作者：石磊
出版社：中华书局
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先秦汉代儒教天论研究试读：
自序
从内容上看，儒家的天论包括两大部分内容：以天为形上本体的哲学学说和以祭天、事天为核心的宗教学说。正如儒家学说是一个内在完整、统一的思想体系，儒家天论的这两大部分内容也是相融合统一的。其交汇之点即天的生生功能以及由此催生出的敬天观念，这是天论两大部分学说的共同根基。
统观历代儒家的祭天、事天的宗教学说，其中有三个主线：（1）王者父事天，母事地，故而应当“事天如事父”，祭天是王者执子礼、敬天父、尽孝道的表现和义务。（2）报答天覆育万物的生生功德，祭天是返本报始的感恩、钦崇之情的礼仪化表达。（3）强调对天道的顺应和效法。前两点与祖先崇拜的心理、情感基础是完全相同的，敬天实际上是将天作为始祖来尊奉，敬天实际上是崇祖的另一种表达，其内涵完全来自于祖先崇拜，因此敬天与崇祖二而一、一而二，敬天即崇祖、崇祖即敬天。顺天和法天原则说明古人眼中的天道并不是纯粹的自然规律，而是带有某种神圣的意味。更为关键的是，古代的孝道中，顺承父母是核心的美德和义务，而在将天父化后，同时强调对天道的顺法，这种态度与孝道的原则如出一辙。这更加说明古代敬天思想的内涵来自祖先崇拜，而祖先崇拜又是以血缘纽带为基础的宗法社会所孕育出的宗教信仰，敬天是将天拟血缘化后，将对父母祖先的态度情感移植注入到天之中，敬天的产生及其内涵根本上来自于宗法血缘文化的现实基础。
生生之天又是儒家哲学学说得以形成的前提和出发点。就先秦两汉而言，孟子的心性哲学和王充的命定论都是以天生人赋予人性命为基础，因侧重点不同，哲学体系也不尽相同。董仲舒认为同类相动，天人因为同类因此能相互感应，而天人的同类是因为人由天所生，天是人的曾祖父。《礼记》的灵魂是礼以顺天，而这种顺天是父事天的表现，是孝道的一种表达。荀子的核心思想是隆礼尊贤，荀子之尊崇礼是因为唯有礼能够生民养民，即所谓“人无礼不生”（《荀子·大略》）。荀子认为天道虽自然无为，却可以使“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》），即具有生生功能。礼的功用是生，也正是在生的意义上，荀子要求礼以法天。荀子的整个礼论都是围绕生构建的。
儒家各时期各家的天论虽表现形式和侧重点有很大不同，但本质上是完全一致的，即都在生生之祖的意涵上敬奉天，强调对天的祭祀，都强调对天道的顺、则、法，都是围绕或基于天之“生”构建整个哲学体系。从天是万物之祖和生生之本的角度，可以完美统合儒家哲学中关于天的宗教学说和哲学学说。因此，生生是儒家天论的真正本质和灵魂，生生既是天被宗教化崇拜的根由，也是各家哲学得以形成的始基。这一点在儒学历史中终始未变，不受时代变迁、思想流变、思想家个性因素的影响和制约。由此可以得出，儒家的天论在根本上反映的是宗法文化的根源和背景。
导论
一、引言
儒家的天论包括两大部分内容：以天为形上本体的哲学学说和以祭天、事天为核心的宗教学说。以往对儒家天论的研究多注重于前者。事实上，如果我们承认儒家学说是一个完整、统一的思想体系，那么我们不仅不能忽略后者，而且我们思考的中心点应在于寻求这两大部分的内在关联和统一之处。只有能透彻地回答这一问题，我们才能说在真正意义上，或至少接近意义上理解了儒家的天论。而这正是本书所要解决的核心问题，也是本书观照儒家天论的独特视角。
正因为本书缘于特定的问题意识和寻求解决之道，本书虽名为天论，但性质上并不是一部范畴史。本书的写作方式也就不是哲学史的，而是本质呈现的写法，即我们对于各家天论将同时阐述其宗教学说部分和哲学学说部分，在此过程中逻辑地揭示两者之间的内在关联和统一性，以此达到对儒家天论的新的认识。因此，本书只关注于各家天论的内部构成和逻辑关系，以往天论所要重点说明的范畴演变、思想传承、时代背景等都是本书所不予关心的。通过这种看似不合理的忽略，我们才能最终下达这样的结论：在儒家的天论中，存在着一个不受时代影响，不受思想变迁左右，不随思想家个性因素（包括性格、经历、师承、所受的各种影响等）改变的、一以贯之的、不变的内核和灵魂。而这恰恰是理解儒家天论的关键所在，揭示它是本书的主要目标和任务。
具体而言，统观历代儒家的祭天、事天的宗教学说，其中有两个主线：1.王者父事天，母事地，故而应当“事天如事父”，祭天是王者执子礼、敬天父、尽孝道的表现和义务。2.报答天覆育万物的生生功德，祭天是返本报始的感恩、钦崇之情的礼仪化表达。即是说，儒家对于天的宗教祭祀和崇拜是出于天的生生功能，而儒家哲学体系的展开也是基于天的生生。孟子心性哲学和王充命定论的前提都是天生人而赋予人以性、命，只是一者侧重于性，一者侧重于命，哲学体系也因此有根本不同。董仲舒认为同类相动，天人因为同类所以能相互感应，但董仲舒明确说到，天人的同类是因为人由天所生，天是人的曾祖父。《礼记》的灵魂是礼以顺天，而这种顺天是父事天的表现，是孝道的一种表达。荀子的核心思想是隆礼尊贤，荀子之尊崇礼是因为唯有礼能够生民养民，即所谓“人无礼不生”（《荀子·大略》）。荀子认为天道虽自然无为，却可以使“万物各得其和以生，各得其养以成”（《荀子·天论》），即具有生生功能，也正是在“生”的意义上，荀子要求“礼以法天”。
儒家各时期各家的天论虽表现形式各异，侧重点不同，但本质上都是完全一致的，即都在生生之祖的意涵上敬奉天，强调对天的祭祀，都强调对天道的顺、则、法，都是围绕或基于天之“生”构建整个哲学体系。以天的生生为纽带，宗教之天和哲学之天实现了自然、完美地过渡和衔接，也使整个儒家天论的脉络和理路清晰可循。
了解到生生在儒家天论中扮演的重要角色，将儒家学说中的天完全作为西方哲学中的形上本体来处理是不合适的。儒家哲学思想中的天实际上是天的宗教内涵的延伸，两者的根义都是生生，两者的背景都是由生生引发而来的敬天观念。宗教之天、哲学或形上本体之天（道德义理之天）、自然之天（物质之天）等都是现代人的划分方式，在古代，这些天是浑沦不分的，都统一于敬天观念之下。（事实上，严格说来，将天论划分为宗教学说和哲学学说本身就是成问题的，这种划分是对儒家天论的一种人为割裂，因为古人那里并没有这些概念和区分，也不是以这种方式来思维和写作。我们在一开始做出这种划分，是因为这已经成为一种根深蒂固的成见，似乎不作出这种划分就不能将古代的天论纳入到现代学理的言说系统和方式中，我们试图重新沟通这些人为划分的壁垒，是对这种传统研究方式的反思和补弊。）要进入儒家的天论，我们有必要首先了解古代敬天思想的本质内涵和产生根源。
二、敬天思想之内涵：祖先崇拜
对于宗法，学者历来看法不一，主流的观点认为宗法的本质特征是分封制和嫡长子制。事实上，这种看法过度拘泥于周代的体制以及贵族政治层面。在秦汉由分封制向官僚制过渡时期，宗法经历了一个由贵族政治体制向社会民间底层转移的过程。徐复观在《两汉思想史》中专有“宗法向社会的转移”一节：形成封建制度骨干的是宗法制度，促成封建制度由腐烂而崩溃的，也是宗法制度。封建制度中的身份制度与世卿制度，都是由宗法制度而来的。但封建制度崩溃以后，随着封建贵族的没落，“平民家族”的逐渐扩大，宗法制度却逐渐下逮于社会，扩大于社会。汉儒以宗法仅适用于大夫以下，而不适用于诸侯、天子，此一误解，一方面是来自秦的专制政治出现以后，君臣之分，过于悬殊；另一方面正反映出宗法制度下逮于社会的实况。普遍通行的族谱、宗祠、祖产等结构，皆由此发展而来。这是中国社会结构的原则与骨干。……于是宗法中的亲亲精神，乃成为我国二千多年来，社会组成的坚韧的纽带；也成为我国能度过历史苦难的真实力量。
至于嫡长子制，固然是组织宗族的一种模式，殷商时期的兄终弟及也未尝不是凝聚宗族的一种方式。并且，嫡长子制在古代社会的上下层均被长期实际奉行，并在宋明理学中得到了理论确立。如果我们不对宗法作狭隘的理解，而是将“宗”看作宗族血缘关系，“法”是对宗族血缘关系的制度安排和文化构建，那么宗法的本质就不在于其具体构成模式和样态，而是始终不脱离血缘纽带。在这种意义上，我们可以说，宗法是中国社会数千年来稳固不变的土壤根基，也是中华文明区别于其他文明的本质特征。
