作者：潘桂明
出版社：江苏人民出版社
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中国佛教思想史稿第1卷汉魏两晋南北朝卷试读：
出版说明
要支撑起一个强大的现代化国家，除了经济、制度、科技、教育等力量之外，还需要先进的、强有力的文化力量。凤凰文库的出版宗旨是：忠实记载当代国内外尤其是中国改革开放以来的学术、思想和理论成果，促进中西方文化的交流，为推动我国先进文化建设和中国特色社会主义建设，提供丰富的实践总结、珍贵的价值理念、有益的学术参考和创新的思想理论资源。
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凤凰文库将致力于中国特色社会主义和现代化的建设，面向全国，具有时代精神和中国气派。中国工业化、城市化、市场化、国际化的背后是国民素质的现代化，是现代文明的培育，是先进文化的发展。在建设中国特色社会主义的伟大进程中，中华民族必将展示新的实践，产生新的经验，形成新的学术、思想和理论成果。文库将展现中国现代化的新实践和新总结，成为中国学术界、思想界和理论界创新平台。
凤凰文库的基本特征是：围绕建设中国特色社会主义，实现社会主义现代化这个中心，立足传播新知识，介绍新思潮，树立新观念，建设新学科，着力出版当代国内外社会科学、人文学科、科学文化的最新成果，以及文学艺术的精品力作，同时也注重推出以新的形式、新的观念呈现我国传统思想文化的优秀作品，从而把引进吸收和自主创新结合起来，并促进传统优秀文化的现代转型。
凤凰文库努力实现知识学术传播和思想理论创新的融合，以若干主题系列的形式呈现，并且是一个开放式的结构。它将围绕马克思主义研究及其中国化、政治学、哲学、宗教、人文与社会、海外中国研究、外国现当代文学等领域设计规划主题系列，并不断在内容上加以充实；同时，文库还将围绕社会科学、人文学科、科学文化领域的新问题、新动向，分批设计规划出新的主题系列，增强文库思想的活力和学术的丰富性。
从中国由农业文明向工业文明转型、由传统社会走向现代社会这样一个大视角出发，从中国现代化在世界现代化浪潮中的独特性出发，中国已经并将更加鲜明地表现自己特有的实践、经验和路径，形成独特的学术和创新的思想、理论，这是我们出版凤凰文库的信心之所在。因此，我们相信，在全国学术界、思想界、理论界的支持和参与下，在广大读者的帮助和关心下，凤凰文库一定会成为深为社会各界欢迎的大型丛书，在中国经济建设、政治建设、文化建设、社会建设中，实现凤凰出版人的历史责任和使命。凤凰文库出版委员会
作者的话
听说我主编的这本《佛教史》收入凤凰文库，感到荣幸，也表示感谢。遵照出版社的要求，得写点什么，这里就谈点与本书有关的个人认识吧。
在学术上，我是不赞成用宗教说明历史，而主张用历史说明宗教的。但宗教作为某些民族和国家的一种特殊的文化形式，承载着特定的民族心理、风俗习惯，以至意识形态和思维方法，所以对历史的发展起着重要的、绝对不可忽视的作用。近半个世纪，尤其是近三十年来，全球性的宗教热已引起世人的普遍关注，其渗透于国内外经济、政治、文化、生活的多个层面，尤其表现在当前某些地区和国家的社会动荡、武装冲突中，这已是天天新闻触目可见的现象。因此，人们渴求对宗教有些客观的了解，是很自然的事。
我们通常讲“世界三大宗教”，是因为它们影响的人口最多。如果从宗教的核心观念来看，我以为还可以分为两大类，即一神论与多神论。佛教就是一种多神论的宗教，按西方的标准，它还被归于“无神论”范畴。《佛教史》力图把佛教作为一个整体，将它从其东方故土到传播于西方国家的自古至今的变化发展，勾勒出一个比较明晰的轮廓来，呈现给读者。在同类书中，这是一个特点，可能也因此而得到读者的认可。当然，此书有不少不足的地方，除了我在“新版后记”有所说明之外，还有极重要的一环，是缺乏与一神论宗教的比较。按照麦克斯•缪勒的说法，“只懂一种宗教，其实什么宗教也不懂”。这话虽然有点绝对，但含有真理的种子，值得宗教研究者自勉，这里就做点补充。
宗教有许多共性的东西，说来话长；做全面的相互比较，我没有这样的能力。此前有人问：佛教与西方基督教有什么区别？就以这个问题的范围为限，我倒可以讲点想法，或许有助于我们加深对佛教特色的认识。
第一，基督教信仰的是唯一的神——上帝，而佛教则否定之。上帝吩咐：“除了我以外，你不可有别的神。”不信仰上帝，或信仰其他神灵，那是邪恶，是罪人。因此，就信仰层面说，在上帝之外，没有任何选择的余地。佛教的信仰对象，被佛教徒普遍接受的是“佛”，但佛只是一种理念性的抽象，其作为现实的崇拜对象，则多到像甘蔗林里的甘蔗一样，不可计数，在中国得到普遍认可的就有释迦佛、阿弥陀佛、弥勒佛、毗卢遮那佛等。除佛之外，可信仰的对象更多，且不说人们非常熟悉的菩萨和罗汉，更有诸多天神、金刚之类，所以为信仰者留下的选择空间是无限之大。
第二，从基本教义看，上帝是永恒的、全知全能、无始无终，是造物主而不是被造者。上帝创造了自然和人，并一直关注和支配着他的创造物。因此，他也是唯一的主，是人的护佑者和救世主，所以人只有绝对的谦恭服从。与此相反，佛不是永恒的存在，也不是造物主和救世主，他既不能决定世界的生灭存亡，也不能干涉人的吉凶祸福。佛是外来语“觉者”的音译，所以也被名为是“智者”，他对世人的作用是说教，通过其所说“法”的传播影响于人群，左右人的行为。佛是要人去做的，而且只有人能够成佛。是人成佛，还是神造人，差别非常明显。
第三，由此导出的理论概括，是基督教主上帝决定论，佛教主“业力”决定论。所谓“业”，泛指人的一切思想言行；“业力”即是由思想言行产生的力量。人自身以及他的周围环境和一生命运，都是由人自己的思想言行决定的；任何外力，包括神灵、帝王以至于佛菩萨，都无能为力，求天拜神全然无用。因为，人是自己唯一的造物主，也只能自己救自己。据此形成的宗教观，是著名的“业报轮回”。按这一说法，天帝是有的，但他只属于“三界六道”诸多众生中的一道，他与畜生、饿鬼等平等地处于同一的轮回圈中，不享有任何特权；一旦令他成为天神的业力消失，他也有可能堕入地狱。从哲学角度看，佛教称自己的理论为“缘起论”，而将天帝决定论称作“一因论”。佛教不论是大小乘，都是一因论的反对者。
以上三点，决定这两种宗教的另外三个特点。
第一，基督教信仰的唯一经典是“新约”和“旧约”，即《圣经》，它是来自天启，它记载的内容，不容置疑，所以亘古至今，唯此一种，没有变化；佛教经典有三大块：南传的巴利文本，北传的梵文本（实际存在的是汉文经典）和藏文经典，其数量有数千种，每经开头都要说明该经的来源，所谓“如是所闻”，因此佛家经典随时可以被生产出来，而人们也可以随心所欲地愿意信读哪一本，都可以称作佛教徒。
