作者：陈鼓应,蒋丽梅
出版社：中信出版社
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中信国学大典·老子试读：
出版说明
为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。
迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。
于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。
中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：（一）精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。（二）尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。（三）通俗易读的原则。简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。（四）方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；卷尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。
这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。
需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。
倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。
《老子》导读
陈鼓应“道”：万物的本原老子姓李，名耳，字聃，春秋末道家学派的开创者。老子与孔子同时代，年长孔子约二十岁，哲学上的老子和文化上的孔子，其关系亦师亦友。
老子是中国哲学的创始人，《老子》一书为老聃自著，近年湖北荆门郭店出土并公布的竹简《老子》——这件在地下埋藏了两千多年的实物证据的问世，有力驳斥了《老子》晚出的错误说法。
老子其人其书
老聃，世人尊称为老子（约公元前五七〇年至？），一如尊称孔丘为孔子、墨翟为墨子（“子”为先生之义）。司马迁说：“姓李氏，名耳。”这是汉人的说法。根据高亨先生考证，春秋二百四十年间并无“李”姓，但有“老”姓。“老”、“李”一音之转，老子原姓老，后以音同变为李。而“耳”、“聃”字义相近，故称作耳。总之，“老聃”被尊称为“老子”在先秦典籍中屡见，毋庸置疑。
老子是陈国人，后陈被楚灭，故称楚人。“楚苦县厉乡”，即后来的安徽亳州府，现在隶属于河南省鹿邑县。老子曾为周朝史官，《史记》称他为“周守藏室之史”。“守藏史”相当于国家图书馆馆长。司马迁说：“孔子之所严事者，于周则老子，……于楚，老莱子。”（《史记·仲尼弟子列传》）孔子分别问学于老子与老莱子，都有著作传世，著书篇目各不相同（“老子著书上下篇”，“老莱子亦楚人也，著书十五篇”）。但梁启超、冯友兰等人出于粗心或有意扭曲，以至于把老子和老莱子混淆不清。
老子与孔子同时代，孔子生于鲁襄公二十二年（公元前五五一年），老子生于公元前五七〇年左右，比孔子年长二十岁上下。《史记》记载“孔子问礼于老子”之事，当属史实。先秦典籍如《庄子》、《吕氏春秋》及《礼记·曾子问》等不同典籍都曾提及此事。《吕氏春秋·当染》说“孔子学于老聃”。老子和孔子的关系亦师亦友，在多种文献记载中值得我们留意的有这几点：一、同源异流：老子与孔子同是殷周文化的继承者与创新者。同源中的“异流”则是孔子为中国文化史上继往开来的第一人，其“有教无类”、“诲人不倦”的精神，更使他成为教育史上的“万世师表”。老子则是中国哲学的开创者，他所构建的“道”论，不仅发先秦诸子所未发，更成为中国古典哲学的主干。二、文化与哲学的对话：文化的孔子与哲学的老子进行对话，二人谈论的细节虽不得而知，但从各书记载中可以窥知孔子的问题属于文化层面（“礼”）；而老子的解答则总会从文化的议题引向哲学层面（“道”）。故孔、老间的对话就是属于文化与哲学的对话。三、对话的开放心态：儒、道开创人首次的对话，彼此学术间的立场与观点虽异，但对话的心态却是真挚而开放的。这和后来孟子恶意攻击杨、墨，以及宋明儒者为了维护道统而排斥佛学的狭隘心态相较，真有天壤之别。故老、孔之间的对话诚为思想史上令人神会的一个开端。
老子是中国哲学的开山鼻祖，老聃自著的《老子》是先秦哲学中最早的一本哲学著作。《史记》明确记载老子“著书上下篇，言道德之意，五千余言”。司马迁这里所说老子著书的篇目、主旨和字数，都与通行本《老子》相吻合。一九九八年北京文物出版社印行《郭店楚墓竹简》，首次公布了湖北荆门郭店出土的竹简《老子》，这件在地下埋藏了两千多年的实物证据的问世，有力驳斥了《老子》晚出的错误说法。
陈楚文化圈是孕育老子思想的原乡，中年以后他入朝任史官，长期沉浸在中原文化的核心地带。他精于思索宇宙的奥秘及人生的哲理，在孔子到周室拜访他时，他已是当时学术界的泰斗。随着他那精简而深刻的著作流传各地，我们从先秦典籍广泛引用《老子》书中的重要概念与文句，可以证实它成书之早与影响之广。如《论语·宪问》明确引用《老子·六十三章》“以德报怨”；其后，《墨子》引用《老子》观念与文句约十条；《管子》引用《老子》观念与文句多达三十一条；《庄子》引用《老子》观念与文句多达一百二十二条；《荀子》引用《老子》观念与文句十三条；《韩非子》引用《老子》观念与文句达七十二条；《吕氏春秋》引用《老子》观念与文句多达二十九条。由此可见，《老子》思想对道儒墨法各家各派影响的广远。