在宗法文化中，家、族是人的生命从出之源，是恒持一生的安身立命之本；家、族也是生产生活的基本单位；家庭模式是社会的元结构，家庭关系和秩序是构成社会其他关系的基础，整个社会国家就是家、族的扩大（家国同构）；同时，家族观又被投射到宇宙观（天父地母），成为古人看待天地宇宙万物的特定视角。由于家、族对于古人的极端重要性，是人之生存始终相赖的真正对象，因而血缘纽带和血亲伦理在古人具有至高无上的神圣性。这表现为三点。其一，宗法社会中形成的核心信仰是血缘关系中的祖先崇拜和生殖崇拜（传宗接代）。其二，在古代社会中，超出亲族范围而又比较紧密的人际关系和社团，往往会以拟血缘的方式增强关系的牢固性和神圣性。其三，儒家所信奉的庞大神灵系统被整合进以天父地母为首的神灵家族，正因为宗法观念的背景，儒家信奉的至上神“天”为一始祖化、父权化的主宰，这一点根本不同于西方的上帝。因此，古人的敬天思想实与宗法家族观和祖先崇拜有着不可分割的关联。在各大古文明中都有至上神信仰，但由于各个文明社会根基不同、致思方向和方式各异，使其信仰中的文化内涵差别极大。下面我们就在中国宗法文化背景中探讨古代敬天思想的根源。首先我们需了解的是，古代的天是被当做父、祖来敬的。关于这一点，历代儒者、经典论述颇多：礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。故王者天太祖，诸侯不敢坏。（《荀子·礼论》）仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。（《礼记·哀公问》）王者所以祭天地何？王者父事天、母事地，故以子道事之也。（刘向《五经通义》）天子父母事天，而子孙畜万民。民未遍饱，无用祭天者，是犹子孙未得食，无用食父母也。言莫逆于是，是其去礼远也。先贵而后贱，孰贵于天子？天子号天之子也，奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父，为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。（董仲舒《春秋繁露·郊祭》）王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。（王充《论衡·祭义》）仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。（张载《正蒙·诚明》）自夫子告曾子以孝曰：“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。”举所以事天地者，而必之于事父母之间。（陆九渊《象山外集》卷二《天地之性人为贵论》）圣人之于天地，如孝子之于父母。（朱熹《朱子语录》卷九十八）事天如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失。（王守仁《传习录》上）……
李申先生在考察了汉代的事天思想后指出，“主张王者应该把天当做父亲一样事奉的，乃是一代儒者的共同意见”，“把天当祖来‘事’的，确实是春秋、战国直到汉代儒者的普遍意识”。这一结论完全可以放之于整个古代社会。
将天视作父、祖来自于天的生生功能。在古代，对于一切生命赖以生存的天文、气象、时令等因素，古人都认为是天的职能，因而天地之间的万物阜丰、生生不息均被归功德于天。我们在这里需要指出的是，“生”在农业宗法社会文化中具有极端重要的意义。“生”（农业的丰产）是种族得以生存的前提，也是绵延血族的必要手段。往上的祖先崇拜和往下的生殖崇拜（传宗接代）正是以“生”为纽带连为一体。同时，在宗法文化中，自我的生命和身体属于追求永续的神圣血族中承上启下的一环，这使古人对于生命和身体拥有一种神圣性体验（详见下文），并产生出对生命和身体的赐予者、养育者一种特殊的感恩和崇拜之情，这一点实为祖先之被神化、父权得以形成的文化心理基础，也是国人最真诚、最深厚的精神信仰之源泉。古人的至上神“天”被父、祖化，即以生命大本的方式被崇拜，从而被纳入到这一心理情感模式之中，可以说是文化的必然。“生”在农业宗法社会中无与伦比的重要意义和作用使其被视为至高的功业和仁德。但凡生生之本，在儒家都受到最高的崇拜和礼遇，其中最核心的为祖先、社稷、天地，一为人之本，一为农业之本，一为万物之本。就天地而言，《易传》谓“天地之大德曰生”，《荀子·天论》谓“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功”指的是天道自然无为中却造就出生生的功业，并由此赞叹“夫是之谓神”。董仲舒因天之生养而许其至仁：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）祭祀天地的动因与祭祀祖先、社稷一样，是感报生成之功、生养之恩的反本复始之情。《礼记·郊特牲》云：万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。郑玄注：“言具本可以配。”孔颖达疏曰：“万物”至“始也”，此一经论祖配天之义。人本乎祖，物本于天，以配本故也。“郊之祭也，大报本反始也”，此一经释所以郊祭天之义。天为物本，祖为王本，祭天以祖配之，所以报谢其本。反始者，反其初始。以财言之，谓物为本；以终言之，谓初为始。谢其恩谓之报，归其初谓之反，大义同也。
祖之能够配天，乃是因为祖与天俱为生生之本。孙希旦谓“祖之所以配天帝者，以其一为物之本，一为人之本”。祭祀则是出于报本反始的心理，“反始”即不忘生命之始源，“报本”即报谢生养之恩德，故“报本”与“反始”“大义同也”。又《祭义》中有：“天下之礼，致反始也。……致反始，以厚其本也。”孔疏：“‘致反始也’者，致之言至也。言礼之至极，于天反报初始。言人始于天，反而报之。……‘致反始，以厚其本也’者，天为人本，今能反始以报于天，是厚重其本也。”
祭社出于同样的意涵：社所以神地之道也。地载万物，天垂象。取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。冢主中霤而国主社，示本也。唯为社事，单出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛：所以报本反始也。（《郊特牲》）
孔疏：“‘示本也’者，以土神生财，以养官之与民，故皆主祭土神，示其生养之本也。”孙希旦注：“报本者，报其养人之本；反始者，反其生物之始。”可见，祭天与祭社都是报生生之功。王充云：“社稷报生谷物之功。万民生于天地，犹毫毛生于体也。祭天地，则社稷设其中矣；人君重之，故复别祭。”（《论衡·祀义》）孙希旦云:“郊、社皆有报本反始之义，而郊之报本反始为尤大也。”即报天地较之报社稷为尤重，故谓郊祭为“大报本反始也”。
不惟祭天、祭社如是，祭祖与事亲无不是出于对生德的感报，《礼记·祭义》总括为：君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒；诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古。
祭祀天地、社稷、山川、祖先以及事亲都被明确地浓缩于“不忘所由生”这一层面上。正是对生德的感恩，引发对生源、生本的钦崇之感，以及以敬事、孝道加以回报的心理，这正是儒家孝道所由产生的内在机理。对此，王祥龄说到：盖从发生意义论孝之本源，当源自人对天地之合——“生生之德”的崇高敬意。人感恩于天地之所生，经由郊祀天地报本反始，重回原始的和谐，子女为酬恩父母所生与“三年之爱”，对父母有“三年之丧”之义务。就“生”之德言，父母、祖先与天地同功，故以祖配天，实乃以类比的方式及在一种形而上的宗教意义下所持之论。所以从“生”的观点言之，父母与吾人之生命关系最直接、最密切者，若无父母之“生”我，吾人亦不可能有此生命存在之事实，因此对父母非爱不可，即非“孝”不可，也就是对其所“生”而“孝”之，此乃人类一种报本反始之生命精神，近则崇祖，远则敬天。就儒家而言，孝本于天地化生万物之作用——“生”；孝的本质则是一种发自良知的诚敬之心；孝的精神则表现出一种不安、不忍，尽其在我的仁心流露。
由上可知，天是因生生的功用和仁德而被崇拜和祭祀，祭天一方面是对天的生生功德的报答，一方面是祈求天继续履行生命保障者（农业丰产神）的职能。天也是在生生之本的意义上被父、祖化。儒家所谓事天如事父、事天如事亲，即是要以对待父母祖先的态度（“孝”）对待天地。因此，敬天思想的实质内容来自于祖先崇拜，在根本上是宗法观念的反映。“所以儒家强调祭祀，主张祖先崇拜，完全是孝思的表达。因为崇拜祖先与孝顺父母无异于吾人对天地生生之德的追思与孝道的表现，故而，郊祀天地与崇拜祖先立于同一‘生’的基础上，此乃吾人对宇宙本体最深切的回归与认同。”就此而言，“崇祖即敬天，敬天也就是崇祖，两者其实是一而二、二而一的关系”。
清楚地了解儒家两大信仰支柱敬天与崇祖的同源性以及它们共同反映的宗法文化内涵，对于理解儒家的天论极为重要。根据马克思主义“社会存在决定社会意识”的原理，天上的思想必有地上的原型，舍弃社会文化根源，我们就无法领悟儒家天论的真义和精髓。既然敬天思想的内涵来自于祖先崇拜，下面我们即对祖先崇拜和孝道展开分析，在此基础上揭示其与敬天思想的渊源关系。
如果我们仔细思考中国古代的敬天方式（顺天、法天、则天、合天、事天、祭天等），就会发现这些方式与敬天之间并无必然关系。在基督教中，崇拜和敬仰上帝主要不是靠献祭，而是信仰和祷告；上帝的超越性导致人神的隔绝，不可能产生人与上帝合一的观念；上帝无所不能，经常行超自然的神迹，这使人无法效仿和顺应上帝；上帝虽是创世主，但却是非血缘的创造（make而非born），也就不可能产生父事上帝的思想。事实上，中国人的敬天方式来自于家族观和对父母、祖先的态度，是一种宗法化的崇拜形式。
