作者：马建波
出版社：上海科技教育出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
科学之死--20世纪科学哲学思想简史试读：
致谢
本书的写作思路和主体脉络，大约在五六年前便已成型，只是当时正忙于另外一本书的撰写，未能立即着手实施。2015年底，那本书稿在一路磕磕绊绊中杀青，然而，由于某种不可抗拒的原因，出版受阻，一拖经年，至今仍然待字闺中。好在所谓“祸兮福所倚”，这种状况加快了本书的写作进程。在确定上本书稿短时间内无望出版之后，我于2017年国庆节期间决定提前动笔写作本书。相比起来，此次写作颇为顺风顺水，历时百余日便得以完成。
本书涉及的主要内容，在我给研究生开设的课程“科学知识社会学”中都讲到过。与历届学生的交流和探讨，令我获益匪浅，在此不一一具名感谢。乔宇同学和刘春晖同学通读了书稿，提出了许多建设性意见，乔宇同学还帮忙绘制了书中的插图，并编制了中外文人名对照表。
本书的顺利完成，首先要感谢王鸿生老师一直以来的支持和鼓励。王师无论日常中的关怀，还是学术上的教诲，都令我终身受益。这些构成了写作本书最为强劲的动力。
好友王洪波曾经与我共事多年，若非他的牵线搭桥，本书的出版估计还会大费周折；吕文浩兄与我只有一面之缘，但他总在我状态低迷的时候给予我强有力的信心。感谢他们。
感谢上海科技教育出版社的王世平女士和王洋女士。王世平女士虽然缘悭一面，但她在电话里的果断和爽朗让人印象深刻，她的这种气质为本书的出版奠定了良好的基础。王洋女士认真细致的工作态度和优秀的专业素养是无可挑剔的，由她负责编辑工作是本书的幸运。
本书获得北京市科学技术协会的“青年科普图书”资助项目的支持，孙涛师弟大力帮助我妥善处理了与之有关的各种事务性工作，在此一并致谢。
最后，感谢我的家人给予我的温暖和精神上的慰藉。特别是我的妻子何伦华女士，虽然她自己承担着极其繁重的科研任务，但她仍然以最大的耐心包容我的各种任性和幼稚。我的儿子马寒曦则以他优异的表现，让我能更加专注于写作。因为他们，我的人生包括本书的写作，才获得了意义。序思想史研究的一个尝试一
首先必须要声明的是，本书的意图并非重复老套的科学终结论。如果历史果真有着某种内在的相似性的话，过往的经验显示，科学终结论要重新流行，还需要六七十年的时间。它一般在世纪末才会出现，而现在新世纪刚刚过去20年。
有关科学终结的鼓噪，在19世纪末端和20世纪晚期都曾经流行一时。这两次鼓噪虽然看起来有点类似，但从根本上来说完全不同。19世纪说科学终结的人，主要是科学家，而且是一流科学家。他们在表达这种论调时，满是自信豪迈之情，而无任何伤感颓丧之意。他们认为科学距离认识的终点——洞悉这个世界的所有秘密，只有一线的距离。“科学已经结束了”，于他们而言是一个胜利的宣言，而非失败的哀叹。而20世纪说科学终结的人，主要是喜欢制造耸人听闻的消息的八卦记者。霍根在畅销书《科学的终结》中宣称，人们已经不可能再有类似于牛顿体系和相对论那样伟大的发现了，激动人心的科学革命的时代已经一去不复返。他依据的是一系列对当代顶尖科学家和哲学家的采访。这些访谈留给他的印象是，人类智力的潜力已然被开发到了极限，面对浩瀚的宇宙，现在和将来的人们都无法产生比前人更深刻的洞见了。霍根的“科学终结论”，充斥着对人类即将江郎才尽的无限惋惜和失落。
显然，19世纪的科学家过于乐观地估计了人类的智力水平，而20世纪的霍根则站在了另外一个极端。科学不可能停留在某个位置上从此裹脚不前，它日复一日地高歌猛进，没有迹象表明在可以预见的将来这种状况会戛然而止。即使我们这代人看不到科学再次发生革命性、颠覆性的变化，但将来的人们肯定能。对此，我深信不疑。
那么，本书所谓的“科学之死”是什么意思呢？