老子思想
林语堂在他的英文著作《老子的智慧》中说：“孔子的学说过于崇尚现实，太缺乏想象的意涵。”“孔子的哲学是维护传统秩序的哲学，主要处理的是平凡世界中的伦常关系，不但不令人激奋，反易磨损一个人对精神方面的渴求，以及幻想驰奔的本性。”这里隐约道出儒家是通过社会规范的建立来提高人的道德价值；道家是通过哲学精神的建立来提升人的心灵境界。林语堂又说：“儒道两家的差别，在公元前一三六年，汉武帝独尊儒术后，被明显地划分出来：官吏尊孔，作家与诗人则欣赏老庄。”这里指出汉以后，儒道分途：儒家在中国政治社会中成为显文化及官方哲学，而道家则成为潜文化及民间哲学。[1]
陈荣捷在他的英文著作《中国哲学文献选编》中说：“假如没有《老子》这本书的话，中国文化与中国人的性格将会截然不同。假如不能真正领会这本小书里的玄妙哲思，我们就不能期望他可以理解中国的哲学、宗教、政治、艺术和医药。”他还说：“在某些层面，道家进入生命之道更深更远，所以虽然古代从诸子百家都各道其道，但道家却得独享其名。”
进入老子的思想领域，让我们先从他的“道”谈起。
可道之“道”与不可道之“道”“道”不仅是中国文化的象征，也是中国哲学的最高范畴。而第一位将道视为最高范畴的哲学家就是老子。《老子》第一章便指明“道”是天地万物之始源：道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。
老子是第一个将道提升至形而上地位的哲学家，他认为一切万物皆由道所出，甚至连天地都由道而来。但是道一开始并非具有形而上意味，因此我们有必要先说明“道”的原义及转化到形而上的道。“道”这个象形文字就具有特殊的意涵。道从“首”从“走”，象征着人从四肢落地的动物群中抬起头来，当人类昂首挺立开始活动，便在天地间创造出一部辉煌的历史。所以在“道”的字源中，就隐含着行走的意象与创造的意义，所以老庄说“道行之而成”，又说道创生万物（“道生之”）。“道”的字义由行走、运行引申出秩序、方法、规准、法则等意涵。这些重要意涵，为老子之前的思想家及老子之后的战国诸子所共同使用，并各自赋予特殊的内涵。自殷周以来，人们探索日月星辰等天象运行的规律，称作“天道”；建立人类社会行为的规范，叫作“人道”。各家的关注虽有所不同，如孔子“罕言天道”而用心于“人道”；老子则不仅借“天道”而彰显“人道”，而且进一步将“天道”与“人道”均统摄于其形上之道中。
老子是第一个提出形上之道的概念和理论的哲学家。老子之前的思想家都只思考“形而下”的存在问题，也就是只探讨现实世界（亦称现象界或经验界）的问题。一切“形而下”的事物都有名字，都可以命名的（所谓“物固有形，形固有名”）。老子却指出，除了“可以命名的”（“可道之道”）之外，还有超乎形象的“形而上”存在。这“形而上”的存在是现象界万物之所由来——称之为“道”。
人不是一个无头无根的存在，老子的哲学正是要探究人之存在的源头与根由，并试图在纷纭的万物中寻找其活动的法则及始源。当我们读到前面引用的《老子》第一章文句时，就将人们的思考从常识世界中带入另一个新天地。《老子》一书不只提出万物本原（“天地之始”、“万物之母”）的问题，还提出宇宙生成的问题（如四十
二章
谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”），并提出宇宙变动历程的问题（如四十章谓“反者道之动”，二十五章谓“周行而不殆，……大曰逝，逝曰远，远曰反”）。作为万物本原和本根的“道”是无形、无限性的，因此老子简称它为“无”；它是实存而且万物都由它以生，所以又称之为“有”，《老子》第一章的“无”、“有”乃“异名同谓”的指称形上道体的两个面向。
每个哲学家都有他的一套理论预设，老子的“道”便是为了现实世界提供一套合理的理论说明而构建的。老子除了在形而上学的领域内肯定道是万物的本原和本根之外，他还赋予道几层重要的意涵：一、道为万有生命的源泉。老子认为万物都是由道所创生的（如五
十一章
谓“道生之，德畜之”），所以庄子称它为“生生者”（《大宗师》），称赞大道神奇的“刻雕众形”，天地间各类品物万种风情，使宇宙宛如一个无尽藏的艺术宝库。二、道为一切存在之大全。老子说：“万物得一以生”（三十九章），这里以“一”喻道（《韩非子·扬榷》说：“道无双，故曰一”）。其后庄子以“一”指宇宙整体、一切存在之大全。老庄视宇宙为有机的统一体，庄子说：“道通为一”（《齐物论》），即视宇宙为无数个体生命关系之反映，而生命的每个方面在整体宇宙中都是彼此相互依存、相互会通的。三、道为大化流行之历程。老子认为道体是恒动的（四十章
谓“反（返）者道之动”）；道的存在是广大无边的，道的运行是川流不息的（二十五章谓“周行而不殆”）。老子用“逝”、“远”、“反”（即“返”）来形容“道”在宇宙大化发育流行中依循着终而后始法则运转的无穷历程。四、道为精神生命之最高境界。老子说过这样一句令人瞩目的话：“为学日益，为道日损。”（四十八章）这是说对外在世界探讨所得的知识，越累积越增多；对道的体会越深，主观成见和私心就会越来越减少。这里所说的“为道”是属于精神境界的修养；在人生境界的修养上，老子提到要“挫锐”、“解纷”，消除个我的固蔽，化除人群的隔阂，从亲疏贵贱之别异层次中，提升到“和光”、“同尘”的“玄同”境界（五十六章