在祖先崇拜中，祖先的一个重要的实际功能就是整合、凝聚整个家族。祖先的后代以祖先为核心构成一个整体。祖先虽已逝去，但在古人看来，祖先始终与整个家族共在，是家族中不可分割的一部分。德·格鲁特指出在古代中国，“亡者并不与家庭分离。即便在阴间，他们也继续发挥他们的支配力，施展他们的赐福意志……刻有亡者名字的木牌使亡魂显灵，它置于屋内祭台和宗祠里，人们在那里虔诚地膜拜亡灵，请教指点，毕恭毕敬地供奉祭品。这样，生者与死者一起组成一更大的家族。……像生前一样，祖先是其后裔天然的保佑者，保护后代人不受恶魔的伤害，从而使后代幸福、昌盛，人丁兴旺”。史华兹指出中国古代“一个家族与它所有的祖先共同组成一个社会，超越了死生之隔离与分际”。“许烺光指出，在中国的祖先崇拜中死去的人仍是家庭的一个成员，他与家庭的关系仍然保持，这与印度教的家庭完全不同。”祖先的存在不仅仅表现在频繁的祭祀中，也不仅表现在日常生活中结婚、生子、仕举、家罚等重大事件的告祖中，而是以特定的思维方式和情感方式始终占据在中国人的灵魂深处，时刻不能分离。古人在平常的言行举止、待人接物中时刻提醒自己不能辱没祖宗，生活的信念和奋斗的动力不是来自于西方的个人主义，而是光宗耀祖、封妻荫子。在这种结构中，祖先通过后代的绵延和祭告而彰显其存在，后人则以祖先提供的精神力量和实际功能实现生活目的，这种神人的相互依存与共在，高木智见恰当地表述为人神共同体结构。
这种神人共同体观念的重要体现就是古人的身体观。对于每一个人神共同体（家族），至高无上的命题就是它的永存，这种永存既包括保住祖先留下的财产和官职，也包括生育后代，将祖先的血脉延续给下一代。“本族的永存，就是在这种不断重复的父子继承和上自始祖下至子孙的生命的连续，通过在自己肉体中的体现得到确认，并达到目的。自己的肉体不仅是自己的，也是祖先的，同时还是子孙的。”身体并不是自己的私有财产，而是实现血族绵延的工具，是父母、祖先乃至整个家族大生命的一部分，这种观念使得身体在古人那里有一种特殊的神圣性，并由此产生出古人对身体超乎寻常的珍视和保全的心理。《孝经·开宗明义章》谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。作为家族绵延中的一环，家庭成员上要尽心尽力祭祀祖先，以尽慎终追远、报本反始之情，下要传宗接代，延续祖先血脉，使祖先永享血食，祭祀不辍。
在古人的意识中，祖先与后人构成不可分割的人神共同体。在天生万物的宇宙观下，天地、万物和人通过天地的生生而连为一体，构成以天为父祖的宇宙大家族，天、人以及整个宇宙处于一个神圣的不可分割的共同体中。万物乃由天所生，其生命和一切秉赋都来自于天，是天的生命和精神的一部分。万物及人的秉赋和生化流行中呈现的理则也都是天之变现，万物及人之道与性也即天之道和天之性，共同体现了天的意志和属性。分而言之，则有天道、地道、人道，合而言之，均为天之道。这种观念在宋学中以“理一分殊”的方式得到充分阐发，但其渊源可以追溯到《左传》、《国语》中的天道观。《左传》和《国语》中已经自然地将天道、自然万物之道、人之道统归于天道之下，并在天道、人道不二的潜意识中发展出系统的法天思想。
在这个宇宙共同体中，就天人而言，人即为天所生，也就是天的一部分。正如朱熹所言：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；即生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷二）对于古人的这种观念，傅小凡指出：“天与人是一体的，因为人本来就是天地的产物。天就是人，人就是天。……而天道正是通过人来体现的，或者说人自身是对天道的最好体现。”父母祖先所赐予的是身体，虽然从根本上来说，父母祖先乃至人的生命都是来自于天，但儒家所谓的在人之天主要指的是心性和天道（德性）。天通过生人而使天人在心性和天道的层面上融为一体，人的心性本身即是天意的表达和实现，并通过人的言行举止体现在日常生活中，这使得儒家的生命观具有一种内在的神圣性，并形成了儒家纳神圣入于凡俗，于凡俗中体验神圣的信仰模式。天从自然存在化成为人的生命表达，这种神奇的转换唯有通过宗法文化中拟血缘的“生”方能实现。这时的敬天不再是对自然之天的献祭，而是对在己、在人之天的珍视、保全、修养和成就，因为这是天之命赋，是天的大生命的一部分。在这里，我们看到古人身体观在心性层面上的再现。古人因身体和一切继承来自祖先，而把它们视为祖先生命的一部分，珍之保之，不敢毁伤，我们在天人关系中发现了类似的情感，这并不是巧合。正如古人的身体观已超出了自然之情而带有宗教的色彩，古人对内在生命的天道体认也已超出了自然之情和哲学态度的范围而有宗教的因素。
但来日之祖先即今日之父母，祖先崇拜的精神和要义肇始于子女对父母的态度之中，此即孔子“未知生，焉知死”之大义。子女对父母的态度集中体现在儒家的孝道上。孝道的内容涵括甚广，上述对祖先的诸种义务皆为尽孝之一部分，此不具论。就情感态度而言，则孝道有两大纲领：爱和敬，这二点也是贯穿《孝经》的主线：爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。（《孝经·天子章》，以下出自《孝经》只注章名）夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下，以养父母日严。圣人因严以教敬，因亲以教爱。……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。（《圣治章》）生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事终矣。（《丧亲章》）《孝经》于爱、敬中又尤其强调敬：孝之事亲也，居则致其敬，养则致其乐。（《纪孝行章》）君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。（《广至德章》）礼者，敬而已矣。故敬其父则子悦，敬其兄则弟悦，敬其君则臣悦，敬一人而千万人悦。（同上）宗庙致敬，不忘亲也；修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣，孝悌之至，通于神明。（《感应章》）
敬的最主要的表现是顺承，于父母则为顺，推之于君则为忠：以孝事君则忠，以敬事长则顺。（《士章》）君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。（《广扬名章》）
古代孝道的心理基础是爱、敬和顺，虽然古人对敬和顺强调最多，并在现实中以此构建起古代的家庭秩序和政治秩序，但实际上，这三者之中，爱是根本和首要的因素。敬不能无缘而起，孝道中的敬，一是基于父母赐予生命和养育成人的恩德，一是基于父母在人生阅历、经验知识上建立起的威严。在这种恩德和威严之下，敬成为人子对待父母的当然也是必然的态度。孝道中的敬在本质上可以说是一种钦崇和感报，建立在血缘亲情和养教之恩的基础上。先有爱亲，才会去敬亲，而不是相反。同理，不爱亲也就无法产生敬亲的心理和行为。由敬亲又进而产出顺亲。因此，在孝道中，敬由爱生，顺因敬起。孝道中“生-爱-敬-顺”的序列被完整地引入到天人关系中。
儒家对天地生生的描述，对天的生德、生功的渲染，对事天如事亲的比附，都是为敬天确立必要的情感基础。由于孝的根源是“生”和由此而来的亲爱，天的生源、生本、生德、生功的确立为孝的整体性移植准备了必要的前提和基础。在此基础上，敬得以生发，敬天之“敬”实来自于孝道中对父母祖先之“敬”，两者同源而共本。对于天表达敬的最重要的方式便是祭和顺，顺又具体表现为对天道、天德、天意的顺应、效法、理则、合一等。祭天和顺天实为父事天以尽孝的表现。
对天的敬顺是在视天为父、祖的意义上确立的，而在古代的家庭中，父亲是一家之长，拥有绝对的权威，对子女有充分的处置权。天在儒家被奉为至上神，实际上是被设想为一父权化的主宰。这充分体现在天子与天的关系中。天子之于天，犹子之于父，必须小心昭事。天子恭行仁德，犹子尊父命，天会降下丰年、祥瑞以示奖励和褒扬。天子乱政失德，犹子违父意，天就会降下灾异以谴告之，这相当于天父的震怒和训诫。如屡教不改，则会处以重罚，改易天命，如父之废子。对于古人而言，事天如事父绝非虚语，而是对天的真实的心理状态和感受。由此可知，西方基督教关于上帝全知、全能、全善、全在等概念对于儒家的天可谓毫不相干，它们属于更高层次的神性概念，是理性文明下逻辑推导的产物，只能来自于与一切自然物相分离的精神性宗教。儒家的天信仰则仍是感性的、具体的，有着明确的生活来源。
我们愿意继续指出敬天与崇祖之间的一致性，比如崇祖的一项重要内容是生育后代，延续香火，儒家敬天思想中则有一种特殊的意识，即赓续天地的生生之德，“参赞天地之化育”，成为宇宙生化中积极有益的赞助性力量，并在实际中体现为仁民爱物的思想。但是要全面、透彻地阐明敬天与崇祖之间的同源一体性，这本身就是一篇大文章，就本书的目的而言，上述内容已经足够，让我们转入敬天思想的第二个方面。
三、敬天思想之根源：自然崇拜
