作者：钟晋兰 著
出版社：社会科学文献出版社
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宁化县的普庵教与地方宗教仪式试读：
鸣谢
本书为香港特别行政区研究资助局之优配研究金计划：中国东南部地方仪式传统课题（CUHK450313）的部分成果。部分研究经费来自广东省教育厅人文社科重点研究基地客家研究院招标课题：客家传统民间宗教研究（14KYKT01）。出版经费由嘉应学院第四轮重点学科：中国史学科建设资金和广东省教育厅人文社会科学重点研究基地客家研究院出版经费支助。香港特别行政区大学教育资助委员会第五轮卓越学科领域计划“中国社会的历史人类学研究”对本书的研究工作亦有支持，谨此一并致谢！
总序
中国地方社会与民俗丛书钟敬文在另一套民俗丛书序文中指出中国民俗工作者尽管进行了不少卓有成效的田野作业，但总的来说，民俗学研究仍多在文本之中徘徊。本丛书把民俗放在地方社会中去考察，我们以民俗为手段、以历史人类学为方法、以剖析传统中国地方社会为我们的研究目的。在全球化巨浪的席卷下，有谓地方社会已不复存在。不过在中国社会，特别是传统乡土社会中所展现的情况仍然是“五里不同风，十里不同俗”“一方水土一方人”“各处乡村各处例”。中国社会的特色正是其强大的地方性。通过研究中国地方社会，我们得以从下而上重新认识皇朝历史以外的中国历史，“寻常百姓家”的历史。所谓民俗，我们以它泛指中国人怎样过生活，特别是指乡土社会的婚丧礼嫁、节庆习俗、庙会醮会、祠堂宗族等礼俗。
有谓庙会醮会、祠堂祭祖、红白仪式或属宗教学范围。唯“宗教”一词为日本人于德川幕府末期对英文Religion一词的翻译，往往令人联想起五大宗教或是中国的“三教”；可这均非本丛书所关心的课题。“三教：儒、释、道”向来被用作理解“中国宗教”的概念。众所周知，儒、释、道三教的信徒数目，实际上占中国总人口一个非常少的部分。以“三教”来代表“中国宗教”，反而会给人一种错觉：中国人民大都是没有宗教的！台北中研院李亦园院士（1931～2017）曾建议以民间信仰来代表中国人的宗教。我们认为以中国的独特情况来说，以“民俗”来形容中国人的信仰来得更贴切。
所有文化的行为，无论是民俗或宗教，均不能脱离其处境去理解。即使在急促的城市化趋势底下，中国仍有超过半数的人民居住于农村。因此任何忠于其处境的中国民俗之探讨，就必须走到农村去！据美国国家科学院院士施坚雅教授（1925～2008）的睿见，中国农民所身处自足的世界并不是农村而是市镇。实际上，中国农民的社会领域比施坚雅提出的市镇还要宽广。以中国东南部为例，地方社会就是一个“在移动中”的社会，这是说人民和货品均沿着古道与河流在市集之间，在一个令人惊叹的距离内流动着。当中的船民、放木排工人、手推车运输工人、季节性工人等便是经常参与流动的一群。通过他们，各种的讯息、故事，包括地方神明与仪式在一起流通着。因此，在研究中国民俗与社会之时，我们应涵盖一个更广阔的空间范围。正因为此，一个对地方经济更深入的理解乃任何有关中国地方社会的民俗与历史之研究所不可或缺的。
著名的美籍华裔人类学学家许烺光教授（1909～1999）的《祖荫下：中国的家庭与宗教》正确地指出宗族对中国地方社会研究之关键性。但是中国社会还有另一面，刚好反映在“社会”这一词语上，即相当于英文的society。“社会”的原义是“社神之会”。中国人，随日本人之后，以一个原来指称庙会之词语来界定社会并非偶然。中国传统社会中从年头到年末，最隆重的活动正是庙会中的迎神与赛神活动，通常这也同时用来庆祝神诞。这些活动均非常有组织性，并且通过这些活动，在宗族制度以外，中国人民借以把地方社会组织起来。换句话说，“祖荫”中的祖先又在“神荫”之下，而这“神荫”的一面正代表了传统生活中“公”的一面，超越了代表传统生活中宗族“私”的一面。
本丛书希望通过宗族、经济与民俗去了解传统中国地方社会。我们通过组织系统的田野调查来对民俗、地方社会进行区域研究，以期为中国宗教的历史与社会学研究做出贡献。
绪论
有关普庵教及其宗教仪式的研究成果，目前在海内外并不多见。最早关注普庵信仰的是法国著名汉学家、人类学家和道教研究专家劳格文先生，他在赣闽粤从事道教调查时访谈了一些普庵教道士，并在1992年香港举办的国际客家学研讨会上提出来。后来，他与福建省艺术研究院的叶明生研究员一起在闽西客家地区进行了不少调查，1999年在台北举行的“社会、民族与文化展演”国际研讨会上发表了Popular Ritual Specialists in West Central Fujian一文，而叶明生先生则完成了《闽西北普庵清微等派调查》，2000年载于《闽西北的民俗宗教与社会》。
香港中文大学谭伟伦教授在广东与江西调查的基础上，结合前人的调查研究，对闽西北、粤西北、赣西北与台湾地区的普庵信仰作了[1]系统的分析与叙述。后来又邀请海内外的研究人员共同参与，调查的范围包括江西、福建、广东、台湾等地，形成了一个研究小团队。为推动普庵教的研究，他于2010年7月假宜春学院召开了“海峡两岸普庵祖师与地方宗教仪式传统研讨会”；2013年8月在香港中文大学主办了“普庵禅师与地方仪式传统暑期工作坊”，来自海内外的学者主要从田野调查与文献分析的角度分享与交流了各自关注区域的普庵教及其科仪法事。本书也是这个小团队的成果之一，相信随着团队相关研究成果的陆续出版，一定会层层揭开各地普庵教及其信俗活动的神秘面纱。
目前取得有关普庵信仰的重要研究成果的还有杨永俊教授，他详细调查了赣西北万载客家俗僧的坛堂分布、神像法器、乐器音乐、法事服饰、坛堂摆设及其传承活动，醮祭民俗的分布范围、祭祀特点、祭祀过程等，对万载俗僧普祖教门的特色作了归纳与总结，并对普庵禅师与万载客家民俗文化的关系作了深入的探讨；他总结出普庵教的四大特征是：“糅合佛教禅宗、密宗、道教灵宝、民间巫教因素；突出普庵符与普庵咒的作用；强化法事仪轨的仪式表演特色；现实中与[2]客家有着密切的联系。”后来，杨永俊又与王水根对目前学界的普[3]庵教研究作了系统的梳理与叙述。