）。老子的“玄同”之境为庄子所弘扬，而将形上之道作为提高人类精神生命和思想生命的最高指标。有无相生《老子》第二章开头的一段话，讨论到现象世界事物之间相互对立、相互关联及价值判断相对性的问题。其曰：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。
这是说没有美，就不会有丑（“恶”）；没有善，就不会有不善；同理，老子认为没有“有”，就无所谓“无”；没有“难”，就无所谓“易”；没有“长”，就无所谓“短”。我们以“有无相生”这一重要哲学命题为代表，来叙述老子对现象世界观察的一些洞见：一、事物存在的相互依存。老子看到一切事物都有它的对立面：事物有显的一面，也有隐的一面；有其表层结构，也有其深层结构。因而观察事象不能流于片面，思考问题不可出于单边。老子说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。……故有之以为利，无之以为用。”（十一章）一般人只看到事物的显相（“有”），而没有看到事物的隐相（“无”），事实上“有”、“无”是相互补充而共同发挥作用的。二、事物对立面的相互转化。老子认识到事物的对立面不是一成不变的，它们经常相互转化。他说正常能转化为反常，善良能转化为妖孽（五十八章谓“正复为奇，善复为妖”）；又说：委曲反能全，屈枉反能伸直，低下反能充满，敝旧反能更新，少取反能多得，贪多反而迷惑（二
十二章
谓“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”）。用这道理来看我们上层政治人物，恰恰栩栩如生地呈现出如此情景。三、事物相反而皆相成。老子说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”（五十八章）表明对立面双方的联系性。老子系统地揭示出事物的存在是相互依存的，而不是孤立的。如有无、美丑、动静、阴阳、损益、刚柔、强弱、正反等等，都是对反而立又相互蕴涵。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）在老子的辩证思想中，“阴阳冲和”和“有无相生”是两个最具代表性的命题。逆向思维是老子辩证法中另一个特殊的思想方式。老子说：“正言若反”——合于真理的话却与俗情相反。《老子》整本书所表达的都切合于道的正言，但乍听时好像在说反面的话。
为无为“无为”的概念是老子逆向思维的一个范例。在《老子》一书中，“无为”这一个特殊用词几乎都是针对于统治者而发的。老子期望掌握权势的在位者不妄为、“弗独为”（《鹖冠子·道端》），要“以百姓心为心”（四十
九章
）。其后庄子学派更将老子告诫治者勿专权、毋滥权的“无为”理念，延伸为放任思想和不干涉主义。老子说“无为”，又提出“为无为”（
三章
）。像“为无为”这类正反结合的词语所蕴含的深意，屡见于《老子》一书，如谓：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（十章、五十一章）英国的罗素就很欣赏老子这些话，认为人类有两种意志：创造的意志和占有的意志，老子便是要人发挥创造的动力而收敛占有的冲动——“生而不有，为而不恃”正是这层意思。老子还说“为而不争”（八十一章），也与“为无为”同义，要治理阶层以服务大众（“为人”、“与人”）为志，而不与民争权夺利。道法自然
人们一提起老子，就会想到他自然无为的主张。简言之，就是听任事物自然发展。“自然”是老子的核心观念，乃是“自己如此”的意思，它被英译为“spontaneous”（自发的），名词则为“spontaneity”（自发），但原文不是名词，而是形容词；也就是说，自然不是指具体存在的自然界（天地），而是形容“自己如此”的一种情状。《老子》二十五章有这样一段重要的话：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
这里的引文分两段来讨论，前段是在提升人的地位，后段则在申说“道法自然”的意涵。老子把人列为“四大”之一，如此突出人在宇宙中的地位，这在古代思想史上实属首见。
老子说：“死而不亡者寿。”（三
十三章
）这当指人的思想生命与精神生命之传承延续而言。老子将人的地位如此高扬，为历代道家所继承，庄子对生命境界尤多发挥。老子在提升人的地位之后，接着讲人之所以为贵，在于他能法天地之道，使他成为一个不断把外界存在的特性内化为自己本质的过程。人能成为四大之一，在于他能不断地充实自己、拓展自己，他能从外在环境中吸取经验知识以内化为自己的智能。老子谓人法天地，便是意指人效法天地之清宁，效法天地之高远厚重，进而效法道的自然性。
道的一个重要特性便是自然性。所谓“道法自然”，正是河上公注所说的“道性自然”。即谓“道”以它自己的状态为依据。而道性自然即是彰显道的自发性、自为性。所谓人法道的自然性，实即发挥人内在本有的自主性、自由性。
道性自然及人分有道的自然性，这学说有它特殊的意义：道也者，自由国度。人法其自性，则人处于自由自在的精神乐园。