古代的敬天绝不只是宗法意义上的祖先崇拜的变体，天地崇拜同时是一种自然崇拜。费尔巴哈指出：“人的依赖感，是宗教的基础，而这种依赖感的对象亦即人所依靠并且人自己也感觉到依靠的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教的最初原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。”自然崇拜是人类宗教的最初形式，也是原始宗教的核心内容。对于早期人类而言，天文、气象、时令、物候、地形、土宜、水文等自然条件是农业生产和日常生活的决定性因素，它们变幻莫测，神秘难知，完全超脱于人类的理解和控制之外，这种绝对的依赖感造成了初民对影响其生产生活的自然事物采取了宗教崇拜的态度，从而构成了一个上自天地下至山川河流，乃至鸟兽虫木的原始自然崇拜体系，而其中之最具神秘性者无疑问的是天。随着古人经验的积累和思维水平的进步，对自然的认知不断的加深，原先不可知的成为已知，原先无规律的进为规律，原先罕见可怖的变为平常，但终古之世，其认识水平始终不能彻底、完全地理解宇宙，破解自然的奥秘，更不用说驾驭自然，因而也就无法彻底摆脱对自然的依赖以及这种依赖感上产生出的自然的神性。
费尔巴哈颇有见地地指出：“自然不仅是宗教最初的原始对象，而且还是宗教的不变基础、宗教的潜伏而永久的背景。”这一论断是针对西方基督教的上帝信仰而发的，自然崇拜始终是上帝信仰背后的影子。黑格尔则认为西方的上帝信仰是与自然实现分离的精神宗教，而中国人的信仰是从未摆脱自然崇拜的自然宗教：“黑格尔把宗教分为自然宗教和精神宗教两大类,他所谓自然宗教是指原始民族和古代东方民族的宗教。他指出,自然宗教所崇拜的神,那被认为有能力决定人事的成败、支配个人和民族命运的东西,都是自然中的存在(这包括只是受自然情感和欲望支配的某些人,如中国皇帝)。故可知在自然宗教民族的精神中,人的精神实际处于一种与自然同一的状态,如黑格尔所言,在东方自然宗教的民族中,‘精神的东西和自然的东西处于原初的、未受触动的统一中。……精神还没有反思到自身,它还没有想到与自然的分离’。即便在某些东方民族(如中国、印度) 中精神与自然有了某种分离,这种分离也极不彻底,以至于在这里‘精神的东西与自然的东西混合在一起’,比如儒教的‘天’就是如此,它既是自然的存在,又被认为是道德和伦理法则的根据。”
祖先崇拜和宗法观念是敬天思想的内涵，敬天思想产生的真正根源则是由生产力水平决定的人对天的依赖以及由此产生出的对天的自然崇拜。自然崇拜就其性质而言，是对自然物赋予了其本无的神性，从而成为人的宗教崇拜的对象。自然崇拜下的自然物拥有双重属性：作为是其所是的自然之物和作为崇拜对象的宗教之物。这二者事实上是合一的，无法相互剥离。费尔巴哈说到：“显示于自然之中的神圣实体（即神。——译者），并不是什么别的东西，就是自然本身。”他举例说：“古代墨西哥人的许多神中，也有一位盐神。……那么盐神是什么东西呢？在一位领域、存在、启示、作用和特性都包括在盐里面的神究竟是个什么东西呢？并不是什么别的东西，就是盐本身。它由于它的特性和功效，在人看来，好像是一个具有神性者，即是说，一个实惠的、庄严的、值得赞美与景慕的实体。”在自然崇拜中，人们崇拜的实际是自然物本身及其属性，但在崇拜者的眼中，这个自然物却不是僵死的物质，而是具有生命与神性的实体。虽然如费尔巴哈深刻指出的，这种生命、精神、神性都是人的本质的外化和赋予，但在崇拜者眼中，自然物与其神性是融为一体的。
就中国古代的敬天而言，天首先是一个自然实存，即自然之天，但这个自然之天又被赋予了宗法神性而成为宗教对象的宗教之天，这两者是同一的（我们完全可以把上例中的盐神替换成天）。宗教之天是指被赋予神性的自然之天，不是于自然之天外又另有一个所谓的宗教之天。敬天思想中的“天”正是自然之天与宗教之天相融合的产物，这一性质本是十分明确的，也贯穿整个古代社会的始终。但中国学者在分析儒家哲学中的天概念时却充满了含糊和混乱，往往为某家哲学中的天或具体某一处之天是宗教之天还是自然之天聚讼不已，这源于对宗教之天的理解存在问题。关于这一点应该从冯友兰的“五天说”说起。冯友兰在《中国哲学史》中首创“五天说”：“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理。”我们发现“五天说”中独缺古人最所论重的生生之天，恰恰生生之天是古人对天进行宗教崇拜的动因之所在，古人（包括荀子、王充）的祭天、敬天理论都是在反本报始、事亲事祖的意义上立论。对生生之天的忽视，导致的必然结果就是为儒家的宗教之天另寻根由，这就是西方的人格神的观念（“有人格的天、帝”）。似乎只有那种视听言动、意想行识的主宰之天才是宗教之天，一旦儒家中的天呈现出自然的原貌，便不能成其为宗教之天。
问题的症结又转化为如何理解“人格神”这一概念。“人格神”本是宗教术语，但应用于哲学时受到不专业的使用。学者在研究中国哲学时用于判定宗教之天的人格神大都是基督教中人神同形的上帝形象（事实上，基督教中的上帝形象极为复杂且屡屡变迁，一种重要的观点认为上帝是无具体形象的无限），特征是象人一样视听言动、意想行识。按照这一标准，古代的天经历了一个由殷周之际的天帝（宗教之天）到春秋时期的自然之天的转变，并在荀子那里最终完成。这给人感觉古代的宗教之天有逐渐式微、寿终正寝的迹象。这一描述所带来的问题之多是可以想见的。首先不能解释的是为何自殷周至先秦，天的一路去宗教化，为何在汉代却突然迎来了神学的复兴，天被立为百神之大君。此外，也不能解释延续到清代的历代儒者关于敬天、祭天的种种论说以及明显带有宗教内涵的种种发于实践的敬天方式，更不符合古代的思维、认识、社会条件诸水平。
问题不在援引西方的人格神概念，而是在人神同形的狭隘意义上理解该概念。吕大吉指出人格神的一种形态是神人同形论，“根据神的这个特点（笔者按：神人同形），宗教学有个专门术语，叫做‘人格化’，也就是说，神是人格化的东西。由于上面所说的两点内容，宗教学中通常把神说成是‘人格化的超自然存在’。但这个提法后来受到怀疑性的批判。不少宗教学者认为它只是概括了部分宗教所信仰的神灵的特性，并不适合于一切宗教的情况。因为不少宗教学者通过对原始宗教的研究后，发现有些原始人所信仰和崇拜的对象，尽管具有超自然的性质，但并未人格化。有些民族所信仰和崇拜的‘玛那’、‘玛尼图’之类，就只是某种泛泛的灵性力量，而没有与人同形的具体形象。还有许多原始民族，则信奉和崇拜动物，植物或稀奇古怪的灵性实物，把这些等而下之的东西奉为神圣。他们认为这些宗教对象是‘神圣化’的，但并不一定是‘人格化’的。”
按照神人同形论，许多宗教崇拜的对象都要被排除在宗教之外。真正普遍有效、具有判定意义的“人格神”概念不是与人同形，而是与人同性，由于这一问题极为重要，让我们以较长的篇幅引述吕大吉的观点：所谓神的人格化，其含义并不仅限于同形，更重要的内容是与人同“性”，即在思想、感情、意欲等方面具有与人相同或相似的性格。在这一方面，我们可以肯定地说，一切宗教的崇拜对象，都是与人同性的。泛神性的“玛那”、“奥伦达”也好，氏族社会的图腾物也好，灵物崇拜者的灵物也好，伊斯兰教没有任何具体形象的真主也好。……在崇拜者的心目中，都是具有人一样的思想感情和意欲，按照人的行为方式进行活动的。费尔巴哈以自然宗教所崇拜的太阳神为例，说明太阳神在自然宗教中已被人格化为具有人性的实体：“自然界是宗教的第一个对象；但是当自然界受人崇拜时，人并不是拿它看做像我们所说的自然界，而是拿它看做一种似人的或者不如说是属人的东西。人站在自然宗教观点上崇拜太阳，因为他看见一切都是依赖太阳的。……但是，倘若他没有将太阳想象做一个实体，自愿在天上运行着，像人一般，倘若他没有将太阳的影响想象做是太阳出于纯粹好意而自愿送给地球的礼物，那他就不会去崇拜太阳，向太阳祈祷。倘若人用着我们看自然界时所用的眼睛，恰好其实地去看自然界，那么宗教崇拜的一切动因都要丧失无存了。驱使人去崇拜某个对象的那种感情，显然是以这个观念为前提。即人认为对象并不是对这种崇拜无动于衷的，它有感情，它有一颗心，而且有一颗能感知人类事务的人心。”费尔巴哈的分析适合一切宗教的神圣对象，它们都被人性化、人格化，具有人一样的好恶和爱憎，喜好人的尊敬，厌恶对它的亵渎，信仰者可以用种种讨好的方式祈求它的帮助，它们也常常因人们对它的亵渎而发脾气，对人降祸示警，进行惩戒。所有这一切待人处事的原则和方式，都是人性化的。在世界历史上，在一切宗教体系中，有没有任何根本不具人性的崇拜对象呢？没有，也不可能有。人之所以要崇拜某个神圣的对象，无非是这个神圣对象与人的日常生活被人认为有密切的关系。它用种种方式干预人的日常生活。如果设定的神圣对象没有思想、感情、意欲之类性格，它怎能理解崇拜者的行为和要求是否正当，又怎能对之产生好恶之心，作出干预人间生活之举呢？神圣对象的“神性”如果本质上不是人性，或者在神性中没有任何一丝一毫的人性，那么，神与人之间就没有任何“共同语言”，不可能进行交际和交流，从而就不可能有任何形式的宗教。一切宗教的神圣对象的性能，本质上都是人性的，只不过这种人性在神圣对象身上被神圣化而已。基于上述分析，把宗教崇拜的神灵理解为人格化的超自然存在，还是妥当的。不过，这里所说的“人格化”，可能与人同形，也可能与人不同形，但无论如何与人同性。人格化的神，实际上是人性的神格化。