对闽西的普庵教，叶明生在对建宁、泰宁与宁化的部分道士与道坛进行调查的基础上发现普庵教“从整个教派形态上分析，属于道教系统，但其科法部分佛教经忏、真言等方面内容却占有相当的比重”“普庵教之科法有清事、幽事两个类别，总体言之，其幽事类科仪多于清事，平常中以为民家做丧事功德为主的教派形态。但是，由于普庵教还有法术的一面，其教法中有许多禳灾、治病的法术活动内容，既可主持社区之寺庙醮仪，又可为民家行驱邪祛病之法事，因此，其教派形态与瑜伽教极其相似，可见其是由佛教中分离出来的两个教派[4]之一”。
他认为普庵教派以祀普庵祖师为教主（或法主）为主要特征。其道坛中或供设普庵神像或于神祇牌上突出普庵的位置，而“请神词”中多称“南泉法主普庵佘真人”或“南泉法主普庵大德惠庆禅师”等。但在其所供奉的祖神中，却有许多的道神……他进而指出“普庵教法神信仰的根底依然是佛教系统。虽然佛教应为其核心，但其并不以佛家修行为主，而是以超度为主旨，以科法为行道之依据，是一种[5]半佛而半道的宗教形态”。
叶明生先生的这篇闽西北普庵教的概要性调查对普庵教的教派形态、法事内容与信仰根底等作了很好的分析与总结，令人深受启发。
根据笔者的调查，宁化普庵教的法事科仪有打醮、拜佛、念佛、做香火（即超度亡魂），画符驱邪、治病等。其中念佛又称念老佛、念家佛，一般由普庵教道士或者罗祖教的斋公带领当地的中老年人念，是中老年人为获得念佛的资格，进入念佛团体而特别举行的仪式。这些中老年人第一次念佛称为“接珠”，意为从师傅手中接过佛珠。接珠之后，男性念佛者称为“念佛公公”，女性称为“念佛嬷嬷”。此后会视家中经济情况举行次数不等的“回佛”。当他们年老无法或主观上不愿意到村中其他佛友家念佛时，会举行仪式圈点阿弥陀佛、地藏王与观音的画像，称为“点佛”，从而获得通往西方极乐世界的路票与路引，死后不至下地狱。当其往生后，普庵教道士在为其超度亡魂的同时，还会举行简单的“完佛”仪式，完整的念佛程仪才算完满结束。可见当地普庵教有着丰富的内容。
但目前对宁化普庵教的诸多法事科仪进行研究的成果并不多，现有的研究成果比较集中在对接珠仪式的描述与简要分析方面。接珠是当地人从传统社会中沿袭下来的念佛活动，至今未在民国以前的县志及其它文献中找到与之相关的记载。即使是在中华人民共和国成立以后，虽有一些当地乡村信仰活动的记载，但仍未涉及“接珠”。较早在论著中提及接珠的应该是伊岫云先生，他在对宁化宗教传播作一概要性叙述时虽然没用“接珠”的字眼，但实质指的就是接珠念佛。述曰：
宁化妇女，一般经过“更年期”，便请僧到家，诵经拜忏，并投拜年长的所谓佛头妈妈，自后跟随佛头妈妈到庵寺祝佛生日，或往人家祝寿、保婴、还愿……诵另一种佛经，亦成旧社会普遍流行的习俗。[6]
此后，陈国强所编的《宁化石壁客家祖地》，李根水等编著的《宁化客家民俗》，张恩庭主编的《宁化寺观》，梁景之的《福建民俗宗教信仰的实态——以民间宗教活动者为中心的考察》，廖仕耀的《九寨塘廖氏宗族社会与神明信仰》以及钟晋兰的《石壁杨边的杨氏[7]宗族与民俗信仰》等论著均对此有所叙述。但这些论述，大多只有廖廖数语，让人难以一窥接珠念佛的全貌。
前人的论著，大多仅对接珠作一简单的叙述，并未把接珠仪式与当地民众的价值观念、人生礼仪与妇女生活等联系起来进行研究。用的篇幅也是非常短，有的仅区区数行。当然部分原因是因为作者的论述重点不在此，因而未作详细的调查与细致的分析。另外，研究者的性别因素也在很大程度上影响着对接珠念佛仪式的深入观察与研究，因为参与接珠的大部分是妇女，制约了男性研究者的调查。叶明生先生曾注意到，当地的接珠是一种重要的社会性普庵仪式。普庵佛教在宁化文化的塑造中扮演着重要的角色，一些重要的仪式如拜千佛、接[8]珠等都是由普庵仪式专家来举行。但他并未对接珠与拜千佛等仪式进行详细的描述与分析，留下可以拓展研究的空间。
那么，接珠仪式的具体程序、分布范围到底如何？接珠的目的是什么？接珠仪式如何反映当地社会的经济文化背景、价值观念？它反映了当地妇女生活的哪些状态？佛教一些教派中关于女性的观念，如在成佛之前必须转身为男人，视女人月经为“污秽”、“不洁”的看法在当地又呈现出何种面貌？这是深受笔者关注的问题。
综上所述，目前研究普庵教的成果非常稀少，专门研究宁化县普庵教的成果几近空白。宁化属于闽西北的范畴，该地普庵教的形态、法器、神图、符箓、科仪内容与法事过程、法脉传承，以及与其它民间宗教教派的关系具体呈现出怎样的面貌？这将是本书接下来要详细分析与论述的内容。
本书主要利用笔者2007～2013年在宁化所做田野调查获得的资料，这些资料主要通过参与观察、个别访谈、小型座谈会、电话回访等方法取得，并结合道士的科仪本、杂用本、念佛嬷嬷传承的小经、寺庙张贴的许愿单以及族谱、碑记等民间文献，对宁化普庵教道士主持的庙会与醮会、超度亡魂、拜千佛、拜万佛、画符箓、接珠、点佛等民间宗教仪式的具体过程进行深描，进而指出它与当地先天教、罗祖教等地方传统宗教仪式的区别与联系，最后对本书的内容进行简短的检视与讨论。
全书分为六个部分：
第一部分为绪论。简要介绍目前学界对普庵教进行研究与分析的重要成果，交代本书的研究方法与研究资料，本书将要分析与论述的主要内容。
第二部分即本书的第一章，介绍宁化县的历史与宗教概况，第一节交代宁化县的历史、地理与社会环境；第二节对宁化县民间宗教的悠久历史、深厚根基与民间宗教教派先天教、罗祖教的科仪与法事活动作了简明扼要的介绍；第三节分析与介绍宁化县普庵教的法坛、道法传承、服装、神图、法器、音乐、科仪与法事活动。
第三部分为第二章，叙述宁化普庵教的宗教仪式，分为四节。第一节为村落醮会与庙会，描述了田背大富坑巫姓香火厅的新春祈福醮与淮土乡禾坑村的廖姓宗族与东岳宫庙会；第二节为乡间的拜佛仪式，叙述了宁化城关金鸡山小区一刘姓家中举行的拜千佛与拜梁皇仪式；第三节为家坛举行的童子醮，分析了宁化的神媒即童子信仰的概况与禾坑沙公坪自然村一女性神媒的家坛中举行的醮会仪式盛况。第四节为乡村的丧葬仪式，把目光聚焦于石壁杨边村虎龙自然村一张姓家中，详细分析了当地丧葬的民俗过程与普庵教师傅主持的超度亡魂仪式。
第四部分为第三章，分析普庵教的符箓与乡土社会，分为五节。本章分析的符箓来自一位普庵教道士祖传的手抄本，因年代久远，封面已不见，有不少缺页，很多地方已被虫蛀，笔者把它命名为《符箓本》。本书按其内容分为符、诰、咒、字号、箓等几部分作一整理与叙述。第一节为《符箓本》中的各种符法，介绍治病、安胎、催生、修建房屋寺庙、驱邪、迎新押嫁、丧葬、收邪除瘟、祈禳、和合等符法，由于科技的进步与医学的发达，这些符大多已摒弃不用；第二节介绍《符箓本》中的诰；第三节介绍《符箓本》中的咒；第四节介绍《符箓本》中的字号；第五节介绍《符箓本》中的箓。