第二，基督教有统一的思想和信仰，因而也有强有力的集中和组织，能够成为与世俗权力对抗，以致超越民族和国境而左右其信徒的物质力量，因此，它的势力可以扩展到除其他一神教信仰地区外的所有地区和国度。佛教多以寺庙为活动中心，组织松散，甚或没有组织，除了通过传播它的教义作用于社会之外，极少能够发挥组织上的力量。因此，历史上，它从其故国被放逐出来，又从曾经带来其繁荣的中亚被驱赶出去。然而，也正因为它把自己的教义突出的是“人”而不是“神”，在东西方交流日益密切和频繁的近现代，有逐渐向西方流动的倾向——但主要不是寺院佛教，而是理论佛教。
第三，基督教主绝对真理说，上帝的话是唯一的真理，理论与实践是统一的，因而信仰坚定，反对偶像；佛教主“二谛”，提倡双重真理，遂导向理论与实践的分离，最后形成偶像崇拜的大普及，以致世人多将寺院和偶像视为佛教的唯一表征。杜继文第一章佛教初传时期的思想第一节佛教初传和经典初译
佛教在传入中国内地之前，早已在西域各国广泛流传。西汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存向博士弟子景卢口授佛经，国内多数学者通常把它视为佛教传入汉地之始。此事记载于三国时魏人鱼豢的《魏略•西戎传》（见于裴松之《三国志》注引，《魏略》已佚）中，文云：
昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。曰复立者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门，皆弟子号也。（《三国志》卷三〇《乌丸鲜卑东夷传》，中华书局1959点校本）
景卢在《魏书•释老志》中作秦景宪。浮屠即佛陀（Buddha），《浮屠经》意即佛经，主要描述释迦牟尼的事迹。复立，据《世说新语•文学篇》刘孝标注，当系“复豆”（与浮屠同音）之误，意即佛陀。临蒲塞，即优婆塞，指在家弟子。此《浮屠经》属早期口授笔录的佛经（最早似乎当名《复豆经》），故用语尚很不规范。该经早期似曾流传，但至东晋时便已亡佚。至于伊存来华授经，抑或景卢去月氏受经，似尚难确定。
大月氏在公元前130年左右迁入大夏地区（今阿姆河以南，阿富汗一带），逐渐接受原大夏国的佛教信仰。早期佛教的流传通常以口授佛经的方式展开，因此在世纪之交由大月氏王使向汉博士弟子口授佛经，是完全可能的。中国佛教的第一页就从这里翻开。
此后不久，便有“明帝感梦求法”之说。据无名氏《四十二章经序》（约作于汉明帝时代）和牟子《理惑论》（约成于东汉末年）的记载，东汉永平（58─75）年间，明帝深夜梦见神人，全身金色，项有日光，于殿前飞绕而行，“意中欣然甚悦之”。次日，明帝会集群臣，问：“此为何神也？”有博学者傅毅出而答道：“臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”汉明帝似有所悟，乃“即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月氏国写取佛经四十二章，在第十四石函中，登起立塔寺”（梁僧祐《出三藏记集》卷六《四十二章经序》，中华书局1995点校本）。据此可知，汉明帝时朝廷内外已有关于佛教的传闻，但对佛教所知甚少，臆测多于认识。
在尔后的一些文献中，便出现了“摩腾来华”、“白马驮经”等记载。《高僧传•摄摩腾传》说，汉明帝夜梦金人飞空而至，得知天竺有佛，即遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等人使往天竺，寻访佛法。他们于天竺遇见沙门摄摩腾，即力邀他来华。摄摩腾接受盛请，“誓志弘通，不惮疲苦，冒涉流沙，至乎洛邑”。其时，“明帝甚加赏接，于城西门外立精舍以处之，汉地有沙门之始也”（梁慧皎《高僧传》卷一，中华书局1992校注本）。所立精舍或以为即洛阳白马寺（参考《洛阳伽蓝记》卷四和《魏书•释老志》等所载）。
但据慧皎认为，在摄摩腾来华之时，汉地人士对佛教的认识十分有限，兴趣也不大。他写道：“大法初传，未有归信，无所宣述，（摩腾）后少时卒于洛阳。”（《高僧传》卷一）与摄摩腾同时来华的中天竺沙门竺法兰，虽“自言诵经论数万章，为天竺学者之师”，但似乎也无突出成就。慧皎又说，“愔于西域获经，（法兰）即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也”。准此，则《四十二章经》的传入，与竺法兰关系颇大。但多数文献记载不一，如《出三藏记集》以为该经系汉使于大月支写取，牟子《理惑论》也持相同意见；或以为该经为摄摩腾所译，或以为由法兰和摩腾共译于白马寺。《四十二章经》至今犹存，但其他四部译经则不见于道安、僧祐等人的早期经录，故难以为学者所信。《四十二章经》是现存最早的汉文佛经，不仅牟子《理惑论》似曾援用，而且《出三藏记集》已经著录。近代有学者认为，《四十二章经》并非真正译本，而是汉人自己的撰述。如梁启超说，这部经不是依据梵文原本比照翻译，而是人们在多种佛经中选择精要，仿照《孝经》、《老子》等书编撰而成。汤用彤则提出不同看法，认为《四十二章经》既不是一部独立的经典，但也不是汉人的撰述，它是从小乘佛教经典中辑录佛教基本教义的“外国经抄”（见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第三章之考证，中华书局1983）。因它由42段短小经文组成，故名。又因其内容与汉代流行的道术颇有相通之处，故深受当时社会各阶层的欢迎。《四十二章经》主要阐述了人生无常、爱欲之弊的佛教基本原理，劝告世人放弃爱欲，积极修道，以求取解脱。如解说现实人生之苦曰：“惟人自生至老，自老至病，自病至死，其苦无量。心恼积罪，生死不息，其苦难说。”又如对苦的原因的分析云：“使人愚弊者，爱与欲也”；“爱欲之于人，犹执炬火逆风而行，愚者不释炬，必有烧手之患”；“财色之于人，譬如小儿贪刀刃之蜜，甜不足一食之美，然有截舌之患也”；“贪淫恚怒愚痴之毒，处在人身，不早以道除斯祸者，必有危殃。”所以必须通过修道，远离爱欲：“人为道去情欲，当如草见火，火来已却。道人见爱欲，必当远之。”若能除须发，出家为沙门，坚持“去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿”，则可成就阿罗汉：“辞亲出家为道，名曰沙门。常行二百五十戒，为四真道行，进志清净，成阿罗汉。”所谓阿罗汉者，“能飞行变化，住寿命，动天地”。可见，《四十二章经》的基本精神属于小乘佛教，其思想相当简朴，以举事说理为主。