宗教学上的人格神并不在于是否与人同形，而是与人同性。人格神是被人赋予了神性的宗教对象，而这神性又是来源于人性，是人性的对象化。即是说，神性来自人性，神的本质来自人的本质，因此，凡是被赋予了人格、人性内容的崇拜物都是人格神。费尔巴哈对此有精辟的总结：“属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的，不同于它的，独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”
马克思承认神的本质来自于人的本质，但他更进一步指出：“宗教本身既无本质也无王国，在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。……如果他真的想谈宗教的本质即谈这一虚构的本质的物质基础，那么，他就应该既不在‘人的本质’中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现存物质世界中去寻找这个本质。”马克思的深刻之处在于认识到宗教中人的本质不是抽象的，而是由具体的历史情境、社会存在限定的。这不仅解释了宗教的共性，也合理解释了不同宗教、同一宗教的不同阶段的个性差异。正是因为不同宗教、宗教的不同阶段中人的存在状况的变化和差异，导致了源自于人性的神的本质的变化和差异。吕大吉根据这一马克思主义宗教观认为：“所谓无神的宗教是不存在的。……问题并不在于宗教是否相信神的有无，而是各种宗教对神的理解，以及它们赋予神以什么样的神性。在这一点上，各种宗教是不尽相同，甚至是千差万别的。”
反观儒家的天，殷周之际与帝（人化的主宰）紧密相连的，能够震怒、赏罚、宣命的天，固然是人格神，自春秋时期，随着认识水平的进步，帝的特征逐渐隐退，天日益显露出自然的原貌，但天的原态化并非意味着天的非人格神化和去宗教化，因为具有人化的形式（神人同形）只是宗教中人格神概念的狭隘用法。天虽然被还原为苍苍之体，不再具有人化的外在形式，但在古人眼中这个自然之天并非是与人毫无瓜葛的纯粹客体。正是这个苍苍的自然之天被古人看作生人生物的本源和万物的始祖，并由“生生之本”的根义衍生出其它内涵：一切生命的保障者和最大的农业丰产神，命运的出处和主宰，宗法伦理道德的终极来源和保障者。（这些内涵因着生产力水平的制约而延续整个儒家历史的始终。）这些内涵无一例外地来自农业宗法社会条件下人的欲求、希冀、畏惧、情感和思想观念，是这些特定的人的本质的外化和投影。这些特定的人的本质的注入赋予物质之天所本无的神性，并成为尊天敬天，天人交流、合一的宗教基础。在这种意义上，天始终是人格神，始终没有脱离过神性，也因而始终是自然之天与宗教之天的合体。
不是在人化的形式，而是在属人的本质在自然物（天）中对象化为属神的本质这一层面上理解人格神之天和宗教之天，那么，命运之天和道德义理之天并不是独立于宗教之天之外，而恰恰是宗教之天神性内涵的具体展开，是天之为宗教之天和崇拜对象的重要人格化属性。并且在古人看来，这两种内涵正是由天的根本神性——生源、生本的始祖神以“生”的方式灌注、落实于个人（命、性）和人世。因此，自然之天（物质之天）、宗教之天、命运之天、道德义理之天在古人那里是融为一体的，彼此并不是相互孤存、独立的。在儒学中，我们很少只看到孤义的天，如果仔细分殊的话，我们在各家天论中都可以找到上述诸种意涵的身影（宗教之天最明显的例证就是历代儒者的祭天、事天学说）。儒学文本中具体的天往往呈现出特定的内涵和维度，这是具体场境限定的结果，并不意味着古人认为天只具此一内涵与维度。当古人谈论天的云行雨施、四时变化时，天是自然之天，但他完全可以在其它场合强调天的宗教性（如主宰义），因为宗教之天本身就是对自然之天的神格化，这种神格化并不否定天的自然外形和自然属性；他也可以在不同场合凸显天的道德义、父祖义、命运义等，因为这些正是农业宗法社会文化赋予天的具体人格化内涵。所有这些意涵在古人看来是天本来就具有的，它们之间不存在任何矛盾、冲突之处。
假如我们不能够回归到古人的思维模式中，我们就无法真正整合儒家的天论，就必然困惑于古代“天”概念之复杂、歧义与含糊。向世陵和冯禹在《儒家的天论》一书的《结论》一章中认为“这种混乱提示出，‘天’范畴的涵义过多了。早在春秋时期，这个范畴就已容纳了相当多的涵义——有人指‘神’，有人指与地相对的自然之体，有人指‘命’，本来可以不再增加新的涵义，而创造出新的范畴和概念来代替它，但过去一些哲学家们却不愿这样做，只是继续给它增加新的解释。‘天’因此成为一个十分多义的模糊概念”，而天的“概念的模糊性又导致了推理的不严格性”。事实上，问题不在于天概念的模糊和多义，我们也不应指责古代的天论不能符合西方的形式逻辑，问题在于我们能否真正进入儒家天论的内在结构，把握其中的内在逻辑。
关于这一点，我们可以举董仲舒为例。金春峰认为董仲舒的天有三方面的意义：神灵之天，道德之天和自然之天，“这三个方面，他力图把它们加以统一，构造成为一个体系，但事实上他并没有做到这一点，而是存在着内在的混乱和矛盾”。王永祥认为董仲舒的天是包含自然物质性、封建人伦性和自然神性的矛盾体。张实龙对上述两种观点评论到：龙文茂先生说：“所谓董子‘天论’的内在矛盾，是解读董子时遇到的矛盾，而不是董子哲学自身的矛盾。在董子和他那个时代的人那里，‘天’是囫囵不分的，它既是自然的，又是义理的、意志的；或者说，‘天’的三个层次是天衣无缝地融合在一起的。”此言道出问题的症结所在。现代人能够发现西汉董子“天论”的学理缺陷，是因为没有“顺着前人的思想去思想”。在董子本人看来，他的“天论”是圆满自足的。我们应该首先对董子“天论”表一种“假设的同情”，假设他的理论成立，顺着他的思想来思想，依着他的体系展开而展开，这样才能体察其中的曲直，发现其中的问题，得古人思想之真实。在此基础上，才谈得上对古人的文化遗产批判地继承。如果能顺着董子的思想来思想，那么可以肯定，董子说话写文章时，绝不会有意识对“天”的含义或性质进行分门别类。不光董子，中国古代的思想家恐怕大都是如此。
正由于自然物质之天、命运之天、道德义理之天、宗教之天等的内在一体性，在儒家天论中去仔细、准确地区分它们并无实质性意义（也是不可能的，对具体之天的理解往往随着视域、视角、研究方法、运用理论的不同而有极大的甚至根本性的差异）。本书将彻底摒弃这一传统的研究方式，而将天的内涵的一体性作为本书的出发点和前提，在此基础上将重心转移到如何以天的生生沟通儒家天论中的宗教学说和哲学学说，以及各家天论如何逻辑地统摄整个哲学体系的核心思想上，以此展现儒家天论的内在逻辑性和统一性，以及天概念在儒家学说中的实际地位和作用。由于我们认为儒家的天始终符合宗教学中广义的人格神概念，对于视听言动的主宰之天，我们不再称之为人格神，而代之以人化之天或帝化之天。对于引述中出现的不严格的人格神概念，我们会括以引号，以示我们并不赞同这种用法。
第一章 儒家天论的前奏：前孔子时期
一、从“帝”到天的转变
从通行的观点来看，帝是殷人的至上神，天是周人的至上神。我们不拟从发生学角度探讨帝信仰到天信仰的转变过程和原因，这超出了本书的研究目的，也受到史料不足的制约，从现象学上理清帝、天转变过程中的变异和连续性更具实质性意义。
帝的至上神地位是学界普遍认同的观点，晁福林虽正确指出祖先崇拜在殷商宗教系统中的核心地位，但将帝贬为诸神之一，而非诸神之长，以及认为帝“只不过小心翼翼地偏坐于神灵殿堂的一隅而已”的观点显然过于极端。殷商时期，帝与诸神的关系虽然没有形成象周代那样以天为首的明确的序列，但帝的神格在诸神包括祖先神之上是确凿的事实。
帝的至上地位首先表现在兼管自然与人世的广泛权能上，但这并不是首要的原因，因为殷人的祖先神逐渐天神化，同样具备跨越自然人世的权能。帝的至上地位主要在于其对自然力无与伦比的控制和驾驭上，毋宁说，帝本身即是这种自然力的化身。但在帝所代表的强大神性和力量中，不具有任何的确定性，它既可以令风雨足年，也可以任意降灾于人。对于殷人而言，帝神秘莫测，不可驾驭，因而需要不断通过占卜窥测上帝的意志，同时又无法改变这意志。正如晁福林所说：“人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加任何影响让其改变天气。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移。”“和支配气象的情况一样，帝对人世的降祸或保佑也具有盲目性，并不存在后世那种‘天人感应’的因素。帝之降祸不是对下世君主过失的惩罚；帝之保佑也不是对下世君主美德的勉慰。”
杨世文同样指出：“从甲骨卜辞中还看不出殷人的‘帝’是一个代表正义的神。它‘令风’、‘降若’、‘降艰’，人间祸福完全取决于‘帝’的无目的性意志。人只能通过观察卜骨的纹路来揣测上帝的意志。所以殷人并没有赋予天帝以德性，更没有形成‘谴告’意识和‘君道’观念。”
殷人没有谴告和君道意识可以从有关日食的卜辞中看出来。其中有：癸酉贞：日夕有食，惟若？癸酉贝：日夕有食，非若？（《佚》374）庚辰贞：日有蚀，非祸？唯若？（《粹》55）庚辰贞：日有戠，非若？唯若？（《粹》55）