第五部分为第四章，叙述普庵教与妇女的念佛仪式，分为五节。第一节介绍宁化念佛概况，论述了念佛在宁化的含义、接珠与皈依的区别，妇女接珠时间与其年龄、经期、祖母身份的关系，念佛的佛珠及其他用品的处理方式，民众对念佛嬷嬷及经忏道场的看法；第二节叙述乡村妇女的接珠与回佛仪式；第三节描述乡村妇女的点佛仪式；第四节分析念佛嬷嬷念诵与传承的佛经，主要分析与叙述方田乡南城村一佛头嬷嬷整理的《佛本》；第五节讨论乡村妇女的念佛与社会生活，透过宁化的念佛仪式来理解与分析当地的经济模式、性别分工、两性地位及妇女的观念、学习与休闲等。
第六部分为结语，对全书内容作一总结与提升。分析讨论了宁化普庵教与罗祖教、先天教、瑜伽教、密教、道教正一派的关系，最后通过接珠念佛仪式检视当地念血盆经的性别要求、女子能否修成佛以及对月经、产后排出物的禁忌等观念，并与其它地方的宗教信仰观念作一比较。
[1]谭伟伦：《印肃普庵（1115～1169）祖师的研究之初探》，谭伟伦主编《民间佛教研究》，中华书局，2007。
[2]杨永俊：《普庵教与万载客家俗僧坛堂研究》，《宜春学院学报》2008年第30卷第5期；《赣西北普庵教普济与显济二坛堂法事仪轨研究》，《宜春学院学报》2011年第33卷第9期；《普庵禅师与赣西北万载客家醮祭民俗》，《宜春学院学报》2005年第27卷第1期；《普庵信仰的宗教定位及特色》，《宜春学院学报》2013年第35卷第5期。
[3]王永根、杨永俊：《普庵信仰研究述论》，《宜春学院学报》2014年第36卷第2期。
[4]叶明生：《闽西北普庵清微等派调查》，载杨彦杰主编《闽西北的民俗宗教与社会》，香港国际客家学会等，2000，第390页。
[5]叶明生：《闽西北普庵清微等派调查》，载杨彦杰主编《闽西北的民俗宗教与社会》，香港国际客家学会等，2000，第391页。
[6]伊岫云：《宁化宗教传播概述》，载《宁化文史资料》第二辑，第33页。
[7]有兴趣者可参阅陈国强所编的《宁化石壁客家祖地》（中国人类学学会1997年编印，第201页）；李根水、罗华荣编著的《宁化客家民俗》（中国华侨出版社，2000，第153页）；张恩庭主编的《宁化寺观》（2001年印，第15～16页）；梁景之的《福建民俗宗教信仰的实态——以民间宗教活动者为中心的考察》（载《清代民间宗教与乡土社会》，社会科学文献出版社，2004，第329～330页）；廖仕耀的《九寨塘廖氏宗族社会与神明信仰》与钟晋兰的《石壁杨边的杨氏宗族与民俗信仰》（两篇均载杨彦杰主编《宁化县的宗族、经济与民俗》，国际客家学会等，2005，第740页，第612～613页）。
[8]杨彦杰主编《宁化县的宗族、经济与民俗》，《序论》，国际客家学会等，2005，第61页，第68页。第一章宁化县的历史与宗教概况第一节宁化县的历史、地理与社会环境
宁化位于福建省的西部，武夷山的东麓，为三明市管辖的一个县。它东临明溪、清流县，南接长汀、连城县，北连建宁县，西与江西省石城、广昌等县为邻，边界长达百余公里。全县总面积2368平方公里，人口34万多。全县分为2镇14乡，共207个行政村和12个居民委员会。其地势由西向东递降，并形成由北到南五条地带性地貌，低山、丘陵、盆地占全境总面积的96%。地理环境可用“八山半水一分田，半分道路和村庄”来概括。境内溪河纵横分注四方，分别流入本省的闽江、江西的赣江与广东的韩江3个水系，素有“三江之源”之称。
据县志记载，宁化县，初称黄连峒，隋陈以前，名不见史传，为闽越属会稽郡管辖。唐乾封二年（667）改黄连峒为黄连镇，开元十[1]三年（725）升黄连镇为县，天宝元年（742）更今名。建县迄今，已历1292年。历属福建省汀州、临汀郡、汀州府、永安、龙岩、三明专区。
宋元符元年（1098）以前，宁化县的疆界并未更改，直至该年，析县之东偏置清流县。明成化七年（1471），又析县之东北置归化县，使宁化之县域面积比以前小1/3。据民国县志的记载，历代县域变化如表1-1所示。表1-1 历代县域变化
宁化又称翠城，古称黄连峒。唐天宝元年（742），取“宁靖归化”之意更名为宁化县。北宋初属江南道汀州，后改属福建路汀州。元、明、清代均隶属汀州府。据研究，包含宁化在内的“汀州地区，位于闽、赣、粤三省交界处的山区，历来是政府控制比较薄弱的地区，有较强的非汉族族群与文化成分，目前是客家人和畲族的聚居地。尽管中央政府在唐代已设置汀州，但地方行政统治框架至北宋时期才初[2]具模型”。
尽管中央政府在唐代已设置汀州，但由于当地生态及政府行政控制能力有限等，包括汀州在内的赣闽粤边一直号称难治，起义不断。“宋代汀、赣人民反抗封建官府的斗争风起云涌、此起彼伏，进入南宋后其斗争更加频繁而激烈，大大小小的乱事未曾断绝，几乎与南宋[3]政权相始终”。据刘永华教授的研究，“明代的情况也没有多少改善，自明正统至崇祯208年中，包括汀州在内的赣东南、闽西北以及一部分粤东的毗邻地区，几乎每隔二年零八个月即有一次叛乱”。光绪《长汀县志》列举的历史上产生过重要影响的盗寇中，就有江寇、虔寇、广寇、峒寇、畲寇和盐寇等，曾在福建当过地方官的朱熹就抱[4]怨汀州“路远多寇”。历史上频繁的起义、“寇乱”对赣闽粤边的族群融合与变化，对当地社会的经济方式与民俗文化均产生了重大的影响，正如谢重光教授在对宋代赣闽粤边的研究中指出：
这种长期的、大规模的、波及赣闽粤边特别是汀、赣二州城乡每一个角落的反抗斗争的冲击和锻炼，赣闽粤边特别是汀、赣二州的经济和文化面貌都发生了深刻的变化，在习俗、方言和社会文化心理方面形成了更多共同点。而官府将这些乱事压平之后，一般的做法是将本有户籍、因造反而脱籍的百姓重新纳入户籍，又将本无户籍的化外之民纳为版籍民，同时加强教化工作。其措施推动了“贼”向“民”的转化，民众习俗从“野”向“文”的转化，推动了汀、赣社会各阶层在社会心理和人文性格方面的整合，因而促进了客家民系的形成。[5]