佛教在传入中国内地前，儒、道两家思想已获得深厚社会基础，民族文化趋于巩固发展的时期。在此背景下，印度佛教思想必然与儒、道两家思想展开对话，正面接受汉民族文化的检验。《四十二章经》在形成过程中，似乎已经透露了这方面的信息。如经中包含了儒家孝亲思想，说：“凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣，二亲最神也。”又而经中强调儒家伦理原则，云：“吾为沙门，处于浊世，当如莲花，不为泥所污。老者以为母，长者以为姊，少者为妹，幼者子，敬之以礼。”又有关于积恶积善的说教：“人有众过，而不自悔，顿止其心，罪来归身，犹水归海，自成深广矣。有恶知非，改过得善，罪日消灭，后会得道也”；“恶人害贤者，犹仰天而唾，唾不污天，还污己身。逆风坋人，尘不污彼，还坋于身。贤者不可毁，过必灭己也。”（《大正藏》卷一七）而经中“吾视诸侯之位如过客，视金玉之宝如砾石，视氈素之好如弊帛”之说，则与道家思想颇有相似之处。《四十二章经》的上述思想，使之成为适应佛教初学者的入门著作，对佛教在中国的初步流传起过重要作用。
当代佛教学者普遍认为，受传统思想文化的作用，佛教在传入中国内地时，无不染上汉民族文化的色彩。《四十二章经》的思想内容表明，作为最早出现的汉地佛经，它已迈出了“中国化”的第一步。由此，《四十二章经》以佛教经典的形式，同时也揭开了中国佛教思想史的序幕。就此而言，梁启超所谓该经“摹仿此土《孝经》、《老子》，别撰成篇”（《〈四十二章经〉辨伪》，见《佛学研究十八篇》，辽宁教育出版社1998），似乎也有其逻辑方面的依据。
佛教传入中国内地之时，宫廷里和社会上正流行着黄老之学和各种宗教迷信、神仙方术。在这种环境下，佛教的教义很容易被理解为“清虚无为”，与黄老之学没有矛盾冲突；释迦牟尼佛则被时人视为大神；而佛教的斋忏仪式则被看作汉人的祠祀祭祖活动。其中楚王刘英和汉桓帝的奉佛活动很有代表性。
楚王刘英是光武帝刘秀之子，与汉明帝同时代人。他的奉佛活动反映了当时上层贵族对佛教的基本认识，表现了早期知识分子（本书所谓“知识分子”，是就广义而言的，相当于“士”、“士子”，即具备丰富传统知识的人士）对佛教思想的接受方式和心理状态。
刘英奉佛，将佛教依附于黄老而予以祭祀。《后汉书•楚王英传》记载刘英将佛老同祀的历史事实，云：
英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相，曰：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。（《后汉书》卷四二，中华书局1965点校本）
可以看出，汉明帝与楚王刘英对佛教都已具备初步知识，故明帝对刘英的奉佛采取支持态度；同时又基于两人均视浮屠与黄老为相似之学说，所以明帝还鼓励刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。
印度佛教的早期传入，是中国内地与西域地区长期交通往来和文化交流的结果。由于政治的封闭和道路的险塞等原因，这种文化往来主要通过官方渠道实现。佛教在内地的初传，主要在社会的上层中展开；早期的奉佛人士，基本上由社会上层担当。在该时代文化思想的支配下，他们往往把佛教视作神仙方术一类，从而将佛陀与黄老共同奉祀，这是很自然的事。
黄老之学形成于战国末年，它是江汉楚文化老子之学与中原地区黄帝崇拜相结合的产物。该学派借黄帝之名而宗老子之说，兼取儒、法、阴阳各家之学，体现为战国中期以后道、法合流的历史趋势，其宗旨可概括为“清静无为”四字，其社会意义表现为政尚简易、与民休息，故于汉初受到朝廷高度重视，获得推广的条件。应劭《风俗通义•正失第二》说：“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清净无为，以故礼乐庠序未修，民俗未能大化。”（四部丛刊本）《史记•外戚世家》载，窦太后“好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”（《史记》卷四九，中华书局1959点校本）。汉武帝之后，在儒家思想的持续排斥下，黄老之学朝着老子之学、养生之学、道教神学三个方向演变，《汉书•艺文志》所录神仙方术类书很多冠以黄帝之名；一些人士则将黄老当作祭祀对象。
楚王刘英将佛陀与黄老同祀，显然把佛教错误地理解成黄老、道术之流，这在佛教最初传入时期具有普遍意义。
在刘英“学为浮屠，斋戒祭祀”的过程中，以及在他广泛“交通方士”的活动中，既包含着对佛教的信持，又具有对黄老、神仙的崇奉。所谓斋戒，指居士所受持的八关斋戒（即不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不坐卧高广大床、不装饰打扮及视听歌舞、不非时食）。所谓“洁斋三月”，指奉持三长斋月（即在每年正月、五月、九月内持过午不食之斋）。“祭祀”和“与神为誓”意思相同，是指把佛陀当作神祇祭祀，将佛教视为神仙方术之类。
根据汉明帝诏书“其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔”一句，我们可以推断，该时代的社会上层已经存在身份明确的男性在家佛教徒（伊蒲塞系优婆塞的别译），此外还有若干西域各国的出家信徒（桑门系沙门的别译）。
刘英将佛老同祀，反映了中国文化对外来文化的早期接受方式，同时又对尔后佛教在中国的传播带来深刻影响。具有较高文化素养的社会上层人士，习惯于以本民族的文化传统和思维模式对待外来的文化思想和宗教观念。传统文化积淀越深，固有观念越稳定，对外来文化的理解也越困难。即使在此后彻底脱离世俗生活的内地僧侣中，由于他们长期受到固有社会环境和文化教育的影响，也会对佛教的理解出现某些偏差。就佛教方面而言，为了传播教义的需要，也往往迎合神仙方术之士，依附于黄老道术，兼采占验、治病、预卜吉凶等手法。
楚王刘英后因“招聚奸猾，造作图谶”，被告以谋逆之罪。在其自杀身亡后，株连极广。在所有受株连者中，当包括方士、优婆塞、沙门。或因受此事件影响，在此后的近百年时间内，有关佛教流传的情况，史书几乎均未提及。直至汉桓帝之世，在帝王的提倡下，佛教又有所传闻。
据《后汉书•桓帝纪》记载，汉桓帝曾在宫中铸黄金佛像，与老子的像并立供奉，以祈求长寿多福，云：“前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮屠、老子。斯将所谓‘听于神’乎！”（《后汉书》卷七）该书之《西域传》又记载云：“汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。将微义未译，而但神明之邪？详其清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉。”（《后汉书》卷八八）这就是说，桓帝的奉佛基本上是对楚王刘英祀佛的继续，在思想认识和崇奉方式上都没有明显的变化，只是他重新激发起了人们对佛教的兴趣。所以司马光有如下评论：“自永平以来，臣民虽有习浮屠术者，而天下未之好；至帝，始笃好之，常躬自祷祠，由是其法浸盛。”（《资治通鉴》卷五五，中华书局1956点校本）这种看法大致符合事实。
