（Die Einbeziehung des Anderen,1996; The Inclusion of Others,1998）和《后民族结构》（Die Postnationale Konstellation, 1998; The Postnational Constellation，2001）等论著则是对其《在事实与规范之间》一书思想的进一步补充和拓展。
作为其政治哲学和法律哲学的代表作，哈贝马斯的《在事实与规范之间》一书不仅是20世纪晚期西方政治和法律哲学领域最重要的代表作之一，而且已被列入政治、法律哲学最经典论著之列。人们评论说：“哈贝马斯让人恭候许久的《在事实与规范之间》一书是哲学和社会理论的一部里程碑式的著作。”“如同黑格尔的《法哲学原理》一样，《在事实与规范之间》一书是一部伟大的即异常综合性的、独创性的、开拓性的著作。它使法律哲学建立在一种新的、更为精细，也更具整全性（comprehensive）的基础之上。”因此，“这是一本非同寻常的著作。在某种程度上，它可能是哈贝马斯最好的著作。”从法律哲学的视角看，哈贝马斯提出的法律商谈理论，同受其理论启发而出现的法律论证理论一道，不仅为我们提供了一种基于康德式“实践哲学”（practical philosophy）传统和韦伯（Max Weber,1864—1920）式社会理论传统并超越自然法与法律实证主义二元对立的“第三途径”，更是对自笛卡儿以降与“主体性哲学”相适应的主流法律范式的超越，为我们认识后形而上学时代的法律现象提供了新的法律话语形式。正如比利时法学家马克·范·胡克（Mark Van Hoecke,1949—）指出的那样：
法律理论和法律实践中的很多问题都与其自身潜隐的、哲学上的合理性概念密不可分。在欧陆法律理论和法律实践中大行其道达两个世纪之久的笛卡儿式的逻辑—演绎思维方式（Logicodeductive approach of cartesian thinking）已经愈来愈遭致多方面的抨击；作为一种替代，论证理论和商谈理论在法律理论中发展起来。从政治哲学的视角看，由哈贝马斯本人所阐发的商谈民主模式，同直接受其激励产生的其他诸审议民主理论一道，在回应现代复杂社会的民主理论方面起到“范式转换”的作用：“尤根·哈贝马斯的《在事实与规范之间》一书是一部复杂且多面相的（multifaceted）著作；在该书中，他不仅为我们提供了一种法律哲学，而且也提供了一种针对复杂社会的审议政治理论（a theory of deliberative politics）。”就审议思想在当代的复兴而言，哈贝马斯比其他任何思想家的贡献都要大：“由于哈贝马斯的影响，围绕偏好转换而不仅仅是偏好聚合的民主观念已经成为民主理论的主要观点。”
二、哈贝马斯合法化理论演变的两条线
现代社会（晚期资本主义）的合法化（Legitimation，legitimation）问题是哈贝马斯数十年思想之旅中最为关注的论题之一。然而，与其理论立场和学术兴趣的变化导致的理论演变相一致，哈贝马斯的合法化理论亦经历了一系列变化。如果我们深入其合法化理论演变的内在理路，可以大致分辨出其中隐含着两条相互交织、次第展开的线索：（1）大体以1981年两卷本的《沟通行动理论》的出版为标志，他开始从对现代社会（晚期资本主义）“合法化危机”的病理性诊断迈向对现代复杂社会合法化机理的建设性理论探究，其突出的表现即是开始从“沟通理性”和“商谈论”视角系统建构现代复杂社会的合法化机理。（2）与此相适应，哈贝马斯从早期对抽象政治秩序合法化问题的一般性讨论转向后期对现代复杂社会法律秩序（以及与法律秩序具有构成性关联的现代政治秩序）之合法化机理的理论建构，这集中体现于其1992年出版的《在事实与规范之间》中。经由这两条线索的交错、次第转变，从早期对晚期资本主义（现代社会）合法化危机的病理性诊断到开出回应合法化危机的治世良方，哈贝马斯基本实现了其作为“社会病理学家”（social pathologist）的自我期许和自我定位。（一）“韦伯式的马克思主义”：从对“合法化危机”的病理诊断到对合法化机理的理论探究