柔弱胜刚强《吕氏春秋》论及诸子学说特点时，强调“老聃贵柔”（《不二》）。“柔弱”是“无为”的一种表述。老子之所以倡导柔弱的作用，是鉴于人类行为自是、自专而失之刚暴，权势阶层尤然。
老子生当乱世，他一方面从人性的正面去提升人的精神层次，另一方面从人性的负面去洞察社会动乱的根源。人类所以胜出别的动物，在于他能从学习中累积经验以改善自身，并协同群体改造环境。但人类也比其他动物更为狡诈，更多心机；别种动物不知设计同类、不会陷害同类，更没有本事发明器械去猎杀异类。尼采说：“人类是病得很深的一种动物。”这话可十分确切地用来形容主政者权力运用不当，发动侵略战争而导致大规模杀戮行动的现象。这正是老子“无为”学说谆谆告诫主政者不可揽权滥权的用心；也正是老子谆谆告示主政者要“不争”、“柔弱”、“处下”、“谦虚为怀”的用意。
老子喜欢用水来比喻理想的治者表现出柔弱不争及处下的美德：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（八章）“大邦者下流，……大者宜为下。”（六十一章）“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”（六
十六章
）这些话虽然出自老子对他所处那个时代的感发，但更像是说给我们当代那些“权力傲慢”的霸主听的。
身处新世纪的我们，耳闻目睹两次世界大战及中东两次海湾战争之大规模屠杀行径，不禁想起老子对穷兵黩武者发出的警告：“兵者，不祥之器，……夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（三十一章）以及“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（七十六章）。老子的“柔”道，无论用在治身或治国，都有益人群。老子所说的“柔弱”，并不是软弱不举，而是含有柔韧坚忍的意味。我们今日所处的世界，一方面普遍传播着尊重人权的“地球村”观念，另一方面又屡屡目击霸权“军事单边主义”的刚暴作风，在这相互矛盾的情景下，老子所倡导的柔道，犹不失为东方智慧所发出的人间天籁之音。注释[1]陈荣捷，美籍华人哲学家、朱子学专家。著有《朱学论集》、《西方对儒学的研究》等。——编者注
上篇
一章
本章导读
整章都在写一个“道”字，“道”是老子哲学的最高范畴。道是不可言说的，是天地万物的根源，也是人类行为的准则。“道”虽没有固定的形体，却是宇宙间唯一的、绝对的存在，道的不断变动是创造宇宙的动力。老子在以下章节中试图用水、谷、婴儿的隐喻来描述道的特性，也试图用很多经验的名词来说明道，但最终老子又将其一一否定，以此彰显出“道”的精妙深奥。[1][2]道可道，非常道；名可名，非常名。[3]无，名天地之始；有，名万物之母。[4]故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。[5][6]此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
译文
可以用言词表达的道，就不是常道；可以用文字表述的名，就不是常名。
无，是形成天地的本始；有，是创生万物的根源。
所以常从无中，去观照道的奥妙；常从有中，去观照道的端倪。
无和有这两者，同一来源而不同名称，都可以说是很幽深的。幽深又幽深，是一切奥妙的门径。
赏析与点评“道可道，非常道”一句，这三个“道”字语境意义不同，但彼此之间具有内在联系。第一个“道”包含了天道和人道。天地间运行的法则（天道）和人世间行事的规范（人道），都必须透过语言文字来加以表述和建构。第二个“道”所指的就是语言的功能之意义。“道”这个象形文字代表着华夏地区的人群昂首挺立在大地上活动，共同谱写出一部多彩的历史。这使得“道”成为中国文化的象征。第三个“道”是老子哲学的最高范畴，同时也成了中国哲学的最高范畴。第一个和第三个“道”之间，则具有现象界和本体界（或曰本根界）的关系，第三个[7]“道”是第一个“道”的本源和本根，如果借用王弼的话来说，它们是“体——用”、“母——子”的关系。这三个“道”字语境虽异，但具有共同的基本意涵，那就是方法、规准、法则，当然也就蕴含了和谐、秩序等等意涵。以“方法”来说，老子提出了对立辩证的思维，运用到现实社会之中，即是告诉人们应当承认对方的存在，了解对立面的彼此是相互依存的，如此一来，才不至于流于片面思考与单边主义。注释[1]道可道，非常道：第一个道指道理，第二个道指言说，第三个道是老子哲学的专有名词，指构成宇宙的实体与动力。[2]名可名，非常名：第一个名指具体事物的名称；第二个名作动词，是称谓的意思；第三个名是老子特用术语，是称“道”之名。[3]无，名天地之始；有，名万物之母：无是天地的本始，有是万物的根源。此句断句亦作“无名，天地之始；有名，万物之母”。[4]妙：奥妙。徼（jiào）：边际。本句断句亦作：常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。欲望妨碍人的认识，所以只有去除欲望，才能观照到道的边际。[5]玄：幽昧深远的意思。[6]众妙之门：一切奥妙的门径。[7]王弼，魏晋时期玄学的主要代表人物，为《道德经》和《易经》撰写注解。——编者注二章
本章导读