由于桓帝的奉持和提倡，佛法似已稍盛于东汉之初，安世高、支娄迦谶（支谶）、竺佛朔等译家相继来华，各类译经逐渐形成。但桓帝本人的奉佛，仍然将佛教视作黄老或方术的同类，对其教义缺乏正确理解。朝臣襄楷在上书中也指出，桓帝曾于“宫中立黄老、浮屠之祠”。桓帝同祀黄老、浮屠，其目的显然是在求福祥、致太平、延寿命、得神仙。这当然出自他极端自私的考虑，即仅把佛教当作追求现世功利的手段，而忽视了佛教劝人去恶为善等伦理道德内容。而现实中的桓帝，乃是“仁德不修，诛罚太酷”，“拒谏诛贤、用刑太深”的昏庸残暴之君。
有见于此，襄楷以佛教“好生恶杀，省欲去奢”的教义劝戒桓帝，在表达对佛教伦理道德肯定的基础上，主张从另一角度对待和信奉佛教。《后汉书》详载襄楷于延熹九年（166）诣阙上疏曰：
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遣以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄老乎？（《后汉书》卷三〇下《襄楷传》）
他既承认佛教与黄老有相同之处，都有为道清虚、贵尚无为、好生恶杀、省欲去奢的特点，但又指出“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”的教理，并以“革囊盛血”比喻女色本质。这是他以《四十二章经》的经义展开对佛教的理解，值得引起我们注意。《四十二章经》从“辞亲出家为道”开始，贯彻仁慈和禁欲两项基本内容，劝导世人“守大仁慈”，驱除爱欲，积极修行，求取佛道，这与襄楷疏中所说完全吻合。该经又说“日中一食，树下一宿，慎不再矣；使人愚弊者，爱与欲也”，也就是襄楷疏中所谓“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也”。此说属于佛教头陀行者（苦行乞食游方者）的主张，为早期沙门所共同遵行者。该经又说：“天神献玉女于佛，欲坏佛意。佛言：革囊众秽，尔来何为？”此即襄楷所言“此但革囊盛血”。可见该经在东汉后期的上层社会中已广泛流传。
考察襄楷对佛教教义的理解，当时的奉佛者已经认识到，佛教的基本主张是出家游方、仁慈禁欲。襄楷正是要以这种教义，阻止桓帝的贪欲和暴行。这说明，佛教在传入内地一个半世纪后，人们对它的认识（尤其是它的宗教价值）有了初步深化。但总的来说，襄楷也仍然未能将佛教与黄老之道作出严格区别。
东汉时期，道家思想流入民间，黄老成为祭祀崇拜对象，又与神仙信仰、民间方术结合，至顺帝时形成早期道教。在早期道教《太平经》等著作中，仍包含有黄老思想。太平道的创立者张角就曾“奉事黄老道”。襄楷在依据佛经解释佛理时，还信奉于吉的神书，该神书即道教经典《太平经》的原本《太平清领书》。襄楷认为，该神书“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”（《后汉书•襄楷传》）。基于上述背景，襄楷在疏中首次提到“老子入夷狄为浮屠”的传说。对此，汤用彤认为，“东汉佛陀之教与于吉之经，并行于东海齐楚地域，则兼习二者之襄公矩首述此说，固极自然之事也”。又认为，“汉世佛法初来，道教亦方萌芽，纷歧则势弱，相得则益彰。故佛道均籍老子化胡之说，会通两方教理，遂至帝王列二氏而并祭，臣下亦合黄老、浮屠为一，固毫不可怪也”（汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983，第42、43页）。这种看法是有道理的。佛教依附道教之说以传播，道教借佛教思想以壮大声势，在两教均处于弱势条件下不失为明智的选择。
东汉末年，佛教和道教均处于初传时期，两教之间并不存在宗教教义、寺院经济、势力范围、信徒争夺、政治地位等方面的矛盾，所有这些矛盾是在两教思想学说成长、社会影响扩大之后才逐渐表现出来的。因而可以推论，即使是“老子化胡说”，其最初也未必包含道教对佛教贬斥的意思，甚至相反有可能是佛教信徒为证明佛道一致同源而首先提出的假设。就“老子入夷狄为浮屠”一语看，并无明显褒贬的色彩，只是大约在一个世纪之后，这一说法才开始具有某种教派之争的色彩。如鱼豢《魏略•西戎传》说：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠，属弟子。”（见《三国志》卷三〇《东夷传》注引）这也就是说，只有在发现佛教与道教“相出入”之后，才会创造出佛陀乃老子弟子的故事。至西晋时，佛教有迅速发展之势，道士祭酒王浮与佛教争论邪正，每为沙门帛远所屈，乃愤而作《老子化胡经》，以贬斥佛教。那是后来发生的变化。
笮融奉佛则体现为汉末群雄并起时代民间的佛教信仰方式。
笮融于群雄并起之时聚众数百，依附徐州军阀陶谦。《三国志》卷四九《吴志•刘繇传》详载笮融奉佛事实云：
乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计。
所谓“浮图祠”即佛寺，该佛寺规模宏伟，建造精美，可容信众三千人。浴佛法会上就食者万人，费资以亿计。寺内铸造铜佛像，且以金涂身，形象辉煌。笮融还提倡读诵佛经，举办浴佛法会，展开施食活动。这说明，不仅当时佛教活动的规模已远超桓帝时代，而且人们对佛教的崇信方式也已有新的突破。
笮融建寺造像，专以佛陀为奉祠对象，结束了将黄老与浮屠同祀的历史，反映出笮融奉佛与此前明帝、桓帝奉佛的重大区别，表明人们对佛教的认识在深化之中。第二节《牟子理惑论》的思想
伴随东汉末年的社会动荡，思想领域也发生了重大变化，两汉时期神学化的儒学受到怀疑，形成对神学经学的批判思潮。批判思潮不仅为魏晋玄学的产生作了准备，而且也为佛教、道教的传播开辟了道路。康僧会《法镜经序》说，汉末魏初，“干戈未戢，志士莫敢或遑，大道陵迟，内学者寡。会睹其景化，可以拯涂炭之尤险”（《出三藏记集》卷六），以为佛法可以安心，可以救世，可以满足社会的需要。
在传统儒家学者阵营内部，也因此而出现分化，或批判经学，或转向玄学，或并重儒、道，或兼习儒、佛。《牟子理惑论》如实反映了当时思想界的动向。《牟子理惑论》或名《理惑论》、《牟子辨惑论》，通名《牟子》。该书最早见录于刘宋时代陆澄所撰的《法论•缘序集》中，未著录作者姓名，注曰：“一云苍梧太守牟子博传”。但在此后的《隋书•经籍志》中，则注称“汉太尉牟融撰”。后来的《旧唐书》和《新唐书》因袭此说，致使人们误将撰著《理惑论》的牟子与汉章帝时的太尉牟融混为一谈，由此而引起关于该书真伪问题的长期争论。