随着汀州的设立，学校等文教设施的建立与改善，汉人的不断迁入，汉文化对当地的影响逐渐加深。汉人与当地少数民族经过长期的共同生产、生活，两者的生产方式、饮食、语言、民俗、信仰等渐趋融合，最终形成一个新的民系——客家。如今，闽西与赣南、粤东一起被称为“客家大本营”。
宁化原系“七闽”地，其先民属古越族和后来由广东迁入的雷、蓝二姓畲族。东晋以后，中原汉人不断南迁，定居宁化，逐渐成为本县人口的主体。1949年以后，又迁入苗、瑶、壮、满、回、蒙、京、高山、黎、白10个民族。因此，全县共有12个民族，其中汉族人口最多，约占99.4%；其次是畲族，畲族分布在治平乡的治平、赖屋、田畲、泥坑等村及湖村、泉上、横锁等乡镇；其他民族的人口很[6]少，从数人至数十人不等。
宁化石壁被称为“客家祖地”，许多客家宗族的族谱都记载他们的上祖迁自石壁或在迁移中经过宁化。据载，经过宁化中转的汉人有200姓以上。1985年宁化县办公室的调查显示，当时全县姓氏有164姓。据对其中100姓的统计，有32姓的祖籍在河南，18姓在山西，11姓在河北，11姓在甘肃，10姓在山东，9姓在陕西，6姓在安徽，5姓在浙江，2姓在江苏，3姓在江西，2姓在湖北，1姓在湖南，1姓在四
[7]川。这些迁入宁化的姓氏，大部分历史都比较古老，以唐宋时期迁入的宗族最多。在此，把汉至清代迁入宁化的100多个姓列如表1-2所示。
宁化的经济方式自古至今均以农业为主，据1949年统计，农业人口占全县总人口的94.55%，农业总产值（含农林牧副渔）占工农业总产值的98.57%；至1987年，农业人口仍占总人口的89.56%，农[8]业总产值仍占工农业总产值的52.63%。农产品以稻谷、烤烟、黄豆、油菜籽、辣椒、薏米及一些畜牧产品为主。当地农业历来以产水稻为主，所产大米质地优良，尤其是河龙米品质极佳，历史上享有“贡米”之称。20世纪80年代末期，政府推广烤烟生产，使烤烟成为当地继水稻之后的主要经济作物。如今的宁化乡村，大多数青壮年人群外出到城市去找工，留在村中的大部分是老人、小孩与妇女。表1-2 汉至清代迁入宁化宗族姓氏
宁化的所在的区域分别属赣江、闽江、汀江三个水系，其水陆交通也可通达福州、长汀乃至广东、赣江乃至长江，对此，刘善群有过详细的叙述：（宁化）境内溪河分别流入闽、赣、韩三江，宁化西溪是闽江源头之一，东溪是闽江源头（其源头在宁化水茜乡边境的数公里处的建宁境内，其水源流入水茜，至宁化县城，称东溪），石壁的淮土溪是贡水源头之一，贡江于赣州与章江汇合成赣江，直达九江，入长江。汀江发源于宁化南部治平乡的赖家山，流经长汀全境，经上杭、永定进入粤东，至广东大埔县山（三）河坝与梅江梅坛（潭）河相汇成韩江，经汕头出海。“三江之源”，赋予宁化得天独厚的地理优势，在尚无现代交通工具之时，它们是极为重要的交通航道。过去县城便有船只驶入闽江，到达福州。淮土溪虽然不能通船，但在隋朝末年便被利用运送木材到长江中下游，自宁化出境，不上百华里，便可到达白水寨乘船北上。宁化古代陆上交通也是二省要津。以宁化县城为中心，往西，经石壁、站岭到达江西石城，是闽人北上重要通道之一，也是北人南下进入闽西的重要通道。县城往南有三条要道：一是经竹蒿岭、南坑、曹坊滑石可达汀州府（长汀）、上杭，入粤东；二是经鱼龙铺、丁坑口、谢坊、安乐、夏坊可抵连城县，通向龙岩、泉州、厦门和粤东大埔等地；三是经鱼龙铺、丁坑口、谢坊、洋坊、黄地桥到达清流[9]县，通向福州。
三江之源的宁化与福州、长汀、赣江水陆相通，这种地缘关系对宁化的经济流通、人口迁移、文化传播乃至神明活动均有影响，三地的关系特别紧密。
传统社会中外销的主要商品有粮食、木材、家禽、家畜、土纸、辣椒、陶瓷、香菇、夏布（手工织的苎麻布），而输入的主要商品有生活用品、京果、食盐、食糖等。
据研究，宁化的商品流通方向随商品的不同，路线也不同。以木材的销售为例，主要可分为东、西两个方向。在明代以前主要是向西销售，即往江西以北，利用赣江航道，往西至安徽、江苏等地，这条线路从隋唐开始，延至清代。向西销售的木材伐区主要是宁化治平、方田、淮土的部分林区。明代之后，则利用闽江航道往东运输。往东输出木材的主要伐区是安乐、城南、城郊、中沙、水茜乡等沿河林区。利用发源于水茜的东溪及翠江下游，经清流，到达永安燕江，汇入沙溪河，流入闽江，从福州马尾出海，或南下，或北上。宁化农产品的外销路线主要是往南往东。以大米为主的粮食产品，主要销往长汀县、连城县，其次是永安、南平与福州。以猪、鸡、鸭为主的畜牧产品，主要往东外销，销往永安、沙县、顺昌、将乐、南平与长汀等地。土纸也是宁化主要输出产品之一，自南宋就开始生产土纸，主要外销江[10]西、湖南、安徽、江苏、湖北、广东等省并东南亚各地。
输入的商品中，布匹与日用品在清代以前主要从江西进货；清代以后的进货路线逐渐转向东线，从福州进货。水果与食糖主要从江西进货。宁化乡民所用的食盐在南宋前主要进江西岩盐与福州海盐；南宋后转向长汀进货，食用潮洲所产的盐；至清代后又从东线进货，进[11]福州的海盐。
宁化商品输出与输入的路线对乡民的生活产生了很大的影响，不仅影响乡民的经济生产与日常生活，而且影响乡民的精神世界，根据笔者的调查，宁化乡民的朝仙山路线大部分与上述的商品流通路线有关，尤其是每年多个乡村参与的朝华活动。宁化西部的一些乡镇民众每隔一年会到江西宁都、石城等地的数座宫观寺庙朝仙山，称为“朝大华”；称每隔一年到长汀数座庙宇朝山进香为“朝小华”。此外，当地道士、斋公与信佛的老人到福州涌泉寺与西禅寺进香的也非常普遍。第二节宁化县的宗教概况一 源远流长的民间宗教
宁化的民间宗教历史久远，佛、道、巫以及基督教均有。其中道教的历史最为古老，据县志记载：“宁化民间有佛教、道教、基督教等宗教信仰。道教传入最早，据史料记载，远在宁化建县前的隋朝，就有刘、熊二道士在石碧升仙台修炼。但至清末已不见有常住道观的[12]道士。”
佛教的历史也很悠久，早在五代时闽主王延钧就曾度僧人两万，其弟又度一万入福建，故福建被称为“佛国僧乡”。民国县志载：
宁之道流固不炽，其以观以堂名者，间皆僧居之。而僧寮之僻，不尽志者，又再倍于此，可谓繁矣。盖五代时，闽主王延钧度僧至二万人。其弟延曦继之，复度一万。闽中多僧，实始于此，遂称闽为佛[13]国僧乡。虽蕞尔宁，而寺院繁多如此。
从中可见宁化处于佛国僧乡中，寺庙也是非常繁多的。
不少资料都提到：宁化是个宗教信仰盛行的县域，佛教与道教均较早流传到此地。如《宁化文史资料》中记载：