本章以美丑、善恶、有无、难易、长短、高下等相互对立的概念说明一切事物的存在都是相对的、变动的，即所谓“反者道之动”。事物在这种相互对立的关系中相互依赖，相互补充，相辅相成。[8]天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[9][10][11]有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相[12][13]和，前后相随，恒也。[14][15][16]是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始[17]，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
译文
天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。
有和无互相生成，难和易互相促就，长与短互为显示，高和下互为呈现，音和声彼此应和，前和后连接相随。
所以有道的人以无为的态度来处理世事，实行“不言”的教导；万物兴起而不加干涉；生养万物而不据为己有；作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。
赏析与点评“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”中，“弗有”、“弗恃”、“弗居”是说人在发挥创造力、衣养万物的同时不可伸展占有的冲动。人类社会种种争端的根源，就在于人人扩张一己的占有欲，因此老子强调要依顺自然，辅养万物，任凭万物各自生命的开展。注释[8]恶：指丑。此句中老子的原意不在于说明美的东西“变成”丑，而在于说明有了美的观念，丑的观念也同时产生了；下句“皆知善之为善，斯不善已”及后面“有无相生”等六句，都在于说明观念的对立形成，并且在对待关系中彰显出来。[9]有，无：指现象界事物的显或隐而言。这里的“有”、“无”与第十一章“有之以为利，无之以为用”之“有”、“无”同义，但与第一章喻本体界之道体的“有”、“无”不同。[10]形：一本作“较”。[11]倾：依靠。帛书本作“盈”。[12]音声相和：乐器的音响和人的声音互相调和。[13]恒也：总结上六句之辞。郭店本和通行本无此二字。[14]圣人：有道之人，是道家最高的理想人物。与儒家的人格形态不同，道家的圣人体任自然，拓展内在的生命境界，扬弃一切影响身心自由活动的束缚。[15]无为：不干扰，不妄为。[16]言：指政教号令。不言：不发号施令，不用政令。不言之教，指潜移默化的引导，而不是形式条规的督教。[17]万物作而弗始：指对万物不加干涉，王弼本作“万物作焉而不辞”。三章[18][19]不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不[20]见可欲，使民心不乱。[21][22]是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。[23][24][25]常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
译文
不标榜贤明，使民众不起争心；不珍贵难得的财货，使民众不起盗心；不显耀可贪的事物，使民众不被惑乱。
所以有道的人治理政事，要使人心灵开阔，生活安饱，意志柔韧，体魄强健。使一些自作聪明的人不敢妄为。依照无为的原则去处理世务，就没有不上轨道的。
赏析与点评“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”，与第六十五章“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，后人常以此误认为老子主张“愚民”政策。老子深感人民攻心斗智、机诈相见给社会带来的混乱，因此提倡为政者一方面要保障人们的安饱，另一方面也要消解巧伪的心智（“无知”）、消除贪欲的扩张（“无欲”），期望统治者培养笃实的政风，引导人们恢复真朴（“愚”）。注释[18]尚贤：标榜贤明。[19]不争：指不争功名，返自然也。[20]可欲：多欲之意。[21]虚其心：使人的心灵开阔。[22]弱：与虚一样，是老学特有用词，是正面和肯定的意义，指心志的坚韧。[23]无知无欲：没有伪诈的心智，没有争盗的欲念。[24]使夫智者不敢为也：自作聪明的人不敢多事。[25]为无为：以无为的方式去做，即以顺应自然的态度去处理事务。
四章
[26]道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。（挫其锐，解[27][28]其纷，和其光，同其尘。）湛兮，似或存。[29]吾不知谁之子，象帝之先。译文
道体是虚空的，然而作用却不穷竭。渊深啊！它好像是万物的宗主；幽隐啊！似亡而又实存。
我不知道它是从哪里产生的，好像是天帝的宗祖。注释[26]冲：古字本为“盅”，虚之意。[27]这四句疑是五十六章错简重出。上句“渊兮”句与下句“湛兮”句正相对文。不盈：不盈满。盈，充盈，充实。[28]湛：深、沉，指形容道的隐而未形。[29]象帝之先：道似在天帝之前，指道先天地生。
五章
[30][31][32]天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。[33][34]天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。[35][36]多言数穷，不如守中。译文