有关《牟子理惑论》的成书时代、作者真实姓名及其生平事迹等，学术界至今仍有不同看法。据该书的《序传》记载，牟子原系儒生，博通经传，旁览诸子。曾读神仙家书，但“抑而不信，以为虚诞”。因天下大乱，无意仕宦，随其母避乱交趾（今越南北部）。年26时，曾归故乡苍梧（今广西梧州）娶妻。此后他转而信奉佛教，研习佛法，兼修儒、道两家之学，即所谓“锐志于佛道，兼研老子‘五千文’。含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧”（周叔迦《牟子丛残新编》，中国书店2001）。这种合三家之学于一身的做法受到当时儒家学者的非议，以为“背《五经》而向异道”。于是他“以笔墨之间，略引圣贤之言证解之”，作《理惑论》以自辩。
又据序传所说“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉”等资料，结合《后汉书》、《三国志》等相关史料，可以推知《牟子理惑论》不是伪书，它是早期佛教学者的重要论著，成书不会晚于三国时孙吴初期，作者生活于东汉末年、三国之初。
交趾于西汉武帝时建郡，至东汉建安八年（203）改称交州，辖南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南七郡。交趾为交州七郡之一。东汉末年，天下扰乱，唯交州相对较安定，故“北方异人，咸来在焉”，“时人多有学者”（《牟子理惑论》，见《牟子丛残新编》）。牟子随母避难之处为交趾。其时交趾郡太守士燮精于《春秋》，体器宽厚，优礼士子，故“中国士人往依避难者以百数”（《三国志•吴志•士燮传》）。士燮在郡四十余年，一时学术荟萃，思想文化非常活跃。
据《牟子理惑论》中有关佛教教义的论述看，当时交趾地区的佛学已经有了一定基础。一般认为，交趾佛教最初来自内地北方，因为佛教文化呈自北向南发展的趋势。《牟子理惑论》所谓“北方异人”，其中除了多数为神仙道教信徒，当有少量佛教信徒。也有材料表明，交州佛教或直接经由海路而自南亚传入。但无论如何，交趾佛教的传入大约仍要晚于中原地区一个世纪（参考潘桂明《中国居士佛教史》上册，中国社会科学出版社2000，第60页）。
从《牟子理惑论》的出现可以看出，在牟子时代，佛教在中国社会已经有了比较广泛的影响，对佛教的认识也已不再局限于皇室、贵族、官僚等组成的上层社会，而开始逐步进入民间社会，民间人士同样表现出对佛教义理的浓厚兴趣。《牟子理惑论》共39章，首章为“序传”，末章为“跋”，正文37章（篇）。它以自设宾主的问答形式展开讨论，问者设为南下的北方儒者，答者当系牟子自己。之所以设37章者，是因为与《老子•道经》37章或与佛经37品相应。
该书之序，周叔迦以为是苍梧太守所作，胡适认为系牟子自作。笔者以为，从文字语言及叙述内容上看，该序不可能为牟子自作，而是他人所为（很可能为苍梧太守），因为作者不可能在序文中自称牟子。牟子者，牟姓士子也，系对作者的尊称，不可能是作者自称，而序文则处处尊称牟子。
牟子信奉佛教，熟悉已译各类经典，同时又精通儒学，博览诸子百家之书。在《牟子理惑论》中，他自称“略引圣贤之言证解之”，故大量引述儒家、道家和诸子百家之书，以说明佛教与中国传统思想并行不悖。《牟子理惑论》的立论基础，就是要以儒、道经典，证成佛教学说，保障佛教的一席之地。这是早期上层居士详论儒、释、道三家一致的重要著作，“虽崇信佛道，尚不悖于圣贤之旨”（洪颐煊《牟子序》，见周叔迦《牟子丛残新编》）。《牟子理惑论》于佛教思想涉及范围很广，但立论基础仍是谋求与儒家精神的协调。
论中设问道：“何以正言佛？佛为何谓乎？”牟子先以儒家观念答曰：“佛者谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”又以道家之说答曰：“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡；能小能大，能圆能方；能老能少，能隐能彰；蹈火不烧，履刃不伤；在污不染，在祸无殃；欲行则飞，坐则扬光。”（梁僧祐《弘明集》卷一，四部备要本）全书始终有意以“佛道”表示“佛教”，即包含了与道家思想融会的意思。故牟子曰：“道之言导也，导人致于无为。牵之无前，引之无后；举之无上，抑之无下；视之无形，听之无声。”
但牟子又承认，无论是佛家之“道”还是道家之“道”，最终都与儒家道德原则相适应。《牟子理惑论》云：
立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。《老子》曰：“有物混成，先天地生。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。”道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。
事亲、治民、治身，是儒家的道德原则。牟子的意思是说，无论是道家思想还是佛家观念，都与人道之“五常”不相违背。这种说法，反映了当时普通知识分子接受佛教的态度，代表了民间佛教学者的基本立场和思想方法。
以上述立论为基础，牟子驳斥了来自儒家的各种诘难，其中包括佛教乃“夷狄之术”、出家“不合孝道”、佛法“妄说生死鬼神”这三个关键问题。
论中设问道：“子既耽《诗》、《书》，说《礼》、《乐》，奚为复好佛道，喜异术，岂能逾经传，美圣业哉？”又设问道：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’孟子讥陈相更学许行之术，曰：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎！”在儒者看来，儒家文化是民族传统文化中成就最高的，它与周边各国文化的相处是改造和被改造的关系；佛教因系“夷狄之术”，故不能用于华夏，理当排斥。
对此，牟子站在儒佛融通的立场上指出：“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方。合义者从，愈病者良。君子博取众善，以辅其身。”意即儒家和佛家各有专长，应相互吸取，不可偏于一方。他批评执持一端者乃是“见礼制之华而暗道德之实，窥炬烛之明未睹天庭之日”。就是子贡也曾说过“夫子何常师之有乎？”夏夷只是地域上的区分，本来就是相对的，何况“禹出西羌”、“由余产狄国”、“孔子欲居九夷”。所以，对佛教“尊而学之”，并不等于“舍尧舜周孔之道”。“金玉不相伤，精魄不相妨”，儒家与佛家并无矛盾，可以同时兼学。