我们先从两部同类型的文学作品说起。其中之一是凡尔纳的科幻小说《神秘岛》。凡尔纳在国内即使说不上家喻户晓，也应该算是知名度很高的科幻小说家了。《神秘岛》是他的代表作之一。这本书描写了美国南北战争期间5个北军战俘不幸流落荒岛之后发生的一系列故事。在流落荒岛之初，除了随身衣物，一只手表，一颗偶然夹在衣服中的麦子，他们一无所有。所幸他们之中有一个博学的工程师，凭借他所掌握的科学技术知识，这一小群人在短短的几年时间里，修建了堡垒，炼出了钢铁，制造了枪炮，种植了小麦，烘焙了面包，驯化了野鹿，总之建成了一个微型的文明社会。另外一部是好莱坞著名的经典科幻电影《终结者》。这部电影讲述了一个充满奇幻色彩的故事。未来的某个时间，人类创造出来的电脑网络产生了意识，它想成为世界的主宰者，为了保护种族的自由和延续，人类不得不奋起抵抗这个他们创造出来的“怪物”。为了干脆利落地取得与人类战斗的胜利，具有自主意识的电脑网络想到了一个绝妙的主意，它派遣一个机器人从未来穿越到现代，准备在未来人类抵抗组织领袖出生前将他的母亲干掉。只要能把心腹大患从根本上扼杀于摇篮之中，这场战斗的胜负就没什么悬念了。人类抵抗组织洞悉了电脑网络的奸谋，他们也派出了一名人类战士穿越过来拯救领袖的母亲。于是，一场殊死的惊天搏斗就此展开。《终结者》上映的时间与《神秘岛》出版的时间大约相距100年，稍加审视，我们就能发现，两者对科学的态度有巨大的不同。《神秘岛》用一种生动的笔调和曲折的故事情节，诠释了培根那句名言：“知识就是力量”。科学在它那里是给人带来光明、财富和力量的源泉，是人类文明进步最为重要的基石。而在离奇的故事情节和火爆的场景背后，《终结者》表达了对于科学一往无前的发展的深深疑虑。科学不仅未必一定给人类带来福祉，相反，它很可能成为人类文明的“终结者”。
简单地把《终结者》中隐含着的对科学进步的不安情绪，归因为商业电影考虑利润而采取的制造噱头的策略，是不明智的。20世纪80年代之后，有关科学的文学作品，像《神秘岛》那样对科学和人类的未来抱有一种纯然乐观态度的少之又少，而采取的几乎都是类似《终结者》那样的视角。这并不奇怪，因为流行的大众文化在一定程度上是由文化精英主导的，而“批判科学”的立场占据了20世纪晚期最后20年的精英文化的主流地位。
因此，本书所说的“科学之死”，指的是发生在20世纪西方思想中，科学形象的断裂式变化。自近代科学革命以来，特别是启蒙运动之后，科学一直被认为是人类理智王冠上最璀璨的明珠，是人类自由、进步和解放事业的天然盟友；它是对自然最忠实的记录，是对真理最为接近的描述，同时也是唯一能够完全超越阶级、民族、种族、国家、地域、社会的普遍的文化体系。但是，20世纪晚期，这样的科学形象在相当大的程度上被另外一种完全不同的画面取代。在由哲学家、社会学家、文学家、环保主义者、社会批判论者，以及小部分科学家组成的反科学同盟军的笔下，科学变成了意识形态（或者其中的一部分），它是统治阶级最为凶悍的看门狗，是既得利益阶层（政府、军队、大型跨国公司）榨取人们剩余价值的工具，是控制和奴役人们思想的有力器械；它既不客观也不中立，其中渗透着统治阶级的阶级意志、性别和种族的歧视。科学不仅不是人类自由、进步和解放事业的盟友，当它与强权勾结在一起之后，反而成了人类这些最宝贵事业的最大障碍。这两种不同形象之间强烈的反差，令人咋舌。毫不夸张地说，科学从人类高高的神圣祭坛上被打落下来，跌得粉身碎骨。
尼采在19世纪晚期高调地宣布说上帝死了，在西方世俗化的浪潮之下，人们用锋锐的理性之刃谋杀了他。借用尼采的这一说法，在20世纪，人们用同样的工具谋杀了上帝之后人类最伟大、最神圣的图腾——科学。这就是“科学之死”的来历。
因此，必须要作的第二个声明是，“科学死了”不是我的主张。如果把上述科学的形象转换过程比喻为一幕悲剧，那么我不是作者，而只是一个见证者和诚实的记录者。二
20世纪晚期反科学思潮的出现，有着各种各样的原因，本书无法完成对整个故事的描述。但在我看来，其中一个最重要的方面，由20世纪科学哲学的逻辑展开所推动。