天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。
天地之间，岂不像个风箱吗？空虚但不会穷竭，发动起来而生生不息。
政令烦苛反而加速败亡，不如持守虚静。
赏析与点评“天地不仁”是就天地的无私无为来说的。先前的人，总以为日月星辰、山河大地都有个主宰者驾临于其上，并且把周遭的一切自然现象都视作有生命的东西，儿童期的人类，也常以自己的影像去认识自然、附会自然。人类将一己的愿望投射出去，人格化自然界，因而以为自然界对人类有一种特别的关心和特别的爱意。老子反对这种拟人论（Anthropomorphism）的说法，强调天地间万物自然生长，并以此说明统治者须效法自然的规律，任凭百姓自我发展。“天地不仁”是老子“无为”思想的引申。注释[30]天地不仁：天地无所偏爱。指天地只是物理、自然的操作，并不具有人类的感情，万物在天地间循着自然的法则运行着，并不像有神论所想象的那样，以为天地自然法则对某物有所爱顾或嫌弃。[31]刍狗：用草扎成的狗，作为祭祀时使用。[32]圣人不仁：圣人无所偏爱，指圣人取法于天地之纯任自然。[33]橐（tuó）钥（yuè）：风箱。[34]不屈：不竭。[35]言：指声教法令。多言：指政令繁多。数：通“速”。[36]守中：持守中虚。道家重视“中”的思想，如庄子讲“养中”，马王堆帛书《黄帝四经》讲“平衡”。六章
本章导读
本章用“谷”、“神”、“玄牝之门”、“天地根”来形容和描述玄虚的形而上学之道，“谷”象征道体的“虚”状，“神”比喻“道生万物”的绵延不绝，“玄牝之门”、“天地根”说明道是产生天地万物的根源。“绵绵若存，用之不勤”说明道体实存，道孕育万物而生生不息。[37][38]谷神不死，是谓“玄牝”。玄牝之门，是谓天地根。[39][40]绵绵若存，用之不勤。
译文
虚空的变化是永不停歇的，这就是微妙的母性。微妙的母性之门，是天地的根源。它连绵不绝地永存着，作用无穷无尽。注释[37]谷：形容虚空。神：形容不测的变化。不死：比喻变化的不停歇。[38]玄：幽深不测。牝（pìn）：生殖。玄牝：微妙的母性，指天地万物总生产的地方。整句形容道生殖天下万物，整个创生的过程却没有一丝形迹可寻。[39]绵绵若存：永续不绝。绵延不绝好像永远存在着。[40]不勤：不劳倦，不穷竭。
七章
本章导读
老子从天地的运作不为自己论证统治之道。在位之人，往往一逞自己贪私的心念。老子理想的统治者必须懂得谦退之理，不把自己的意欲摆在前头（“外其身”），自然能赢得大家的爱戴。不优先考虑自己的利害（“后其身”），自然能实现他的精神生命。[41]天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长[42]生。[43]是以圣人后其身而身先，外其身而身存。以其无私，故[44]能成其私。
译文
天地长久。天地所以能够长久，乃是因为他们的一切运作都不为自己，所以能够长久。
所以有道的人把自己退在后面，反而能赢得爱戴；把自己置之度外，反而能保全生命。正是由于他的无私，反而能够成就自己。注释[41]以其不自生：指天地的运作不为自己。[42]长生：长久。[43]后其身而身先：把自身放在后面，反而能得到大家的爱戴。[44]成其私：成就自己。
八章
[45]上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于[46]道。[47][48]居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善[49]能，动善时。[50]夫唯不争，故无尤。译文
上善的人好像水一样。水善于滋润万物而不和万物相争，停留在大家所厌恶的地方，所以更接近于道。居处善于选择地方，心胸善于保持冷静，待人善于真诚相爱，说话善于遵守信用，为政善于精简处理，处事善于发挥所长，行动善于掌握时机。
正因为有不争的美德，所以没有怨咎。
赏析与点评[51]“上善若水”，河上公注为“上善之人，如水之性”。水是印度、西方和东亚文化的一个重要元素。陈荣捷指出：“初期的印度人将水和创造连接在一起；希腊人则视之为自然的现象；古代中国的哲学家，不管是老子还是孔子则宁可从中寻得道德的训示。”水柔顺、处下、利万物而不争的特性为老子所吸取，被视作人民应该追寻的完善人格。注释[45]上善若水：上善之人，好像水一样。[46]几：近。[47]渊：形容沉静。[48]与：与别人相交相接。[49]动善时：行动善于把握时机。[50]尤：怨咎。[51]河上公：亦称“河上丈人”，齐地琅琊一带方士，其为老子作注的《河上公章句》成书最早，影响较大。——编者注九章[52][53]持而盈之，不如其已；[54]揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。[55][56][57]功遂身退，天之道也。
译文
执持盈满，不如适时停止；
显露锋芒，锐势难保长久。
金玉满堂，无法守藏；
富贵而骄，自取祸患。
功业完成，含藏收敛，是合于自然的道理。