他又说：“孔子不以《五经》之备，复作《春秋》、《孝经》者，欲博道术，恣人意耳。佛经虽多，其归为一也。犹《七典》虽异，其归道德仁义亦一也。”这意味着，作为佛教在家信徒的牟子，过去曾崇奉儒家学说，现在也没有予以抛弃；吸取佛教思想的精华，与肯定儒家学说的“礼制之华”没有矛盾。一方面“佛经如江海，其文如锦绣”，另一方面又不妨“引《诗》、《书》，合异为同”，这就好比“渴者不必须江海而饮，饥者不必待廒仓而饱。道为智者设，辩为达者通，书为晓者传，事为见者明”。因为常人对儒家学说比较了解，所以多引儒书以比附，若直接演说佛经义理，便如同“对盲者说五色，为聋者奏五音”。这表明，牟子不仅看到儒、佛两家思想在民族文化方面的差异，而且试图从理论上（文化交流、互补）解决这一容易引起争论的问题，而借儒家经典阐述佛教思想可以达到最为理想的效果。《牟子理惑论》表达的这种相互交流、融会的进步文化观后来为东晋南朝学者继承和推广，对佛教思想文化在中国的广泛传播起过积极作用。
关于出家有违孝道问题，书中设问道：“《孝经》言：‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤。’曾子临没，启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也？”又设问道：“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”孝道属于儒家伦理道德的核心部分，反映了中国传统思想的鲜明特色，沙门出家求道必然引起儒家方面的强烈责难。这一问题的提出，代表了当时思想界的普遍意见，是牟子学佛无法回避的。
牟子对此的回答是，孝与不孝应从大处着眼，不应拘泥于形式，因为孔子也曾说过“可与适道，未可与权”。他还举历史上的礼义之士为例予以说明：
泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之，其可谓至德矣。仲尼不以其短发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也，何违圣语，不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政皮面自刑，伯姬蹈火，高行截容：君子以为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剃除须发，而比之于四人，不已远乎！
此外，许由栖居巢木，伯夷、叔齐饿死首阳，也都曾得到孔子的肯定，称之为“求仁得仁者”。所以，“沙门修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢，是不为奇，孰与为奇；是不为异，孰与为异哉？”从根本上说，出家修行并不违背孝道，而“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。出家的目的是“以成大道”，故而不必从世间礼仪方面计较。
牟子承认，佛教与儒家在道德礼仪的形式上确实表现不同，这是由于两者的重心和风格有所差异，但是在根本精神上它们是统一的。他说：
夫见博则不迷，听聪则不惑。尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也。仲尼栖栖，七十余国；许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语；不溢其情，不淫其性。故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎！“道”只有一种，但其作用表现为多种。仲尼周游列国是道，许由洗耳颍水也是道；儒家强调处世治国是道，佛家和道家主张无为出世也是道。君子坚持道的原则，并不计较其表现形式。事实上，儒、佛、道三家之“道”并不一致，其内容各有所规定。但在这里，牟子有意予以调和，尤其把佛教与道家一视同仁，说成是以“无为志”，很能反映早期佛教学者的思想方式和矛盾心态。他甚至以《老子》所言“上德不德，是为有德；下德不失德，是以无德”来说明佛、道两家原理的一致性。
从《牟子理惑论》的调和言论看，当时儒家学者对佛教思想及其行仪的批评已经相当激烈，并相对集中到几个关键性问题上，表明他们对佛教的认识有所深化。所以牟子的辩解重心，是要证明佛教思想与儒家学说可以相互依存，但这需要借助于道家之学。牟子认为，“佛经之说”和“《五经》之要”，都主张“无为淡泊”，其中相似之处较多；相比之下，佛教提倡出家求道，与儒家强调治世之间则有明显差别。所以佛教借助于道家无为之说，可以有效沟通传统儒家思想，这在当时来说是最为可行的，就好比此前人们普遍将佛教视为黄老道术。将佛教说成“佛道”，包含着由佛、道的一致而归于儒、佛、道统一的思想方法。《牟子理惑论》多处以道家学说解释佛教思想，说它“至尊至快，无为淡泊”，并说“大道无为，非俗所见，不为誉者贵，不为毁者贱”。乃至说，自己此前“虽诵《五经》，适以为华，未成实矣”，此后“既睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩、岱而见丘垤矣。《五经》则五味，佛道则五谷矣”。他显然要以佛、道“无为”（存在着对佛教“无为”概念的误解）思想作基础，表达佛教思想与儒家学说的一致性。
从远古时代起，民间便通行占卜和巫术，流传灵魂不灭的观念，但将巫术理性化后的儒家通常反对谈论生死鬼神，更无善恶业报、轮回转生的说法。故《牟子理惑论》设问道：“孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。夫履道者，当虚无淡泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎？”佛教说生死、道鬼神，这与儒家传统观念不合。至于佛教关于“人死当复更生”的轮回转生思想，最为当时儒者所惑。
牟子先借民间观念论述神之不灭，云：
牟子曰：人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？或曰：呼其魂魄。牟子曰：神还则生，不还，神何之呼？曰：成鬼神。牟子曰：是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。……或曰：为道亦死，不为道亦死，有何异乎？牟子曰：所谓无一日之善，而问终身之誉者也。有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。