殷人在日食发生时（或预测日食时）会卜问吉或不吉，说明还没有产生对日食的谴告观念。而据《诗经》和《左传》，日食在周代以后被视为严重的灾异和谴告。天人感应和谴告意识产生的前提是天神的道德化和理性化，周代在以天替代帝的同时，提出了以德配天的观念，赋予了上天意志以确定性和指向性，并在此基础上形成天人之间的对应关系，在卜辞中则没有发展出这种观念。
周人的天信仰实包含有殷人的帝信仰中所不具备的伦理和理性的因素，以及由此衍生出的天的秩序性、目的性和正义性，这种信念上的进步使得中国古代的宗教信仰由自然宗教进升为伦理宗教：“殷代的帝更具有原始崇拜的特点，主要还是反映自然界不可制服的神秘力量。帝如同一个没有理性的暴君，权威很大，而且喜怒无常，是一种盲目支配人间的力量，人们只能诚惶诚恐地屈从它。而周人却相信可以通过自己的道德行为来改变天命。周代宗教和殷代宗教相比，已经进入了一个新的阶段，由自然宗教跨越到了伦理宗教阶段。”
陈来同样认为：“从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于‘自然宗教’的形态，而尚未进至‘伦理宗教’的形态。殷人的信仰不仅未能体现为一定的教义形式，而且殷人信仰的上帝只是‘全能’，而非‘全善’。侯外庐曾指出，卜辞中没有一个关于道德智慧的术语，也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。这样一种性质的神灵观念的意象，在殷商青铜器上的饕餮纹样上充分显露出来。陈梦家所说的殷代铜器的动物形象森严而西周同期的动物形象温和，正是自然宗教与伦理宗教（礼乐文化）的区别的表现。”
帝与天之间的另一个重要区别在于，周人在提出天的几乎同时，赋予了天以生养万物的始祖性质，从而将天纳入到祖先崇拜的系统中，成为宗法信仰的有机组成部分。《周书·泰誓上》有“惟天地万物父母，惟人万物之灵”，《诗经》中两次出现“天生烝民”，据陈梦家考证，周初康王时即爵称天子。同时，周初形成了以始祖配天的祭祀模式，这种模式包含了祖神天神化和天的祖神化的双重维度。而殷人的帝与祖先神显然有着极大的不同，胡厚宣和陈梦家都指出，“没有任何祭祀献于上帝，没有任何祷辞陈于上帝”。而祖先神则得到了殷人的隆重祭祀，为了避免遗漏，殷人甚至创造出了对祖先神的分组祭祀（大示、小示、若干示）和周祭制度。殷商后期，祖先神开始僭称帝，故殷人“于天神之帝，遂加‘上’字以别之”，使上帝与帝化的祖先神仍然泾渭分明。虽然我们不能就此断言帝未被殷人视为始祖，至少帝的祖神性质没有周人的天那样明确。帝和祖先神的重要区别还在于，祖先神虽可降眚，但以护佑为主，帝虽可授佑，却以破坏见长，且意志不以人变，帝明显比祖先神可惧和疏离。
殷、周的帝、天信仰之间确实存在质的区别，但两者之间的连续性更值得关注，这是打通殷周之际宗教传承的关键。我们将指出，虽然周人对天比之于殷人对帝，在信仰的内容上发生了变革，但在信仰的对象上，两者却是同一的，帝即是天，天即是帝。
一种说法认为帝的字源是花蒂或花萼，此说清末吴大澂始倡，刘复、郭沫若、王国维、胡适、刘半农等人继而阐之，遂成为目前的主流观点。花蒂说之能得到诸位方家认可，很大程度上是因为此说将至上神与祖先崇拜联系在一起，以及在生育万物的意义上打通殷人的帝和周人的天。郭沫若说到“知帝为蒂之初字，则帝之用为天帝义者，亦生殖崇拜之一例也”。按此，则帝为生命之源，对帝的崇拜亦祖先崇拜之表现。詹鄞鑫援引花蒂说认为“天有生育万物之功，故称为‘帝’，也就是说，‘帝’的语源义是生育万物的意思”。葛兆光认为“‘帝’的语源意义是生育万物，很可能以‘帝’这个字来表示生育万物的‘天’是很早就有了的”。
虽然花蒂说殊合本书论旨，但我们不打算贸然接受这种观点。正如傅佩荣所说，现有的资料尚不足以论断帝概念的起源，任何字源学的回答都难以得到完全的证成，无论花蒂说、积薪架材说、结合万物的“缔”字说，都是如此。王祥龄据花蒂说认为殷人对上帝的崇拜是对其宗祖神的崇拜，进而推论“其所象征的是一个伦理的关系”，这已超出甚至违背卜辞的内容，恰可证明字义推断的危险性。同样，我们也不接受从神话学角度将帝考证为殷人始祖的某一传说人物（俊、喾等），这种方法同样不可靠，并且我们应区分“历史叙事与传说故事”。严格地从卜辞中帝的内涵出发，是最为合理而可取的进路。
晁福林从帝对气象的支配完全出于主动，既不是祈祷的结果，卜知后也不随人的意志而改变，推论“令风令雨的帝，实质上是自然之天。在所有关于帝令风、令雨之类的卜辞解释中，如果把容易被误解为具有完全人格化的帝释为具有多种自然品格的‘天’，那将会使相关卜辞的文义十分通畅”。在帝的自然权能中，气象和天文占首要位置，这些现象变幻不定，莫知其极，对于农业民族又具有极端的重要性，因此推论其背后有一个帝的指使，符合上古人的思维。但这些现象其实是天的职能，殷人对帝用“上”字，对其施展权能常用“降”，说明殷人也认为它们的根源在天。因此，从帝的自然权能来看，帝与天虽称谓不同，其实是同一对象，毋宁说帝是天的权能更具人格化的表达。这可以解释周代之后，天何以能自然地取代帝而同时接收帝的权能。
关于帝影响人王、城邑、战争等社会权能，刘宝才等认为“商代的天即上帝，帝本是自然天神”，其职能之从自然界扩展到社会领域，是因为“自然现象会影响年成、人的心情，也会对城邑、战争等产生影响。如阴雨连绵会造成房屋倒塌，洪水会令整个城市消失，狂风暴雨会影响战争的胜负，而在历史的初期阶段，这些情况都会影响到国家命运的长久与否。那时人们认识不到这是自然力的作用，而相信这是自然神有意为之，于是便产生了对自然神的敬仰。人在大自然面前的无能为力使人类想象自然天神有控制一切的力量”。早期脆弱的人类社会时刻都面临着强大的自然力的威胁和破坏，帝的社会权能其实是自然力对社会生活的冲击和渗透，周代以后这些权能被天接收也是基于天所代表的不可抗拒的自然力量。
无论帝的起源为何，从卜辞中的权能来看，帝在本质上是对以天文、气象、时令等为核心的自然力的神化和人格化。这些自然力在周代以后被明确地赋源于天，从这种意义上，殷人信仰的帝实即周人信仰的天，二者异名而同谓。这种等同是实效上的，并不意味着殷人自觉而明确地将帝和天结合在一起。帝等同于周人的天，但在殷人那里，帝与天却可以存在多种关系模式。
在这一认识的基础上，我们能够很好地理解殷人为何不祭帝。从殷人的祭祀来看，受祭的神，无论是祖先神还是自然神，都有一个本原物，不受祭的帝恰恰没有一个明确的对应或本原物，朱凤瀚认为这说明帝起自另一种造神方式，张光直认为这说明帝是一个抽象概念而不是象祖先神那样的实体存在。情况可能确实如此，帝作为自然力的抽象而脱离了具体的存在物（这一抽象体后来只有具体而又抽象的天能与之对应），使殷人失去了明确的祭祀对象。但更根本的原因在于，帝所代表的自然力狂暴而盲目，殷人完全屈从于其淫威之下，无法与之沟通和交流。周人则将帝的自然力赋予天这一自然对象，同时将天德性化和理性化，自然力不再狂乱无序，而是恒常地蕴含了正义的属性和德善的指向，灾异则在天人感应的模式下由君臣的失德承担。周人的方式实际上是在思想观念上对自然力的征服和驯化，使天人的沟通交流成为可能，这是祭天的必要条件。费尔巴哈指出：“献祭的根源是依赖感，……而献祭的结果、目的则是自我感——自信、满意、对后果的有把握、自由和幸福。去献祭时，是自然的奴仆，但是献祭归来时，是自然的主人。”祭祀的本质是人的解放和对自然的征服，因而祭祀的情状反映了人的解放程度和对自然的征服程度。殷商的帝与周人的天在本质上是同一的，都是自然力的化身和代表，但一者受祭，一者不受祭，正是出于对自然认知水平的差异。殷人帝不同于具体之神的抽象性质，反映出殷人已经跨出了物神合一的原始自然崇拜。从具体之神到抽象之帝再到德化之天，清晰描绘出上古人在思维水平和认知自然上的进步。
现在我们再回到帝和天的生生功能上。我们需要格外注意一类有关年成丰歉的卜辞。略举几例：帝令雨足年，帝令雨弗其足年？（《前编》1.50.1）帝受我年？二月。（《天》24）贞：唯帝我年？二月。（《乙编》7456）
必须指出，在殷人的诸神中，唯有帝能够主宰水旱（令风雨）和农业的丰歉。鉴于农业的根本性地位，卜辞中的帝可以说是包括人在内的一切生命的育成者抑或破坏者，由于成就者和破坏者源自同一种力量，帝实为一切生命的仰仗者，在这种意义上，将帝视为一切生命之源并无不妥。在这一点上帝与后来的天没有任何区别。因此胡厚宣说到：“人者赖年收谷类，食以生存也，而令雨，降旱，授年，不授年，皆帝之能事，是人之所以生，实天之所赐也。”他由此将帝称为“帝天”。但帝盲目地降灾或授年，殷商时期，帝在严格的意义上还不是农业的保护神和丰产神（殷人求雨祈年行于祖先，故由祖先神兼任），周人在更高的认识水平上排除了自然力的盲目性后，因着天的孕生功能尊天为万物之祖，同时将祖先崇拜中形成的对生源的崇敬、对生德的感恩、以顺承为核心的孝道等因素注入到天地崇拜中，最终完成了至上神的始祖化，将自然崇拜与祖先崇拜完美而牢固地结合在一起。从此，天地崇拜成为宗法信仰的有机组成部分，并颠而倒之成为宗法信仰的终极源泉和保障者。
二、《尚书》、《诗经》中的疑天、怨天思想