赏析与点评“功遂身退“的“身退”并不是引身而去，更不是隐匿形迹，是“欲其功成而不有之耳”（王真语），“身退”是敛藏，不表露，老子要人在完成功业后，不把持，不占有，不露锋芒，不咄咄逼人。对位禄的贪慕往往容易让人恃才傲物，自取祸患。比如李斯做秦国宰相时集富贵功名于一身，显赫不可一世，然而终不免做阶下囚。当他临刑时对他儿子说：“吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎？”庄子最能道出贪慕功名富贵的后果。当楚国的国王要聘请他去做宰相的时候，他笑笑回答使者说：“千金重利，卿相尊位也。子独不见郊祀之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？”老子提倡“功遂身退”也并不是要人做隐士，只是要人不膨胀自我。陈荣捷说：“虽然隐士时常借用道家的名义，但道家的生活方式却不是隐士式的。退隐的观念即使在儒家思想中，也不全然匮乏，孟子即说老子之道是‘可以退则退’。”注释[52]持而盈之：执持盈满，含有自满自骄的意思。[53]已：止。[54]揣而锐之：捶击使它尖锐，含有显露锋芒的意思。[55]功遂：功业成就。[56]身退：敛藏锋芒。[57]天之道也：指自然的规律。十章
本章导读
本章着重在讲修身的功夫。一个健全的生活必须是形体和精神合一而不偏离，集气到最柔和的境地，洗清杂念，摒除妄见，使心境处于静定的状态，观照内心的本明，最终使肉体生活和精神生活臻于和谐的状况。但老子所讲的修身功夫又与瑜伽术有所不同，瑜伽的目的在于超脱自我和外在的环境，老子重在修身，修身之后乃推其余绪而爱民治国。[58]载营魄抱一，能无离乎？[59][60]专气致柔，能如婴儿乎？[61]涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？[62][63]天门开阖，能为雌乎？[64]明白四达，能无知乎？（生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”[65]。）
译文
精神和形体合一，能不分离吗？
结聚精气以致柔顺，能像婴儿的状态吗？
洗清杂念而深入观照，能没有瑕疵吗？
爱民治国，能自然无为吗？
感官和外界接触活动，能守宁吗？
通晓四方，能不用心机吗？（生长万物，养育万物。生长而不占有，畜养而不依恃，导引而不主宰，这就是最深的“德”。）注释[58]载：助语词。抱一：合一。魂和魄合而为一，即合于道。[59]专气：集气（concentrate the vital force）。[60]能如婴儿乎：指能如婴儿之精气充和吗？五十五章“精之至也”、“和之至也”是对婴儿之精充气和的描述。此处是指通过“专气致柔”的修养功夫方能达到彼境界。[61]玄鉴：一本作“玄览”，比喻心灵深处明澈如镜。[62]天门：喻感官。开阖：即动静。[63]为雌：即守静的意思。[64]无知：王弼本作“无为”。[65]以上五句重见于五十一章，疑为五十一章错简重出。十一章[66][67]三十辐共一毂，当其无，有车之用。[68]埏埴以为器，当其无，有器之用。[69]凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
译文
三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂的中空的地方，才有车的作用。
糅合陶土做成器具，有了器皿的中空的地方，才有器皿的作用。
开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。
所以“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。
赏析与点评“有之以为利，无之以为用”，这里的“有”、“无”与第一章“无，名天地之始；有，名万物之母”不同，第一章的“有”、“无”是就超现象界、本体界而言，而“有”在这里指实物，“无”是对“有”的否定。一般人只注意到实有的作用，而忽略了空虚的作用。老子在本章通过车、器、室三个例子，说明车轮中空的地方可以转轴，车才能行驶；器皿中间空虚，才能盛物；屋室中空，才能居住。从而总结指出“无之以为用”。老子意在说明：一、“有”、“无”是相互依存、相互为用的；二、无形的东西能产生很大的作用，只是不容易为一般人觉察而已。注释[66]辐：车轮中连接轴心和轮圈的木条。古时候的车轮由三十根辐条所构成，这个数目取法于月数（每月三十日）。毂（ɡǔ）：车轮中心的圆孔，即插轴的地方。[67]无：指毂的中空之处。[68]埏（shān）：和。埴（zhí）：土。埏埴，和陶土做成饮食的器皿。[69]户牖（yǒu）：门窗。十二章[70][71][72]五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰[73][74]骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。[75][76]是以圣人为腹不为目。故去彼取此。
译文
缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食餍饫使人舌不知味；纵情狩猎使人心放荡；稀有货品使人行为不轨。因此圣人但求安饱而不逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安足的生活。