在《近代物理科学的形而上学基础》中，伯特说中世纪和近代最明显的区别，是人们刻画和理解自然的关键词完全不同。中世纪的人们用实体、因果性、本质、形式、质料等词来研究自然，而近代的人们则用力、速度、质量、空间、时间等词替代了它们。正是从这一点出发，伯特解读了近代科学革命发生的形而上学的根源。同样的现象，我们在20世纪前期和晚期的科学哲学中也能看到。随意打开两本书，比如说波普尔的《科学发现的逻辑》以及拉图尔的《实验室生活》，前者的关键词是辩护、合理性、归纳、证实、证伪、基础陈述等等，而后者的关键词则变成了建构、磋商、信用、无序、利益等等。如果一个对地球文明不甚了了的外星人光临地球，把这两本书给他看，他应该很难正确地判断出它们研究的对象是同一个东西。科尔把像拉图尔这样的建构主义的出现，称为科学哲学在20世纪一场革命性的视角转换。本书的主旨，就是试图勾勒出这种转换的过程和逻辑脉络。
我在“致谢”中提到，本书的框架和思路在五六年前已经大致形成，实际上，引发写作本书的问题和尝试写作本书的念头出现得还要早很多。大约在我读科技哲学专业研究生的时候（20世纪90年代后期），国外当红的反科学思潮也开始在国内有些零星的介绍。作为一个正统理科出身的人（我的大学本科修习的是物理学），我在初次接触到这些思想的时候大惑不解甚至义愤填膺，为什么人们对科学的蓄意诋毁能够达到如此的程度？面对扑面而来的反科学思潮，并非只有像我这种初出茅庐的新人才手足无措，整个国内学术界大约也都是一样的。当时，广为流传的一种观点认为，西方反科学思潮之所以出现，是因为他们的思想史上有过启蒙运动，理性主义的成分在其中的浸润太深厚了，所以反科学思潮（即非理性主义）的出现，是对这种状况的一种反叛。好比人们大鱼大肉吃多了，需要吃点粗粮野菜来调剂一下胃口。因此，这些思想对中国来说危害更烈，毕竟中国思想传统中没有经历完整的启蒙过程，各种非科学的迷信，如特异功能之类的文化现象，本来就非常流行，科学的根基并不牢固。
在很长一段时间内，上述观点构成了我理解西方反科学思潮的基础，并深为其中的洞见和睿智所折服。不过，随着学习的深入和视野的拓展，我发现这种观点完全是似是而非的。如费耶阿本德，人们一般喜欢将其思想称为“非理性的科学哲学”，他强力反对科学的真理性和客观性，并反对科学中存在任何规范的方法。但“非理性”只能用来形容他的结论，而不能用来修饰他的整个思想。他的论证不仅不是很多独断论者喜欢的箴言式的写作方式，而且可以说充满了十足的理性主义气息，逻辑严谨、层层推进。而如拉图尔的建构主义，虽然它描述的科学的图景与传统的科学观大相径庭——拉图尔不仅认为科学像商业和政治谈判一样，是人们磋商的结果，而且从根本上认为自然在科学形成的过程中毫无地位可言，但是拉图尔的作品同样充满理性主义的色彩，甚至他本人坚持认为他之所以得出这个结论，恰好是贯彻自然科学的研究方法的结果。
所以，反科学不等于反理性，反科学的结论完全可以来自理性主义细致的逻辑推演。20世纪晚期的反科学思潮，绝大多数富含理性主义的气息。而20世纪科学哲学对科学的思考，在其中扮演了极其重要的角色。具有讽刺意味的是，20世纪的科学哲学是从为传统科学观的辩护开始的。也就是说，最早的科学哲学家们，是把科学知识作为人类知识中最独特、最纯粹、最具客观性的那部分来看待的，他们试图为它的这种特质找到一个坚实的、合理的基石。事与愿违的是，他们不仅没能做到这一点，反而动摇了人们对它这一特质的信心。最终的结果是，传统的科学形象没能得到维护，却促成了它的对立面——另外一种大部分人从情感上来说完全不可接受的形象，大行其道起来。
一言蔽之，本书将要表明的是，从传统的科学形象，到反科学的科学形象，中间有着清晰的逻辑线索，并无任何荒唐和诞妄之处。如果有人一定要把反科学的科学形象斥之为“荒谬”，那么这种荒谬也是一种自然而然、顺理成章、水到渠成的充满逻辑的荒谬。三