宁化宗教的传播，以佛教为最早，信徒遍布城乡，唐代同光年间[14]，即已建立慈恩古塔，是一明证。次则道教，因宁化与赣省接壤，龙虎山张天师的徒众，常来闽边宣演道法，南门外凝真观，建自唐代天成年间，足证当时道教在宁已盛行。佛道两教，有时表现（为）对立状态，有时互相融洽，佛教徒有的兼信道教，有的佛教徒认真吃[15]素，并不参与道教活动。
从中可知，佛教与道教在五代十国时期就已传入宁化，并在县城建有佛道两教的寺观。
历史上，佛教与道教并行发展，在当地建有许多寺庙与道观。从佛教寺庙来看，据前人的统计，明代全县有佛教寺庙51所，清代有116所，民国初年有130所，1949年有43所，1958年有210所，1962年有260所，1978年有12所，1983年有51所，2000年有115所（其中[16]有登记的50所，未登记的65所）。道观的数量并未有人去做详细统计。到近世，道教逐渐没落，其道观亦大多被改造为佛教寺庙。但道教并未在当地消失，它仍然在乡村广泛存在。就连乡村的所谓佛事，也包含许多道教的因子。正如陈国强先生等人在石壁的调查所显示：
在明朝以前客家地区道教非常盛行。现在许多佛寺都由道教庙观改变过来的，说明道教曾盛极一时。过去，客家人死了，必请道士“除灵”、“做七”，超度亡灵。乡村间雷电击死人，遭了水火天灾，发生了瘟疫，都要请道士祭醮，受灾严重时，要祭七七四十九天“罗天大醮”。到近代道教日渐式微。除名山大川有极少教（数）职业道士外，其他地区所存道观无多，道徒多是不脱产的农民。现在禾口附近有水口庙，供奉华光菩萨；双忠庙，供奉唐代张巡、许远二元帅；圆[17]垱山庵，供奉玉皇大帝、三宝、地藏王等。
宁化的其他乡镇跟石壁一样，道教与佛教影响深远，且难分彼此。但正如前面引用的资料所显示，民国以来，一些宫观本是供奉道教神明、道士修炼的场所却被佛教僧人所居占，许多佛寺都是由道教宫观改变过来的。
宁化佛教以信仰禅宗兼净土宗为主流。其中禅宗又有临济宗和曹洞宗，它们都是禅宗南宗的分宗。传入宁化的临济宗由江西宁都首先传至禾口东华山，再由东华山分传禾口的狮子峰、双髻峰、升仙台，济村的曹家科堂、双龙庵、曹坊的滑石妙灵山。曹洞宗由江西传至福州西禅寺、鼓山涌泉寺、建宁宝国寺、明溪瓦子坪聚龙寺，其后传至[18]宁化南山庵、城关宝塔寺、泉上普光岩、安远西竹庵。
宁化乡村信神吃斋的信众很多，会念佛的乡民也很多。也许因为信奉神明，宁化乡民面对一些无常与死亡表现得更为淡定与从容。史载泉下的雷先茂吃斋，被贼捉去后，宁愿被杀死也不吃肉，死前还请贼容许他“念佛百声”，可见其心之虔诚。
泉下罗清庵弟子雷先茂，被贼所掠。午餐见肉不食，贼诘得其故，逼之食。茂曰：“我持斋多年，那更食此。”贼曰：“不食则杀。”茂曰：“阿弥陀佛，如肯见杀，实所愿也。但缓半刻而死，容我念佛百[19]声。”贼许之。念毕曰：“今请下刀。”遂合掌受刃而死。
民间宗教对老百姓的影响是非常深远的，即使到了20世纪60年代“文革”时期，神佛仍然屡禁不止，在老百姓的民俗信仰生活中占有重要地位。1.修寺庙、塑菩萨，发展教徒
据当时社教工作团编的《内部参考》记载：
地富反坏、牛鬼蛇神，在前几年国家暂时困难时期……勾结和控制寺庙僧尼……大肆修复寺庙、铸钟、塑菩萨，大力发展教徒。目前，全县的寺庙以1958年底的十二座发展到二百一十一座，僧尼从一百二十人发展到六百九十二人，比解放初四十三座庙三百八十九个僧尼[20]分别增加近五（四舍五入）倍和近一倍。
可见到“文革”时期，无论是寺庙还是僧尼的数量都比1949年前大大增加。
据载，当时发展的大量教徒不仅包括一般的百姓，还包括大量的党团员、干部，甚至包括很多青少年。
济村公社罗家大队的支部书记和其他大队干部，勾结江西和其他寺庙的僧尼，披着佛教外衣，大搞发展教徒，修建寺庙，大闹“庙会”活动，诈骗钱财，赶鬼医病，贻害人命……在这些牛鬼蛇神兴风作浪下，全大队百分之二三十的党团员和干部都成为教徒，百分之十四的青少年也成了教徒，教徒中有许多是三代、父子、夫妻、婆媳。修寺庙、菩萨派款花去三千多元；1964年和1965年因赶鬼医病害死两条人命。泉上公社泉上大队和尚拉拢控制了大队领导权后，推荐伪党区分部书记李源溥利用职权大肆宣传“五公经”，还串通支部，送给寺庙十八亩土地。这些活动都得到公社领导的支持，公社领导、管委过[21]年过节还给和尚送贺年片。
在“破四旧”如火如荼地开展之时，当地大量干部还被发展成教徒，甚至还有干部送给寺庙不少土地，年节给和尚送贺年片，信神拜佛之风可谓根深蒂固。
不仅济村如此，全县其他乡镇亦大同小异，信徒囊括不同阶层、不同年龄、不同性别的民众，包括劳动人民、县级干部、公社干部、“四类分子”，既有青壮年，也有八岁的儿童。
据去年（1965）6月对城关、济村、泉上、湖村、中沙和水茜等六个公社八十八个寺庙的调查，三百六十三个僧尼中，1960年以后入寺的三百三十七人，占百分之六十五，其中将近一半是四十岁以下的青壮年，最小的八岁。水茜宝池寺和尚释修显、湖村慈恩寺和尚释兴静、旧墩福园寺和尚释广修三人，从1958年以来就招收门徒一千一百多人，上至县一些部门领导、公社书记、社长、团委书记、大队支书、大队长，下至一部分劳动人民，还有不少四类分子及子女，都[22]成为他们的信徒。2.利用各种各样的民间宗教仪式来治病、助产、求孕（1）宗教治病
第一，请神媒来跳神或降童治病。
湖村公社谌坑大队党支部副书记赖汉春生病，他老婆去找巫夕进跳神，巫便造谣说：“七月十五阴兵到，要选你的丈夫去当连长，至多活不过八月十五。”同时又说：“阴兵要下来操练，凡人不能出水口，否则会被阴兵抓走。”弄得全村人心惶惶，赖汉春全家大哭，把鸡鸭杀光吃光，坐着等死。七月十五前一个星期，全村社员不敢下田，男的上山躲入庙里，女的在家闭门不出，此时正值夏收大忙，严重影[23]响生产。
据张春兰在控诉会上的控诉：两岁时父死，母亲眼睛不好，到晚上什么也看不清楚，就去问仙姑，仙姑说：“你前一世没有修身，这一辈子要瞎眼，快吃斋吧。”张母吃斋后越吃眼睛越坏，后来白天也看不清东西了。张八岁卖到谌坑当童养媳。养母的眼睛也不好，就请跳童的到家里来，跳童的说：“眼睛坏了前世没修好，吃了‘月光斋’会好。”养母听信了，吃了月光斋，却越吃越模糊。不久，张的老公病了，而且病情一天比一天重，就请了跳童的到家中来。跳童的来后装了几下鬼就说：“你老公的魂被鬼摄走了，要到庙里去招魂。”结[24]果去水口庙招魂尚未到家，老公就死了。