赏析与点评“为腹不为目”，“为目”即追逐外在贪欲的生活，“为腹”即建立内在恬淡的生活。一个人越是投入外在化的旋涡里，则越是流连忘返，使自己产生自我疏离，而心灵日益空虚。特别是上层阶级，如果寻求官能的刺激，流逸奔竞，淫逸放荡，心灵激扰不安，则会给社会带来种种弊害。所以老子唤醒人们，要大家务内而不逐外，摒弃外界物欲的诱惑，持守内心的安足，确保固有的天真。注释[70]五色：指青、赤、黄、白、黑。目盲：喻眼花缭乱。[71]五音：指宫、商、角、徵（zhǐ）、羽。耳聋：喻听觉不灵。[72]五味：指酸、苦、甘、辛、咸。口爽：口病。爽，引申为伤、亡，喻味觉差失。[73]驰骋：纵横奔走，喻纵情。畋：猎取禽兽。心发狂：心放荡而不可制止。[74]妨：害，伤。行妨：伤害操行。[75]为腹不为目：只求安饱，不求纵情于声色之娱。“为腹”，即“实其腹”、“强其骨”。“不为目”，即“虚其心”、“弱其志”。[76]去彼取此：摒弃物欲的诱惑，而持守安足的生活。十三章[77][78]宠辱若惊，贵大患若身。[79]何谓宠辱若惊？宠为下；得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无[80]身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
译文
得宠和受辱都感到惊慌失措，重视自己的身体好像重视大患一样。
什么叫作得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠乃是下等的，得到恩惠感到心惊不安，失去恩惠也觉得惊恐慌乱，这就叫作得宠和受辱都感到惊慌失措。
什么叫作重视身体像重视大患一样？我所以有祸患，乃是因为我有这个身体，如果没有这个身体，我会有什么大患呢？
所以能够以贵身的态度去为天下，才可以把天下寄托给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下委托给他。
赏析与点评“宠辱若惊”，在老子看来，“宠”和“辱”都是对人尊严的挫伤，并没有两样。受辱固然损伤了自尊，得宠何尝不是被剥夺了人格的独立完整。得宠者的心理，总是感觉到这是一份意外的殊荣，既经赐予，就战战兢兢地唯恐失去，于是在赐予者面前诚惶诚恐、曲意逢迎，因而自我的人格尊严无形地萎缩下去。若是一个未经受宠的人，那么他在任何人的面前都可以傲然而立，保持自己的人格独立完整。所以说，得宠也是卑下的，并不光荣（“宠为下”）。一般人对于身外的宠辱毁誉，莫不过分重视，就像如临大患一样，甚至许多人重视身外的宠辱毁誉远超过了自己的生命。老子提醒大家将注意力从外在的荣辱转移到“身”上，要人贵身就像关注大患一样。注释[77]宠辱若惊：得宠和受辱就使人惊慌。[78]贵大患若身：重视身体一如重视大患。[79]下：卑下的意思。此句一本作“辱为下”，一本作“宠为上，辱为下”。[80]吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患：这是说大患是来自身体，所以防大患，应先贵身。老子说这话含有警惕的意思，并不是要人弃身或忘身。老子从来没有轻身、弃身的思想，相反，他却是要人贵身。
十四章
本章导读
本章是描述道体的，老子说“道”是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的，“道”既没有形体，也没有颜色和声音，它不是一个有具体形象的东西。“迎之不见其首，随之不见其后”，“道”超越了人类一切感觉知觉，不能为我们的感官所认识，是一个超验的存在体。视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不[81][82]得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不[83][84][85][86]皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无[87]状之状，无物之象，是谓“惚恍”。迎之不见其首，随之不见其后。[88][89][90]执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
译文
看它看不见，名叫“夷”；听它听不到，名叫“希”；摸它摸不着，名叫“微”。这三者的形象无可究诘，它是浑然一体的。它上面不显得光亮，它下面不显得阴暗，它绵绵不绝而不可名状，一切的运动都会回到不见物体的状态。这是没有形状的形状，不见物体的形象，叫它作“惚恍”。迎着它，看不见它的前头；追随它，看不见它的后面。
把握着早已存在的道，来驾驭现在的具体事物。能够了解宇宙的原始，叫作道的规律。注释[81]夷、希、微：这三个名词都是用来形容感官所不能把握的“道”。[82]致诘（jié）：究诘，追究。[83]皦（jiǎo）：光明。[84]昧：阴暗。[85]绳绳兮：形容纷纭不绝。[86]复归于无物：与第十六章“复归其根”的意思相同。复归，即还原。无物，不是一无所有，是指不具任何形象的实存体，“无”是相对于我们的感官来说的，任何感官都不能知觉它（“道”），所以用“无”字形容它的不可见。[87]惚恍：若有若无，闪烁不定。[88]有：与第一章的“有”不同，这里的“有”不是老子的专有名词，而指具体的事物。[89]古始：宇宙的原始或“道”的端始。[90]道纪：“道”的纲纪，即“道”的规律。
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