周人奉天为至上神后，提出了天命概念。《尚书》和《诗经》中的天命都是指上天赋予邦国或君王的大命。周以撮尔小邦革了大国殷之命，这给周人的心灵以巨大的震撼，从而提出“天命靡常”、“天不可信”的思想。对于周人信天而又疑天，郭沫若认为凡是《周书》中尊天的话是对殷人说的，意在为自己的代殷确立天命的依据，凡是疑天的话是周人对自己说的，并由此得出结论，周人根本在怀疑天，尊天信天只是将天作为了统治的工具、愚民的手段。这种观点值得商榷。宗教确实具有工具性的一面，但对这一点的明确认识只有在科学眼光的反思中才会产生。古代宗教信仰的产生是由当时的社会条件和认识水平决定的，宗教的工具性价值是在信仰的基础上自发衍生的，决不能看作是古人的自觉意识和虚伪利用。因此，我们需要一种更合理的解释。
周初天命观的基础是德。在周人的观念中，有德是获得天命的充要条件，而持之以恒的敬德修德则是保有天命的唯一手段。《尚书·蔡仲之命》有“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”。德的本义是尊从和效仿天的意志。孟旦（一译孟洛，Donald.J.Munro）指出：“德字原指人对天定法则所持的一贯态度；理想的德，是指这种态度表现于恪遵天定法则的日常行为中。个人与天的交往要靠这种态度来维护；因此，德具宗教性格。到了周朝，德字进一步代表统治者所赏赐的恩惠（或者简单说来，仁慈），因为人们相信这种做法符合天的一项主要命令。”
德是对天的行为的效仿，天作为效仿的对象必定是一个仁慈的主宰，而这一品质恰是天被始祖化后具备的人性。天作为万物之祖，其最大德业就是覆育万物的生育之功，而这也成为君王所需效法的主要内容，落实于政治，便是保民。因此，敬德主要包括敬天、敬祖、保民三项内容。“惟德是辅”说明天对有德者的眷顾和护佑是确定和永恒的，天的品格中具有确定性；“皇天无亲”说明天不会私庇任何一个君王或王朝，因而对于统治者而言，天命不是恒常不易的，而是有失掉的可能。“西周的天命观是‘有常’与‘无常’的统一。‘无常’是指天所命赐给某一王朝的人间统治权不是永恒的，是可以改变的；‘有常’是指天意天命不是喜怒无常，而有确定的伦理性格。”
我们必须注意到，天本身无所谓命，天命是天降于造物之命，天命无常是就受造者而言，更具体之，是受造者遵循亦或违背天的意志从而造成的变更，天的意志本身则是有常而恒定的。正如傅佩荣所说：“事实上，天命的无常来自人君道德的无常。”天命无常在根本上反映的是君王能否秉持天的意志，而不是对天的意志或天本身的怀疑。人们经常征引《尚书·君奭》中的“天不可信”，却略去了紧接其后的“我道惟文王德延”，天不可信乃天命不可信其不易，敬德能够保命则是最大的可信。因此，天命靡常反而说明周人信天敬德之诚意。《诗经》中又有怨天思想，郭沫若认为这是对天的信仰的根本性的动摇，傅佩荣认为这表示天概念的式微，这些看法同样不能成立。《诗经》中怨天诗多出于西周末年的幽历时期，这些诗辞其实是以怨天的方式针砭君王的失德和政治的混乱，而非对天的信仰的动摇，理由有三：一是诗中携带的信息。《大雅·荡·瞻卬》中有“瞻卬昊天，则不我惠，孔填不宁，降此大厉”，似乎天降灾祸，随后道出真由：“乱匪降自天，生自妇人”，即褒乱政。其二，天灾无时而不有，治世隐而不彰，乱世则哀号遍地，根源在于人世的调治出了问题，怨天的背后其实指向的是人为因素。其三，周初的以德配天确立了天人之间的对应关系，天灾被认为是君王失德所致。《多士》有“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝”。周公作的《酒诰》中有殷“弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷”。周公认为德的馨香可以升闻于天，招致福佑，民怨和恶行业会闻于天，招致天罚。天与君的对应关系在后来形成了一种范式，即以天或上帝的降灾影射人王的昏乱无德以避免言祸。
如果我们跳出《诗经》的窠臼，将其中的怨天思想放之于历史的长河中，我们发现，从周的创立者强调天降丧于殷到西周末年的怨天，再到此后的朝代，盛世颂天之德，末世哀天之降丧，形成了一种固定的节奏。无论是颂扬还是哀怨，对象都只能是天，正是天的至上地位神圣不可动摇的标志。怨天是一种情绪化表达，我们必须认识到情感的宣泄与信仰的动摇这二者之间的本质不同。事实上，怨天思想敲响了统治者的警钟甚至是天命终结的丧钟，其本身就是民意论的天命观之表达，是天命在德的人间实现方式，它的规律显现恰恰不断巩固对天的信仰。假如我们明了天在始祖的根本义上被尊信，那么信天之动摇与式微更无立足之地，因为天万物之祖的地位是无可取代的。
三、从天命到天道
甲骨文中有帝命而无天命，天命概念是由周人灭商后提出。天命在西周时期基本上是个神学概念，指上天降给君、国之命，唯有天子才可以言天命，因此，天命是一个神圣庄严的宗教范畴。但进入东周后，随着周天子的式微，天命的神权地位逐渐陨落，天命概念开始向着不同的方向发展。概括起来，我们可以把它分为四种进路：（1）保留了原先的神意论或神学目的论，但被诸侯国僭用。诸侯国之间的征伐和卜筮往往僭称天或天命。（2）指自然人世中某种不可抗拒的必然性或无目的的目的性、指向性，即后世的命运或自然命定论。（3）指上天赋予人的一切先天因素的总和或总称，包括心、性、情等。《中庸》有“天命之谓性”，郭店楚简《性自命出》中有“性自命出，命自天降。道始于情，情出于性”，是性、情等先天秉性都来自天命。这种天命观深刻影响到后来儒家的心性哲学，朱熹释天命为“天道流行赋予物者”也是基于天命的这一意义。
最后一路便是由天命而发展出规律、理则义，最终形成天道概念。周初的“天命”概念是由商人的“帝命”延续而来，“命”在甲骨文中与“令”通，为发布命令之意。天命即上天发布的命令，这种命令一方面是通过“昊天有成命”、“天命玄鸟，降而生商”、“有命自天，命此文王”等人化的方式，这种虚化的方式往往用于解释族群的诞生，王朝的更替等重大的天命；另一方面则是以天象、气象、时序等发布的一时一事的命令。在殷周时期天命神学氛围下，天象、气象等自然现象被认为是天神意志的表达，预示对应人事的吉凶，这种“天事必象”的信仰促使人们留意观测天文物候以知会天意、指导人事，这种长期的观察最终产生了规律和秩序的意识，滋生出天道的概念。这一从天命到星占学到天道的发展历程，可以说是学者们的普遍看法。陈来说到：“西周时代的天命论，总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣，但不可否认，其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展，秩序的观念逐步凝结为‘天道’的观念，而命运的观念则仍旧依存于‘天命’观念之下来发展。”“星占学在春秋时代的发展，逐步变成一种天道之学。”高木智见认为:“对于‘天事必象’的确信，最终发展到发现了贯穿天与人的原理，也就是‘天道’。‘天道’就是这样从天与人的历史中归纳出来的。”
陈来在论述中国古代的星象时指出，殷商对日月星辰的祭祀属于一般的自然神崇拜，到周代尤其是春秋时有了发达的天学星占之术。星占学需要相当的数学和天文学知识（卜筮不包含科学成分），星象学中的历法知识、天象观测、计数体系和记录符号都代表了一种较巫术为高的文明。在印尼、非洲、澳洲的宗教人类学资料都未提到星占术。星占学是在人类掌握了一定的自然规律后才会产生，产生后又不断深化对自然规律的认识，这为天道概念的产生准备了必要的条件。
但是仅从星占学的角度显然难以解释天道概念刚一产生便具有的广阔内涵。高木智见通过对帝尧、夏、商、西周至春秋时期史官职事的考察，认为天道概念是史官在长期观察和总结天文、人世以及其它各种现象的过程中产生的。高木氏的洞见在于，他不仅仅是在天文星占的意义上理解天命，而是认为涵括天人的一切现象均是天命的表达：当时的人们认为天是主宰包括天象、气象、地象、百物生育、个人生死、本族和国家兴亡等在内的天地间一切现象的唯一至高神。而且，天的意志通过天文现象等一切现象，以及最具中国思想特征的“民意”发动。因此，企望得知天意的史官观测的对象，就不仅限于天文现象；还涉及其它一切现象，当然也包括人间的各种现象。对于相信顺应上天才能保证自己个人以及本族安泰的当时的人们来说，观测体现天意的日月星辰等各种天文现象是必不可少的行为。同样，地上的现象，还有民意的动向，也是不可或缺的观测对象。因为这一切都是因天的力量而产生的。
关于天道概念产生的时间，李申先生认为：“天道概念起于何时？不易详考。《古文尚书》有‘天道福善祸淫’（《汤诰》），‘天有显道’（《泰誓》）。但不见于《今文尚书》。《古文尚书》不少人力辨其伪，不足为据。《周易》中有几处：‘天道下济而光明’，‘天道亏盈而益谦’（《谦卦》），‘大亨以正，天之道也’。但均见于《彖传》。而十大传一般认为是战国中后期作品。《礼记》中有几处，时代也不易确定。较可靠的是《左传》中的记载。这些记载表明，天道概念大约出现于春秋初期，后来得到了广泛应用。”冯禹详尽考察了先秦古籍中天概念的用法后，认为“天道”概念（包括天之道和天地之道）在西周初期的文献中是绝对没有的，到《左传》和《国语》中最早使用天道一词。其中《左传》共使用“天道”概念14次，最早的一次见于《庄公四年》（公元前693年）：“盈而荡，天之道也。”《国语》共使用“天道”概念13次，最早的一次大概是周定王（公元前606年—前586年在位）时的单襄公所援引的“先王之令”：“天道赏善而罚淫。”