第二，请斋公到家中念佛治病。
马妹子的母亲生有四个儿子，一个个生病，一次次去求菩萨，一个也没活成。后来父亲得了心痛病，就请村里的几个老斋公到家里念[25]佛，经没念完，父亲就死了。
第三，通过吃斋治病。
张德女的丈夫是杀猪的，夫病去问菩萨，菩萨说：“你丈夫杀猪，[26]罪很大，要吃斋免除罪恶。”没想到丈夫吃斋不到一年就死去了。
第四，通过抓鬼叫魂治病。
这个大队有个神棍，叫彭洪水，据说能“抓鬼治百病”，许多社员信以为真，病了，就找他来“抓鬼”。
有些社员，小孩病了，或跌倒了，传说是“魂不附体”，于是大[27]搞“叫魂招灵”。（2）降童助产
1962年，本村陈光美的老婆难产，叫我“降童”，我一方面喃喃念咒，给她画符，把我媳妇难产时防保院买的药水给她吃，说是“仙水”，一方面准备真正难产遇到危险，就骗他说是“恶鬼投胎”。1964年，笔架大队王翠云得了重病，叫我去“降童”画符，我看不[28]出什么病，治不好，只好说是有鬼……（3）信神吃斋以求孕
原湖村公社党委委员，团委书记吴登辉，其岳父是罗地庙和尚……1961年困难时期受到伪保长吴登程的煽动，听了传道，看了《因果经》，认为自己生女不生男是因为不信神不吃斋的结果，便虔诚地信佛吃斋，到处听讲佛经，并拜了杭州慧定法师做师傅，最后发展到连党员也不要，和伪保长吴登程，大队长吴子乾（退职干部）一[29]道去中沙普法寺出家，被封为“副管家”。
长坑生产队队长之妻陈桃女就是自认为命运不好，不会生孩子，[30]才吃长斋的。3.劝善信吃斋信佛，宣扬修行积善，求得好的来生（佛道人员）利用佛诞、念经、办道场、传经、赶鬼医病、“闹庙会”等活动，经常流窜县内外和上海、杭州、江西、福州等省、市……宣扬“出家修善”、“安分守己”、“诸恶莫作”、“众善奉行”，说什么“吃了斋，死后可以上西天，到极乐世界，保佑后代平安”，要人们“前世未修行吃斋，今世补修行吃斋，好积阴德，来世好报”[31]。
许多人认为命运好坏是“先天注定”，“一生都是命，半点不由
[32]人。
许多社员遇到什么灾难就责怪自己“命运”不好，怪自己“前世无修，今世报应”。观灵山寺和尚就乘虚而入，愚弄群众，广收信徒，大肆宣传“登千福山迎千福，来观音殿获三多（指多子、多孙、多福）”。许多社员受骗上当就成了他们的虔诚信徒，念经、拜佛、做[33]功德，祈求菩萨“显灵保佑”、“逢凶化吉”。4.牲畜得瘟病死了，通过求神拜佛解决
生产队长徐太福1962年8月正准备收早稻，锄晚稻草。村里死了许多鸡、鸭、猪。四类分子徐开明造谣说：“糟了，六畜发瘟，要到禾口、方田拜玉皇大帝求菩萨保佑。”大家都信了，我这生产队长也被迷了，带了四十多人，抬着“皇帝万万岁”的牌子，敲锣打鼓地去，[34]来回两天去了八十多工。回来鸡鸭照样死，生产也耽搁了。5.倚画符防火，借念经保平安
据安远巫婆李善香的自述：
1963年，到高岭生产队“降童”，因黄宝桢不小心失火，烧了一间谷仓，我就借题发挥说有“火阴鬼”，要全村画符防火，一张符一元钱，全村二十七户，一下被我骗走二十六元。1964年，笔架大队死了一个人，我趁机造谣：“是死鬼柯魁祥回来征阴兵”，要全村念经保平安，害得笔架大队花了好几百元念经三天三夜，人心惶惶不安，[35]我又从中骗取了很多东西。
当时念经、拜佛、吃长斋的非常普遍，念的经书种类很多。一些斋公斋嫲及其他民间宗教仪式专家与信徒通过念经赚钱，念一本《罗[36]经》20元，念一本《金刚经》5元。文献记载当时的安远乡：
这几年许多社员经常念《因果经》、《五公经》、《观音经》、《弥陀经》、《地藏经》。这些经书宣扬变天思想和封建迷信毒素，社员中毒很深。据不完全统计，全大队已自动交出了各种经书、壁画、迷信[37]道具近七百件。
一个大队就交出各种经书、神图及法器等700件，可见信神拜佛念经之普遍。
以上虽然利用的仅仅是社教方面的资料，可能会因时代的原因有一定的局限性，有些地方甚至夸大其词、上纲上线，但描述的民众信仰现象绝不会是空穴来风，基本客观史实是存在的。二 丰富的民间宗教教派
据笔者的调查，就具体教派而言，宁化有先天道、罗祖教、普庵教等民间宗教教派，还有诸天篷的民间宗教组织，县域内有不少古老的寺庙道观，有的现在仍然存在，香火旺盛。据1949年的统计，在全县的43所寺庙中，住有男僧176人，女尼213人。1952年，宁化原有的先天道、罗祖教、三教同源会在其道首部署应变，对抗革命被取缔后，大部分教徒转为信仰佛教。因此，1958年的统计数字显示，僧、尼增至953人（僧371人、尼582人）。笔者近些年的调查显示，这些信徒虽然转为信仰佛教，但先天道、罗祖教等民间教派并未在宁化的乡村销声匿迹，民间宗教仪式专家们的家中还保存着不少相关的科仪本。到十一届三中全会后，党的宗教政策逐步落实，其后执行宗教信仰自由政策，宗教活动得以恢复，使先天道、罗祖教等信徒由秘密转向公开。改革开放后，随着民众生活水平的日益提高，乡村对各类的宗教仪式与相关信仰活动需求量增大，使各种教派的仪式专家们应接不暇，为满足老百姓的需求，克服本教派中请不到相关宗教仪式专家的困难，出现不同教派相互合作，相互借调人员，不同教派者主持同一场仪式的情况。
但在传统社会中，不同教派还是有比较明显区分的。如普庵教与罗祖教在当地乡村，百姓们都称这两教的民间宗教仪式专家为道士，而在这两派宗教的内部，道士们在主持仪式时都非常强调自己是佛教道士，以示与先天道道士的区别。先天道的信徒们则自称为仙教道士。
据笔者的访谈资料，近些年由于经济的发展，老百姓的经济比较宽裕，手上的钱多了，现在的法事活动比以前更盛，以至于道士与斋公们都忙不过来。以前一年没多少天被请去念经拜忏，现在每年都要做几百天，最少时100多天，多时200多天，尤其是在春、冬季节天天都做。据张和振估计，全县的民间宗教仪式专家起码有1000多人。“因为春冬季需求量大，人手不够时就乱请，不管他是道教、佛教还是罗祖教的，接了主持仪式活动的活时，首先要凑足人数。仙教的道士也会请我们佛教道士，我们也会请他们，现在已是‘混教’了。念经拜佛也是一门手艺了，很多人的想法都是：只要赚到钱就可以[38]了。”因此现在几乎什么教的都可以做。1.先天教