1．一种基于沟通范式的“韦伯式的马克思主义”
如果说1970年代的哈贝马斯基本诊断出了晚期资本主义（现代社会）合法化危机的病理，那么大体以1981年《沟通行动理论》的发表为标志，他试图基于“系统（System, system）与生活世界（Lebenswelt，lifeworld）的二元论”这一系统的社会理论框架更为精致地解释现代社会合法化危机的表现及其出路，而他的这一理论框架则是通过“以韦伯对接马克思”的努力，并以蕴涵于生活世界（道德—实践性要素）的“沟通理性”对勘、克服体现系统（认知—工具性）逻辑的“工具理性”而最终形成的。
在《沟通行动理论》第二卷最后一节《社会批判理论的诸任务》（The Tasks of a Critical Theory of Society）中，哈贝马斯系统总结了自己试图超越前人（特别是早期法兰克福学派）、建构社会批判理论之“规范性基础”（normative foundations）的理论思路。在哈氏看来，抛开行为主义这种不够复杂的路径不论，既有研究有三种理论模式或研究路径对现代社会进行解释：（1）以莱因哈特·本迪克斯（Reinhard Bendix,1916—1991）、雷纳·莱普修斯（M.Rainer Lepsius,1928—）、C.W．米尔斯（C.Wright Mills，1916—1962）、巴林顿·摩尔（Barrington Moore,1913—2005）及汉斯-乌尔里希·韦乐（Hans-Ulrich Wehler,1931—）等为代表，试图从韦伯（Max Weber,1864—1920）的社会理论和马克思主义历史学出发，以“结构分化理论”（theory of structural differentiation）——即以“社会在功能上特定的行动系统中的结构分化”——来解释现代社会；（2）以帕森斯（Talcott Parsons，1902—1979）和卢曼（Niklas Luhmann,1927—1998）为代表的“系统理论路径”（systems-theoretical approach）以古典经济学和社会科学的功能主义为起点，已经首先对经济系统和行政系统进行了较为全面的分析；（3）从韦伯式的理解社会学（interpretive sociology）、现象学、诠释学和“符号互动论”中发展而来的“行动理论路径”（action-theoretical approach）则试图从日常生活出发阐明世界观和生活形式的结构——在汤普森（E.P.Thompson，1924—1993）的论著中，它还与历史研究结合起来。然而，在哈氏看来，“结构分化理论不能充分地把系统与生活世界方面区分开来，系统理论和行动理论则把这两个方面的一个隔离开来并予以过分强调。”他们都未能实现马克思所谓的“现实的抽象化”（real abstractions），而若要实现“现实的抽象化”，必须“同时追溯生活世界的合理化过程及媒介导控系统（media-steering systems）之复杂性的增长”，即诉诸他所谓的“系统与生活世界的二元论”。哈贝马斯将他的这种理论路径称为“发展心理学中的发生学结构主义”（genetic structuralism of developmental psychology），即把对生活世界中“意义”的发展心理学探究与对“系统”的结构主义阐释结合起来的一种路径。这种路径袭取了韦伯的宗教社会学（特别是其始于文化合理化的社会合理化理论）、米德（G.E.Mead，1863—1931）的符号互动论、涂尔干（Emile Durkeim,1858—1917）的社会整合理论等理论成果，并主张“以‘发生学结构主义’来解读韦伯式的合理化命题”。