按照佛教的观点，身体如同植物之根叶，有生必有死，但神魄则如植物之种子，可不断转生。所以几乎所有人都接受轮回转生，只有修行得道者，才可以不再转生受苦。这就是说，人在世间的修行与他死后的报应相联系，其中起决定作用的正是神。所谓“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃”之说，虽与佛教学说并不全然相合，但在佛教初传时期仍不失为一种有效的解释，因为它迎合了汉地民众的习惯思想。也就是说，儒家虽然无业报轮回思想，但有积善积恶之说（《周易》所谓“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”），所以还是可以贯通起来，而牟子敏感地意识到了这一点。
为回应儒者的排诋，牟子进一步以儒家经典所说以证成鬼神之存在，他写道：《孝经》曰：“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。”又曰：“生事爱敬，死事哀戚。”岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：“旦多才多艺，能事鬼神。”夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎？
中国传统思想之主流倾向于无神，但在若干经典或言论中也不乏知生死、事鬼神的内容，这些内容与佛教的相关学说有类似之处。
可以看出，牟子的上述言论，表明他所理解的佛教思想与实际教义尚有较大出入。一般认为，佛教基本教义由四谛、八正道、十二因缘构成。生死流转、轮回报应之说通过十二因缘原理的推导而得出，它只是十二因缘所要说明的具体问题。在佛教流传过程中，出家人有义务普遍接受基本教义，而在家信众则较多地从轮回报应方面予以认识。由于轮回报应思想确实与中国传统的生死鬼神、善恶报应等观念在形式上有相似之处，所以很容易为在家信徒接受。相反，在很长时期内，四谛、八正道、十二因缘的基本教义未能引起佛教徒们的充分重视。《牟子理惑论》所说，一方面反映牟子对佛教的实际理解水平，另一方面显示早期佛教学者宣传佛教的基本方法。
佛教基本教义认为，果报的根本原因是业（或业识），“业”指众生的全部身心活动，其性质可分为善、恶、无记三类，众生根据自己所造业的不同而有不同的轮回果报。原始佛教并无鬼神之说。正由于缺少鬼神之说，才出现有关轮回主体（即指“谁能作业，谁能受果”）的讨论。《牟子理惑论》不谈业报，却说“魂神不灭”；不论涅槃，却说“得道身灭”，可见对佛教教义的理解仍比较肤浅。但也正是通过这样的解释，佛教才能逐步扩大它的社会影响，深入社会各个层面，而民间佛教学者也就在这个过程中成长起来。
牟子以儒、道的概念和思想来解释佛教教义，相当于魏晋时期普遍采用的“格义”方法。虽然当时还未直接提倡“格义”，但作为中国知识分子对外来文化的早期接受形式，“格义”的精神事实上早已存在，乃至可以说在佛教传入的第一天起就已经形成。
值得注意的是，《牟子理惑论》在用儒、道两家之说以证成佛教思想的同时，对神仙、长生之说却提出了批评意见，表达了对道教思想的否定态度。
牟子认为，道教经书如“王乔、赤松、八仙之箓，神书百七十卷”以及“长生之事”，与佛经及佛教修行相比，存在着巨大反差，“犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼”，“犹丘垤之与华、恒，涓渎之与江海”，“犹虎鞟之与羊皮，斑纻之与锦绣”。他说：“神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵。”在他看来，世间之“道”有多种，但“至于尊大，莫尚佛道”。他说，像道教那样的妄诞外道，在印度有九十六种，但都无法与“淡泊无为”的佛教抗衡，更何况中国的道教。所以，他要站在儒、佛、道三家共同立场上，“讪神仙，抑奇怪，不信有不死之道”。
牟子以自己亲身经历，结合历史事实，揭示神仙不死之术的虚妄无稽，并有意识将道家与道教思想作出区分。他指出，所谓长生不死之说，无非“妖妄之言，非圣人所语”。神仙之术只是道教一家之说，为其他各家所无。道家《老子》书就曾说：“天地尚不得长久，而况人乎？”《老子》之要，在于“守恬淡之性，观无为之行”，根本就无神仙、不死之说。
道教有辟谷而长生之说，但此说十分荒谬，故不为各家所接受。他说：“且尧舜周孔，各不能百载，而末世愚惑，欲服食辟谷，求无穷之寿，哀哉！”又说，在道家《老子》书中，并无道教辟谷之说：“老氏上下之篇，闻其禁五味之戒，未睹其绝五谷之语；圣人制七典之文，无止粮之术。”道教神仙家所说违背《老子》道家精神。人们因见六禽闭气不息，秋冬不食，效而为之，这足见辟谷者“不达其事”。因为物类各自有性，各有其用，人类必依谷物为生，故辟谷无助于修道。
牟子又列举事实证明，“辟谷之法数千百术，行之无效，为之无征”。如“吾所从学师三人，或自称七百、五百、三百岁，然吾从其学，未三载间，各自殒没。所以然者，盖由绝谷不食而啖百果”。儒、释、道三家之学都无神仙不死、辟谷长生之说，所以道教之说不为三家之学所认同。至于三家之学中，牟子则又“独信佛道，当得度世”。《牟子理惑论》对道教所取的批评态度，大抵基于两方面原因。一是通过与儒、道两家的比较，初步认识到佛教与道教在教义和修行方面的差异；二是因黄巾起义与原始道教的内在联系，使牟子从主流文化的角度作出对道教的拒绝和贬斥。在此之前，佛教曾以与黄老道术一致的面貌得以流传，而上层佛教信徒也把佛教视为黄老道术的同类。《牟子理惑论》对道教的抨击表明，自汉魏之际起，随着佛教传播的扩大和实力的增长，已逐渐与道教之神仙方术分家，更摆脱了藉黄老祠祀以存身的困境。诚然，佛教与道教的区分，本身也足以说明它们各自社会影响的扩大。
从《牟子理惑论》的设问看，当时已出现有关沙门无德的批评。云：“佛道崇尚无为，乐施与，持戒兢兢，如临深渊者。今沙门耽好酒桨，或蓄妻子，取贱卖贵，专行诈绐，此乃世之伪，而佛道谓之无为耶？”这表明，早在东汉末年，佛教内部已经出现鱼龙混杂的现象，一些人身在佛门而不遵佛戒，这一问题自然也就予反佛者以口实。牟子对此几乎没有反驳的理由，只是说，“圣人能授人道，不能使人履而行之”，“皋陶能罪盗人，不能使贪夫为夷、齐”，“尧不能化丹朱，周公不能训管、蔡”。意思是说，佛教本身是善的，它为人们提供为善的教义，个别无德沙门或许存在，但他们的行为不能由佛教承担。这等于是说，牟子不仅承认无德沙门的存在，而且对此表示无能为力。
陆澄《法论》第六帙名“教门集”，第十四帙名“缘序集”。僧祐《出三藏记集》卷一二载《法论》目录序云：“《牟子》不入‘教门’，而入‘缘序’，以特载汉明之时，象法初传故也。”教门集专集辩论教义之文，缘序集意在述介佛法初传因缘。从《牟子理惑论》的思想内容看，陆澄将《牟子》入缘序集显得并不十分贴切，但也可见陆澄的用心所在，即视该论问世甚早，系佛法初传的重要著作。