众所周知，道的原义是路，后引申为引导和规律之义，天道就其字义而言指天所呈现出的有规律的运行之道。而天就其范围而言，在古代至少有三种用法，随之，天道也有三种内涵。（1）与地相对之天，这时的天道专指天文、天象。如“天道多在西北”，“宋灾，于是乎知有天道”。（2）与人相对之天，天指除人之外的整个自然界，这时的天道与人道相对。如《老子》中“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”以及《荀子》中明于天人之分的天道。这种天道用法基于天、人的某种相分、对立，只在特定的哲学体系中产生。（3）天为涵括天、地、人的总称，即整个宇宙，这时的天道指普适于三才的总则之道。如“天道福善祸淫”，“盈而荡，天之道也”，“礼以顺天，天之道也”等。这种用法在《左传》和《国语》中就已相当普遍。高木氏认为天命的范围不仅局限于天文、气象，而是包括天地万物在内的一切现象，这种见解颇有见地，它很好地解释了天道概念为何一开始就包含了天道、地道和人道的内容。但是仅从天主宰一切的至上神地位出发，还不足以说明全部原因，下节中我们将揭示其宇宙论根源。
天命之发展为天道，正如帝之发展为天一样，在根本上反映的是古人认识水平的进步。西周的天命，无论是作为君、国的天降命运，还是各种具象中显现的天的意志和命令，都是有常与无常的统一，无常指君国的大命可以被革替，各种具象变幻不定，对其中天意的解释也不确定。有常指这二种天命都被纳入了道德的解释模式中，天命总是带有正义、道德的属性。这比殷商时期喜怒无常的帝要进步得多。而天道一方面将各种具象中包含的一时一地一事的天意上升为一般性的原则、规律，一方面摆脱了命总是落实于某一具体对象（人、物、国等）的羁绊，而成为普遍适用的准则。因此，天道建立在对自然人世更加深刻的理解之上。
在对古代天道概念的理解上，自郭沫若《先秦天道观之进展》一书以来，学界一般都将天道看成是自然规律，这种理解置诸古代的文本中，有重新商讨的必要。自然规律是一个科学意义上的概念，以区分主客体为前提，自然规律对于人是纯粹外在的，人们对待自然规律的态度，是研究、利用和掌握之以为人类造福。古代的天道虽然有规律义，却赋有天命、道德等内涵，带有明显的神圣性，是人听命、效法、合一的对象。（详见下节。）要想求得天道概念更为合乎本义的理解，我们有必要参考卡西尔的相关论述：一旦这种意识不再象巫术那样满足于引发个别效果时，它便上升到一个新的水准；它使自己转向存在和生成的整体，并且越来越富于对这整体的直观。于是它逐渐使自己摆脱直接局限于感觉印象和短暂感觉情绪的状态。它越来越多地转向沉思事件的永恒周期，而不居于作为一孤点的现在——或这类孤点的系列，分离的诸行为阶段的简单连续。这个周期仍是直接感受到的而非思考出的；可神话意识甚至以这种感受逐渐领悟到普遍性宇宙秩序的确定性。某个特殊物，某个特殊自然实体，不再象神话物活论那样，被填充特定的心灵内容，填充人的个性力量；这样在整个世界过程中感到的，是到处重复出现的度量。……当神话—宗教意识不再单独指向自然界各种对象的直接存在和个别自然力量的直接活动时，当这两者除了它们直接实体意义外又获得独有的表现含义之时——当它们成为人们借以理解那制约和弥漫于宇宙的规律性秩序观念的媒介时——一种新的神性概念和神性意义就形成了。于是，意识不再指向于任何特殊自然现象，尽管它是不可抗拒的；每一自然现象只是充当任何其他事物，在其中显示出来的更普遍的事物的符号而已。当人们不仅仅依据日、月的自然存在和自然效力来考虑它们时，当人们不是出于发光、或带来光明和温暖，湿润和雨水的缘故而崇拜它们，而是把它们当作借以理解一切变化历程和法则的恒定时间尺度时——达到这一步，我们就站在根本不同的和更加深刻的世界观的门槛上了。人类精神现在由可以在生命和存在中感受到的节律和周期性，上升到支配一切存在和变化，作为宇宙命运秩序的时间秩序观念。
卡西尔描述的从神的零散的意志表达到朝向各方面的秩序化和确定化，是世界各大文明的必然经历和共同进程。中国春秋时期从天命到天道的进展并不是一个特例，而是其中的一份子。卡西尔没有像许多中国学者那样，简单地将这种秩序和确定性等同于自然或科学规律，而是明确指出这是一种新的神性的形成和表达，这种新的神性与新的世界观紧密联系在一起。这种新的神性的形成，一方面是人类认识进步的必然结果，一方面是这种认识远未达到科学的、突破宗教的程度。如果我们觉得卡西尔的论述过于抽象，那么在他举出的“巴比伦—亚述”宗教的例证中，我们将会发现中国的情形与这一宗教历程是何等的相似：在所有“星辰”宗教的故乡和发源地巴比伦和亚述，可以特别清晰地追寻到这种从感性和个体、从个别自然力的神化，向普遍化的转变。巴比伦—亚述宗教的起源回复到原始万物有灵论的领域。在此，基本层次也是对神灵的信仰、对那些随心所欲、反复无常地干预事件的友善力量和敌对力量的信仰。……但是，随着巴比伦人的思想日益注重对群星的沉思，它的一般形式发生了改变。原始神灵神话并没有消逝，但它降为低层次的大众信仰。智者、教士的宗教，变成了“神圣纪元”和“神圣数字”的宗教。神性之真正根本的现象表现为天文过程的确定性，表现为支配日、月、行星运行的时间性规则、单个的天体不被设想和尊崇为直接显形的神；它被理解为普遍神力的局部显现，这神力在整体中如同在个体中、在最重大事件中如同在最微细事件中，都依据恒定规范起作用。天空是神圣秩序最显明的展现，这种神圣秩序可以作为同一个根本形式以恒定的等级从天空一直追寻到地上。特别是人的各类（政治的和社会的）实在的秩序，在最多样的存在领域中，上述相同的根本形式都得到了体现。
卡西尔的论述完全适用于春秋时期天道取代天命所展现出的新的特征。卡西尔进一步指出宇宙秩序与伦理秩序的合一是一切伟大宗教的共同特征：“在几乎所有伟大的宗教中，都发现了制约所有事件的普遍时间秩序与同样主宰所有事件的外在的正义秩序之间的相同关系——天文宇宙与伦理宇宙之间的相同关联。”在卡西尔随后举出的例证中就包括古代中国宗教。
宇宙秩序和伦理秩序的发现及其结合，这正是古代天道概念内涵的最佳表述，但这并不是中国的特产，而是各大宗教文明的共同归宿。在这种视野中重新审视天道，结合历代儒者对天、天道所持的超出哲学理性和自然情感的钦崇、感戴、顺法的态度以及对事天、祭天的理论探讨、礼仪制定和躬身实践，我们相信，卡西尔说出了一个被中国学者忽略已久的事实，即天道观的产生不是对自然秩序和规律的客观化和科学化，不是对神性和宗教的疏离，而是在这种秩序和规律的基础上形成了新的神性观念和宗教世界观。事实上，这种秩序和规律本身即是神性的载体，是天的意志的崭新的表达方式。
在这种理解下，我们就不会将天道取代天命，以及天道自然观下自然之天的突显和人的觉醒视为天信仰的动摇和宗教观念的式微，上述观念无非是指天命神学和人化之天时代的没落，这对天的信仰没有丝毫的影响，因为旧的神性消退的同时被新的神性所取代，天的意志主要地不再表现于各种随机的自然现象和各种通神方式中，而是存在和显现于确定的自然秩序和伦理秩序之中，天道代替天命成为了天的意志的主要表达方式。
四、《左传》、《国语》中的天道观
时代进入东周，我们明显感觉到一种新的时代气息，这主要表现在对自然和人事的认知比之于西周有了明显的进步。据《史记·周本纪》记载：幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：“周将亡矣。夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而填阴也。……”
在西周末年时，人们已经用阴阳的原理解释地震，这在认识史上是一个巨大的进步。对自然认识的进步从日食的认知历程上可以鲜明地反映出来。在甲骨卜辞中，人们对日食懵懂无知，每次出现都会占卜吉或不吉。西周时，人们已认识到月食有一定的规律，对日食仍感到不可捉摸，但已形成了谴告意识：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。……彼月而食，则维其常；此日而食，于何不臧。”（《诗经·十月之交》）《左传》中的一次记载反映了对日食认识的明显进步：秋七月壬午朔，日有食之。公问于梓慎曰：“是何物也，祸福何为？”对曰：“二至、二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也；至，相过也。其他月则为灾，阳不克也，故常为水。”（《左传·昭公二十一年》，以下只注纪年）
以前对于日食每食必救，而梓慎认为分、至之月发生日食属正常，无需救助，这表明对于日食的认识向着规律化的方向发展。
伴随着对自然认知的进步，对于人事的认识也达到新的高度，表
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