从其所皈依的理论传统来看，哈贝马斯式的“发生学结构主义”其实是一种基于“沟通范式”的“韦伯式的马克思主义”（Weberian Marxism）。按照Harry F.Dahms的解读，“韦伯式的马克思主义”的突出特征在于对科学—认知、道德—实践、艺术—审美等诸文化价值领域之自主逻辑的尊重：“马克思对资本主义的批判性分析必须为那种受韦伯激励而获得的体悟所平衡，即：在某种高度整合的社会中实现的大量任务，不能被吸纳进与这些特定任务及可供使用的必要社会功能的固有要求不相兼容的那些迫令（imperatives）。”从韦伯那里，哈贝马斯获得的最大思想激励之一即是对文化价值领域之自主逻辑的尊重；然而，他又试图以其所建构的“沟通范式”克服韦伯（以及马克思和早期法兰克福学派）局限于认知—工具领域的工具理性视角。在他看来，不仅韦伯基于“目的合理性”（Zweckrationalität, purposive rationality）或“形式合理性”（Formale Rationalität, formal rationality）的现代性诠释传统与早期法兰克福学派的“工具理性批判传统”明显局限于工具理性视角，马克思主义的“生产范式”亦不例外。按照哈贝马斯的理解，马克思主义的“生产范式”将劳动作为人区别于动物的主要方面，并将其作为对资本主义生产方式进行分析和批判的基点；然而就劳动过程而言，它其实体现了“工具行动”的逻辑：“从物理学方面来看，劳动过程意味着人之能量的耗费以及在适当安排（economy）外在自然时的能量转换；然而，具有决定性的是这种目标导向的物质转型（transformation of material）的社会学方面是依据工具性行动的诸规则（rules of instrumental action）而进行的。”在他看来，唯有纠偏马克思、韦伯及早期法兰克福学派局限于科学—认知领域的工具理性视角，代之以他所力主的“沟通理性”视角，才能进一步释放蕴涵于生活世界的解放潜能。因此，哈贝马斯对科学—认知、道德—实践、艺术—审美等诸文化价值领域之自主逻辑的尊重，在很大程度上其实旨在突出道德—实践领域相对于科学—认知领域（即作为“上层建筑”的道德与法律意识相对于作为“基础”的经济领域）的自主性，进而凸显“生活世界合理化”（rationalisation of lifeworld）进程的自主性，并以蕴涵于生活世界的沟通理性纠偏马克思主义的生产范式和早期法兰克福学派的“工具理性批判”传统。
正如我们将在本书第一章中将要看到的那样，哈贝马斯基于“沟通范式”的“韦伯式的马克思主义”旨在强调：道德—实践领域中以语言为媒介的互动及其所凝结而成的“规范结构”（normative structures）（即道德和法律意识结构）遵循着某种“发展逻辑”（developmental logic），进而可以让我们在社会进化论语境中重新确认当下批判理论的“规范性基础”。按照哈贝马斯的理解，规范结构主要是法律与道德这种标识人之互动的主要领域所凝结而成的“意识结构”，而这种意识结构体现了由人们在与道德和法律相关的互动或沟通中经由“学习过程”（learning process）而形成的“学习水平”（learning levels），并遵循着由低级到高级进化的发展逻辑。因此，以规范结构及其发展逻辑为主要基点，哈贝马斯不仅找到了以规范结构的社会进化“重建历史唯物主义”的路径，而且亦开辟了以沟通范式重新确认批判理论之规范性基础的理论路向。在他看来，法兰克福学派所赖以为基的马克思版本的历史唯物主义已不足以为批判理论提供规范性基础，我们应从内在于语言运用之中的沟通理性中重新确认其规范性渊源：“社会理论不必再从资本主义文化、艺术和哲学思想中间接地——即以意识形态批判的方式——确证其规范性内容。有了内在于取向达致理解的语言运用中的沟通理性概念，社会理论再次从哲学中获得能够担当起系统性任务的期待。”根据哈贝马斯的学生兼阐发者塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）的解读，沟通理性概念对批判理论之规范性基础的重新确认在于如下两个关键修正：