综上所述，《牟子理惑论》作为早期佛教学者的理论著作，成为佛教思想史上不可或缺的一页。佛教作为外来的宗教，在中国的传播过程中，必然与民族文化发生冲突，故曾长期受到传统思想尤其是儒家观念的挑战，引发过多次激烈的论争，乃至被王权罢黜、摧毁。就其涉及的根本问题看，大体不出《牟子理惑论》讨论的范围，如夷夏之别、忠孝观念、形神关系等。这说明，具有深厚传统文化修养的民间佛教学者牟子已经敏锐地观察到了两种民族文化之间的差异，故而试图予以调和。就如何克服两种不同文化的冲突而言，此后佛教方面也基本上采取了《牟子理惑论》的模式，即既保持着佛教的某些特征，又主动适应中国的传统思想文化。中国佛教思想的形成和发展，与牟子式佛教学者的学佛活动紧密联系在一起。
牟子对相关问题的回答和处理，为此后佛教学者的护法活动提供了可贵的经验。《牟子理惑论》全部设问的范围十分广泛，（除了寺院经济、国计民生问题）不仅包容了当时所有人士对佛教的批评意见，而且也预见到了某些可能出现的问题。魏晋以后，道教与佛教的矛盾日益尖锐化，儒家对佛教也多所提防，三教思想学说的斗争不断加剧，佛教学者都注意从《牟子理惑论》中获得启发，以应对儒、道两家的严厉攻击。第三节早期译经家的佛教思想
佛教思想的早期传播，伴随着佛经的翻译而展开。
东汉桓帝对佛教的提倡，使佛教译经家和译经事业逐渐成长起来，其时安世高、支娄迦谶（支谶）、竺佛朔等译家相继来华，洛阳成为汉地佛教翻译的基地；汉末又有安玄、严佛调等人来华，加入译经者的队伍。
安世高和支娄迦谶是目前所知中国佛教最早的译家，他们所译的经典已涉及印度大、小乘佛教的两大系统。
安世高系安息国太子，名清，受过良好的教育，不仅知识渊博，而且颇识神异，“其为人也，博学多识；贯综神模，七正盈缩；风气吉凶，山崩地摇；针脉诸术，睹色知病；鸟兽鸣啼，无音不照”（康僧会《安般守意经序》，《出三藏记集》卷六）。出家后，他“博综经藏，尤精《阿毗昙》学，讽持禅经，略尽其妙”（《出三藏记集》卷一三《安世高传》）。他在佛学方面的造诣，以禅数之学即小乘禅学和阿毗昙见长。他来华后，在洛阳译出《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》、大小《十二门经》、《道地经》等34部佛教经典。所译经典“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”，很受读者欢迎。僧祐评价说，“天竺国自称书为天书，语为天语，音训诡蹇，与汉殊异，先后患传译，多致謬滥。唯世高出经，为群译之首。安公以为‘若及面禀，不异见圣”（《出三藏记集》卷一三）。这表明，中国佛教的译经事业在早期即已获得较高的起点，而安世高自有其历史贡献。
安世高的译经集中在他所熟悉的禅数之学方面。禅数是佛教小乘上座部说一切有部的核心内容，相当于定、慧两方面学说，包括了止、观两个法门，与戒律一起构成“三学”。《安般守意经》是安世高禅学方面的重要译经，该经的主旨是阐明数息观。“安般”意为持息、数息，指控制入出之气，即所谓“安般者，入出息也”（《分别功德经》卷五，《大正藏》卷二五）。具体而言，“安名为入息，般名为出息。念息不离，是名为安般”（《安般守意经》卷上，《大正藏》卷一五）。“守意”指排除杂念，专注一心。《杂阿含经》云：“为身得息，为意所念。”（《杂阿含经》卷一，《大正藏》卷一）合而言之，就是通过专注一心，控制呼吸，获得精神的满足。为此，人们也可直接称安般守意为“念息法”、“数息观”。《安般守意经》论述数息的原理云：
意乱当数息，意定当相随，意断当行止。得道意当观，不向五阴当还，无所有当为净也。多事当数息，少事当相随，家中意尽当行止。畏世间当观，不欲世间为还，念断为净也。何以故数息？不欲随五阴故。何以故相随？欲知五阴故。何以故止？欲观五阴故。何以故观阴？欲知身本故。何以故知身本？欲弃苦故。何以故为还？厌生死故。何以故为净？分别五阴不受故。……行息时为随数，相随时为随念，止时为随定，观时为随净，还时为随意，净时为随道，亦为随行也。（卷上）
可见，安般守意相当于数息、止观，数息就是控制呼吸，获得精神统一，专注观察五阴之苦。
安世高对安般守意（数息）的重视，不仅因为它在印度是佛教修行的基础，而且还与中国道家的呼吸吐纳、养气之术（“食气”、“导气”、“守一”）形式上颇为相近，极其容易为人们所接受（实际上，安般守意是指通过禅定修习而破除浮躁之心，以保证精神的专注统一，而呼吸吐纳、养气之术则意在健身长寿，两者区别明显）。安世高之世即有南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等著名学者传授该法，吴地康僧会从陈慧受学后，还曾为《安般守意经》作序、注解。
事实上，安世高在译《安般守意经》时，确实有意大量使用了中国传统文化（尤其道家）的固有术语，从而在此后较长时期内对佛教翻译和佛学认识产生影响。
在《安般守意经》中，安世高将佛教修行者称为“道人”，修学佛教也就是“修道”、“行道”。并认为，佛教的安般守意相当于道教的清净无为，说：“安为清，般为净，守为无，意名为。是清净无为也。”（卷上）在安世高看来，佛教修行的最高境界也就相当于道家的“无为”，说：“安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也。安般守意，名为御意至得无为也。”（卷上）这样，“涅槃”概念也就与“无为”概念相去无几了。
安世高又以“非身”翻译“无我”概念，《安般守意经》卷上云：“数息不得者，失其本意故。本意谓非常、苦、空、非身。……数息意常当念非常、苦、空、非身。”“无我”是佛教基本概念之一，基于反对婆罗门教的立场而提出。依据缘起性空的理论，佛教认为，世界上一切事物都没有独立的、实在的自体，即没有一个永恒主宰的“自我”（灵魂）的存在。人由五蕴（色、受、想、行、识）组成，故没有常住不变的“我”，谓之无我。所谓“非身”，意为对外在肉体之形的放弃，但并不意味着对作为其本质的灵魂的否定。这就是说，“非身”概念保留了传统宗教观念中的鬼神、灵魂的地位，以有利于佛教思想的接受和传播。
安世高还将佛教的因果之“业报”思想与传统儒、道及民间流传的“宿命”观念混同，《安般守意经》卷下云：“问：设使宿命对来到，当何以却？报：行数息相随，止观还净，念《三十七品经》能却难。宿命对不可却，数息行《三十七品经》，何以故能却？报：用念道故消恶。设使数息相随，止观还净，不能灭恶，世间人皆不得道。用消恶故得道，数息相随，止观还净，行《三十七品经》尚得作佛，何况罪对？”佛教之因果业报与个人的思想行为相联系，而宿命论主张别有主宰者掌握个人命运，两个概念有明显的区别。“神足通”是六神通之一，指佛教修行所获得的某种功能，又名意足通、神境智通、神境智证通。《安般守意经》把这种功能与中国
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