先天教在宁化被称作“仙教”、道教。据调查，宁化的先天教主[39]要集中在禾口、石壁与淮土等西部区域。先天教目前主要做的法事科仪有以下几种。（1）为亡者做超度
做超度时，白天为拜经忏，包括男女亡者通用的《千尊大忏》《水忏》；男亡者适用的《东岳生天法忏》；女亡者适用的《血盆救母报恩大忏》。晚上为超度孤魂的坐台，主要是按《灌口科》来做。超度大多两天，但如果有亡者家要做三天，就会加一《宝山科》科仪。
两天做超度的过程：
第一天：早上发表、树幡；上午拜水忏、朝幡；下午拜忏：男为《东岳忏》，女为《血盆忏》，堂祭；拜忏完后给亡灵沐浴，然后辞堂。晚上超亡，安奉三清、十殿元君等道教神祇。
第二天：早上送葬前唱疏，杀公鸡，带亡者儿孙等绕棺，出门后送至三叉路口路祭，回灵堂发表。上午拜《千尊大忏》，吃午饭时上供、朝幡；下午拜忏：男为《东岳忏》，女为《血盆忏》；下午5点以后化灵屋，念化灵科、召亡科，然后按水灯科放水灯。漂灯回来把灵位放到祖堂，即香火厅，当地人称为“众厅”，专门放祖宗的牌位。晚上坐台，按《灌口科》来做。
倘若死者亡后的第四个“七”刚好是农历初七、十七或二十七，叫撞七，亡者家属会要求再做一天的超度，按丧事第二天的拜忏科仪做。（2）做醮
据笔者的调查，先天教做的醮事非常丰富。分别列于下面：
华堂醮：建新亭子时打的醮。
祝寿醮：村民过生日时做的醮，以驱邪保平安与健康。
众神醮：在宗族的香火厅中打的醮。
大华醮：朝大华菩萨时打的醮。
中元醮：七月十五在寺庙宫观打的醮。
上元醮：元月十五在寺庙宫观打的醮。
下元醮：十月十五在寺庙宫观打的醮。
童子醮：在巫婆、降童者的家坛打的醮。
会茶醮：要做一场大事之前打的醮，如朝大华菩萨前，众多村庄的信众要一起去，各村庄代表要提前集中起来，商量诸多事宜。为此朝大华前会打会茶醮，以求清吉。
谢香醮：朝华、朝山或保禾苗去朝神回到村庄后打的醮。
求龙谢土醮：当乡民房子住得不顺心，出现诸多不如意时打的醮，要求五龙，并向土地神谢罪。如宁化有一乡民，本地建高速公路时，有建筑工人住在家中，某工人意外死亡，该乡民请道士来打求龙谢土醮，为房子补龙气，并驱除房子中的邪气。另外若有的香火厅后面的龙脉受到破坏也要打此醮。
求龙醮：女儿在父母家怀孕，结婚时上轿离开娘家之后，父母必须在房子中做一场醮。接本地风俗与观念，女儿的男朋友或女婿来家中时，若与女儿同居一室，会破坏房子的龙气；孕妇若在他人家中破羊水即将生产甚至把孩子生在别人家中，也破坏了他人房子的龙气，因此需打求龙醮，补房子的龙气。
求雨醮：久旱不雨，祈求雨水时打的醮。
雷公醮：村庄中如果房子被雷击破，村民被雷击死或击伤，都要打雷公醮谢罪。
接谱醮：新修或重修族谱的宗族，在族谱修好后，要把族谱从修谱的谱局接回家时打的醮。
社公醮：在社公坛前打的醮。
清明醮：清明节打的醮。
念佛醮：当地乡民接珠、回佛念佛要按案道图选日子，若遇到功德案，要做功德，一是念经，二是打念佛醮。另外女的接珠与回佛若选到天道案，因为案太大，可能会克夫。为预防克夫得打念佛醮。
驱邪醮：家人发颠或家中有其他邪气时打的醮。盖房子的地基中若有坟墓，新房建好搬进去前要打驱邪醮。又或者新房子住进去之前要出火殡驱逐邪气，如果做了驱邪醮则不必举行出火殡。
神像开光醮：所有的神像开光之时，以及修建香火厅，把祖宗的牌位迎进香火厅时打的醮。[40]
此外还有清吉醮、谢恩醮、还愿醮、普度醮等等。
无论打何种醮，其过程大同小异，均按照《醮科》来做。其过程大致如下：
清早发表请神。
早上做早朝科，树幡、朝幡、念诰、化表。
请圣科。不同的醮请的神明有所不同。
午朝科：进表、念疏、上供、扬幡。
清微晚朝科：走晚朝。
信礼完神：朝拜各神，送神圣回去。
静坛水全科：放水灯，超度水神、淹死的鬼魂。
晚上灌口科：包括起师与坐台、叹孤施食与谢师。
打醮的过程虽然大体相同，但在不同的醮会中，醮坛供奉的神祇会有些差异。2010年10月2日在石壁村张华云家举行的驱邪醮中，供奉的神明是玉皇大帝、金童、玉女以及邱、王、郭三仙。淮土的王龙携道士告诉笔者，一般先天教打醮时醮堂的布局都是：主供桌上供奉玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊、城隍、社令、金童与玉女的神像，醮堂左边墙的前后两个角设玉皇大帝、扶桑大帝，中间为南斗六星；醮堂右边墙的前后两角设丰都大帝、仁圣大帝，中间为北斗七星的神位，四个大帝分别代表天、水、地、阳。供桌上面摆设摇铃、雷令、法水、香火，与地板一起分别代表金、木、水、火、土。[41]大门边为门神韦驮。2011年9月6日笔者在吴陂村吴氏祠堂内看到的数村朝华谢香醮坛供奉的神祇除了上述的一般醮堂布局供奉的神像与神位以外，还在主供桌上供奉有三官大帝、玉皇大帝的神像以及“祖师人天教主尊君座”的神牌，在醮坛的外侧即祠堂正厅外侧挂有五幅神图，据道士解释，五幅神图上的大量画像都是封神榜上的神祇。
据2010年10月4日在禾口溪背村乌沙下对王道士的访谈。在传统社会中，道士在打醮时要净口、净心与净身，但现在不少道士都不遵守此规则，乱来。（3）画符
包括画平安符、重丧符、治病符、和合符等。据说如果皮肤发炎长癣，画个符，道士用法力把它一点点捉到墙上，第二天就不会发痒，[42]一段时间后就好了，而且不会留下疤。在传统时代画符的种类较多，近几十年来，由于医学、科技的进步，人们受教育程度的提高，画符的种类少了许多，主要画平安符与和合符。（4）念佛拜佛
先天教道士在传统时代不拜佛。社教以后，尤其是改革开放以后，淮土与石壁的道士都会去拜佛，但大多在淮土与禾口拜，因石壁乡民认为拜佛要请斋公比较好，斋公的工价比较低，法术较差。由于近些年经济发展较快，老百姓手上余钱比较多了，对平安、健康，对幸福来生的希冀更加强烈，念佛拜佛之风极盛，导致斋公与普庵教道士供不应求，加上赚钱的欲望驱动，很多先天教道士抄了接珠念佛的经文，购买了各种佛教的经文与科仪本，为当地百姓念佛拜佛。
据2010年10月7日在禾坑对廖丰华的访谈。仙（道）教以前主要帮人打醮，不会帮人念佛、拜佛与做超度。做超度与念佛、拜佛主要是普庵教弟子与三宝弟子主持。