第一，自我反思（self-reflection）与自主（autonomy）的关系依照商谈理论进行了重述。哈贝马斯宣称，在对有效性主张进行商谈性证成中所运用的认知能力（cognitive capacity）亦蕴含着一种普遍主义的伦理立场。第二，自主则以沟通性的术语予以理解。自主不再是康德式的自我立法（self-legislation）、黑格尔和马克思那里的自我实现（self-actualization）以及阿多诺和霍克海默那里的摹仿（mimesis），而是采取普遍主义立场的认知能力以及以这种普遍主义立场为基础行为的互动能力。正是以上述两个修正为基点，哈贝马斯对作为现代性核心理念的“自主”及其与“自我反思”的关系进行了基于“沟通范式”的重述，进而为我们从内在于语言沟通中的“准先验前提”中获致批判理论的“规范性基础”开辟了理论通道。
综上所论，主要从韦伯的社会理论（特别是其合理化理论）中汲取思想养料，并以此纠偏马克思主义关于现代复杂社会之社会结构原理的“经济决定论”的化约主义解释，同时以其借鉴米德的符号互动论等理论资源而系统阐发的沟通理性观念消解马克思和韦伯等前辈理论家局限于认知—工具领域的工具理性观念，构成了哈贝马斯后期理论建构的一个主要路向。为了完成上述理论任务，哈贝马斯在1970年代和1980年代主要做了如下两个理论工作：一是在前述“重建历史唯物主义”的工作中，主要通过对劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg, 1927—1987）个体道德发展理论的社会进化论“转译”，他试图消解马克思历史唯物论的“经济决定论”倾向，并力图使规范结构（即道德意识和法律意识结构）在社会进化中的发展逻辑成为他所主张的沟通范式（即他所期许的批判理论的规范性基础）得以显现的社会—历史背景。二是在两卷本的《沟通行动理论》中，立基于前述多种思想资源，他主要在韦伯合理化理论的语境中系统建构了“系统与生活世界的二元论”，并试图以蕴涵于生活世界的沟通理性为核心，通过沟通理性与工具理性之间的对勘，以超越马克思、韦伯对社会秩序的工具理性解释及早期法兰克福学派的工具理性批判传统。
2．从对“合法化危机”的病理诊断到对复杂社会合法化机理的系统探究
由于秉承“韦伯式的马克思主义”，哈贝马斯对合法化问题的关注也经历了一种潜在的转向，即从早期对合法化危机的病理诊断到后期对现代复杂社会合法化机理的系统理论探究。其关键的理论步骤是：在《沟通行动理论》中，哈贝马斯不仅在生活世界合理化的语境中以“生活世界的殖民化”（colonization of lifeworld）命题重新表述了其关于晚期资本主义的危机理论（特别是合法化危机命题），而且建构了回应这种合法化危机的社会理论，即沟通行动理论。
在《合法化危机》一书中，哈贝马斯不仅以“投入—产出”结构为基点较为系统地考察了晚期资本主义（即相对于自由资本主义的有组织的资本主义）的各种危机形态，而且初步提出了“系统与生活世界的二元论”以及以商谈来证成政治系统合法化的理论思路。他认为，晚期资本主义在经济系统、政治系统（包括行政系统和合法化系统）和社会文化系统（大体上相当于他后来全面阐释的生活世界）出现了全面的危机：
或者经济系统不能生产出必要数量的可消费的价值；
或者行政系统不能生产出必要数量的合理决策；
或者合法化系统不能生产出必要数量的普遍化动机；
或者社会文化系统不能生产出为行动提供动机的意义（action-motivating meaning）。然而，哈贝马斯对四种危机的论述并不是毫无立场的描述性分析，而是一种规范性诠释。在他看来，合法化危机，即由政治系统中投入大众忠诚的合法化系统（主要与议会、政党选举等建制相联系的“意志形成过程”）“不能生产出必要数量的普遍化动机”而产生的危机，不仅是晚期资本主义的最主要危机，而且在根本上体现为“认同危机”（identity crisis）或“动机危机”（motivation crisis）。“当贯彻从经济系统接管而来的导控迫令（steering imperatives）时，合法化系统不能把大众忠诚（mass loyalty）维持在必要的水平上。”此时产生的危机即是哈贝马斯所谓的“合法化危机”。这种危机不同于行政系统的合理性危机（即“不能生产出必要数量的合理决策”）和经济危机（即“不能生产出必要数量的可消费的价值”），因为它在根本
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