目前所见先天教的科仪本主要有《修灯科》，《太上慈悲三元灭罪水忏》3卷，《太上慈悲灵宝九幽拔罪法忏》10卷，《醮科》，《东岳天齐仁圣大帝灭罪法忏》5卷，《太上说灵宝血盆救母报恩大忏》3卷，《太上说灵宝血盆救母报恩真经》1册，《太上洞玄灵宝无量度人上品功德妙经》1册，《太上玄灵丰母摩利诸天真经》1册，《召亡科》1册，《灌口科仪》1册，《宝山科》1册，《朝神科》1册，《符书》1册（嘉庆十二年李青云抄，已非常破旧），还有《度亡科》《敕符科仪》《天符遗瘟科仪》《请龙玄科仪》《诸般追赃黑牒行移》等。2.罗祖教
罗祖教供奉罗祖师，又称罗老祖师，念《大乘经》，又称《祖师经》《满堂经》，都是指《五部六册》。罗祖教没有专门的寺庙，但有供奉罗老祖师的地方。笔者在禾口与石壁的一些寺庙中见过。
民国十三年重编有《大乘正教宗谱》，为我们认识罗祖嫡传教派的发展提供了有利的线索。《大乘正教宗谱》是宁化县罗祖教徒模仿家谱形式于民国十三年（1924）重编的教谱。在《大乘正教宗谱》中，罗祖教自称为“大乘正教”“大乘罗祖正教”“大乘祖教”，教徒自称为“乘门佛弟子”。据该谱载，宁化县罗祖教徒曾于康熙癸未（1703）、嘉庆乙丑（1805）、道光庚子（1840）、同治庚午（1870）、光绪庚子（1900）、民国十三年（1924）先后六次编修《大乘正教宗谱》。
据《大乘正教宗谱》所载，罗祖教于明朝万历年间由江西兴国的黄春雷（葬于瑞金）传入宁化县。这一支南传罗祖教以罗梦鸿为初祖，罗梦鸿的异姓弟子李心安为二祖，江西兴国的黄春雷为三祖。宗谱称：“详查《续灯录》中原系鹅头宗派，今谱以一世祖罗公、二世祖李公、三世祖黄公嗣后。”“三世祖”为江西兴国人黄春雷。《大乘正教宗谱》第二册载：“第三世，道字派，春雷，字震响，姓黄，江西兴国人，葬瑞金县教场，丁山庚向。”
据宗谱载，第八世弟子（法字派），陈应德，建宁县人，于明万历四十二年甲寅（1614）肇基于宁化县招贤里刘家源德灵山经堂。第十世弟子（仁字派），朱道性，宁化县招贤里双溪口林家坳人，于顺治十七年庚子（1660）肇衍观音山。可见，这一支罗教进入宁化县始于明万历年间。此后，各山经堂传衍生息，在宁化县各地衍化出三十几个经堂，较著名者有16个，并传入临近的石城、南丰、广昌、清流、明溪、建宁、将乐、泰宁、建阳、邵武诸县。该派枝繁叶茂，支系众多。
据李志鸿的研究，宁化县及其周边地区的罗祖教皆以北京雾灵山为“本山”，将自身经堂名以某某山经堂，或某某山静室。男曰“经堂”，女曰“静室”。罗教经堂以供奉观音大士、韦陀居多，并请有[43]罗祖经典《五部六册》。宁化县公安机关于1950年展开“反动会道门”调查，发现本县罗祖教主要活动于城关小溪五谷庙，禾口升仙台、枫干排、大觉寺，安乐大峰山，泉上心灵山，湖村黎坊妙灵山，中沙福园山，方田崇生堂、香花山等二十几个庵堂、寺庙，计有教徒[44]106人。近几年由于乡村佛事活动的兴盛，教徒的数量应该远远不止这个数目。
罗祖教目前的法事活动主要是念经。所谓的念经是指念《五部六册》。每部念两天，其过程如下：早上开经，又名开香请圣，然后念经；上午11：00供佛；下午2：00左右念经；晚上报恩，念完要念收经偈。
念罗祖经时，一般在厅堂放两张四方桌，靠墙的一张桌供奉有一张神图，上面画有罗老祖师及两名护法的神像。神图前放供品、香炉等。另一张桌坐五人，正对罗老祖师像的是净口的皈依弟子，负责翻经书。两边各坐两人，各敲木鱼、铛子、钹、双引声等法器。
据调查，家里不顺、运气不好的乡民，按本地风俗，10岁、20岁等逢十的生日，又或者小孩子出生60天、过周岁若不办酒席，就会念经。有的孩子出生后，算命先生算到他有“心灾”，比较娇气，家里从他出生到12岁每年的生日都会请人到家念《罗祖经》。以前每逢10岁生日都是办酒席，现在更多人念经，因为家中年轻人大多时候在外面赚钱，不在家，办酒席不方便。乡民认为念经可以消灾、祈
[45]福。
罗祖教除了念《五部六册》，也会在乡民生病时，为病人求茶与解魔。改革开放以后，罗祖教徒与其他教派的一样，跨到念佛拜佛的行列，为乡民拜千佛、万佛与梁皇，并帮乡民举行超度。据某道士手抄的《罗祖经科仪本》（该书未标名，笔者添加）其中有一则《求茶、解魔、清明按情况择用》曰：
佛法僧三宝，人人种福田，志心皈命礼，福寿广增延。
佛法僧宝在人心，三宝就是主人公，人人都有真三宝，法轮常转度众生，长生不用神仙诀，救己还他海上方，诰着主人无量寿，算来都胜别思量，无为福胜广无边，山河有坏福长远，无为福胜无穷尽，无边快乐在其间，七宝布施满三千，不如施法福胜彼，财施三千还有尽，布施妙法永无穷，六合清宁太平年，斋主诵经谢苍天，风雨调顺民安乐，但愿香主福寿全。
该手抄的《罗祖经科仪本》还有一则名为《求茶》的文字，有着更为详细的记载：
念佛扫尘埃，心花自然开，白云消散尽，明月正当台。
良缘大众发虔心，高举大悲菩萨名，念一声来应一声，本性弥陀休外寻，金刚宝剑本来面，能扫亏法本来人，大地一声狮子吼，狮子就是本来人，无上正真本来无，甚深妙法本无踪，微妙神鬼又难测，妙法法王显神通。
至于今日△处△人身沾一病在卧高床，饮食不多，不记日时，出外骨犯神明，赖求诸佛祖出刚灵丹妙药，病者吃下百病消散，百病解除，有潮潮要退，有热热要除，打开咽喉推开五脏血转原身，脉转原路，六脉调和，食得烧茶热饭，做得好人行动诸佛皆感应，即便保安良，心经一首偈不离，世间称万缘俱放下，大众同诵《大悲神咒》、《心经》作证明。
诸佛菩萨在上方，弟子坛前求药方，求得灵丹和妙药，病者吃下保安康，假饶造罪过山岳，不须妙法/动口两三行，识得自己有弥陀，照破乾坤不用磨，受了本师玄录法，至今清诰出娑婆。
我佛一杯茶，凡圣共一家，今日亲到口，浑身得消雅（逍遥）。
据笔者的调查，乡民生病求茶者，既有病得不是很严重，到医院看后效果不是特别理想，久未痊愈者，也有病入膏肓被医院诊断为无法医治者，走投无路之下，转而祈求神明庇佑，希望有奇迹发生，请神赐茶治病。
除了罗祖教、先天教与下节介绍的普庵教，当地还存在儒教，主要分布在安乐乡一带，因收集的资料不太丰富，在此不作详述。在宁化相邻的清流县，历史上还曾存在腰条教：
顺治十三年丙申，赖子明之妻张氏、王氏倡妖教于董家岭，聚众数百，王总镇发兵收之。先是，赖子明戊子间倡乱伏诛，至是，其妻倡为腰条教，豕肉但取其腰一截，余弃不食，诵妖经，结坛，盟烛，
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