本书不打算写成一部详细完整、面面俱到的科学哲学史。坦率地说，这样一种方式更可能因为其流派众多、观点纷呈陷入技术性细节之中，而无助于实现上述目的。本书想要做的是对20世纪的科学哲学进行一种思想史的探究，也就是找出它的核心问题，考察不同时期人们对其的回答，并且在此基础上研究这些回答如何推动了这个核心问题沿着不同的路径展开。这将凸显出人类思想的内在统一性，以及清晰地揭示出理性的反科学思想是怎样一步步从人们为科学的辩护中产生出来的。
本书的这一思路，深受《存在巨链》的启发。洛夫乔伊在这本书中认为，人类思想传统中存在某些“单元观念”。正如物质世界的多样性是数量有限的基本原子不同的排列组合的结果一样，人类思想世界的丰富性同样来自为数不多的单元观念在不同时代的展开和重组。从柏拉图的思想中，洛夫乔伊找到了他称之为“充实性原则”“连续性原则”“充足理由原则”的三种单元观念，并根据它们对西方思想史进行了梳理和解读。他的解读与一般编年体的、以个体思想为脉络的哲学史或思想史不同。后者从形式上来看，也有纵向的时间维度，但实际上是一种横向的、断面式的研究，从根本上来说它并非一种真正意义上的“历史”考察。它注重的是某个思想与其所处时代的社会历史情境之间的关系，以及这种思想与同时代其他思想的融合或冲撞，并且它主要把研究的重心放在具体的个体思想家身上：他提出了什么问题、他如何具体回答或者说回避这些问题等等。洛夫乔伊虽然认为时代背景对其中的思想具有重要的影响，但是他更加强调人类思想运动的连续性。用比较浅白的话来说，他认为人类思想史的演进由那些基本的单元观念的逻辑展开所决定，每个时代的思想家们提出的问题看上去有非常大的差异，但实际上已经包含在单元观念之中。比如说，古希腊人认为宇宙是唯一的，而近代之后的人们认为宇宙是无限的，这看上去明显对立；但洛夫乔伊认为这种对立只是表面上的，它们都根植于“充实性原则”。（他对此问题的具体论述请参阅本书第四章。）
不难看出，洛夫乔伊主张的是另一种意义上的“历史决定论”，他不认为一个时代的思想是纯粹的人的精神世界对该时代特征的反映，时代的风尚只是给人的精神世界增添了更丰富的材料，而精神世界的内核和它的自我展开却遵循自身的内在逻辑。他的这种思路可以用一棵树来比喻。人类思想史就是一棵巨大的树，不同的树枝和不同的树叶对应着不同的时代和不同的个体思想家。这棵枝繁叶茂的巨树虽然每一根树枝、每一片树叶都形态各异、各具特色，但是它们都是从同一个树根上生发出来的。当然，洛夫乔伊并没有冒昧地认为人类思想中的单元观念只有他总结的那三个，而是还有很多，所以准确地说，他把人类的精神世界看成一个绵延的茂密森林。这片森林中充满了不同种类的植物，虽然看上去斑斓而驳杂，但根本上都有某种内在的、盘根错节的联系。按照他的这种思路，思想史的首要任务不是研究人们具体怎样回答问题，而是要弄清楚他们为什么要提出那样的问题。
洛夫乔伊对思想史的描述既是宏大而壮阔的，也是简洁而优美的。他把人类看上去支离破碎的精神世界统一起来，显现出其中内在的秩序性和完整性。就像现代科学把纷繁复杂的自然万物统一起来，显现出了其中的规律性和秩序性一样。也正因为如此，他的这一想法遭受了严厉的批评，因为很多人无法接受一种决定论的观点，他们只有在一个散漫和杂乱无章的世界里才觉得能够畅快和自由地呼吸，一个被决定、被支配的精神世界，不论起决定和支配作用的东西是什么，他们都认为是对人的自由天性的压制和戕害。
我对庞杂的思想史能否还原为数量有限的单元观念抱有疑虑，但对洛夫乔伊描绘的人类思想史的统一图景，充满了迷恋和向往。至少，我发现，当把他的研究思路运用于20世纪科学哲学发展的历史研究时，能帮助我们更加容易地把握那些看上去完全不同的主张背后的内在关联。
与洛夫乔伊不同，我认为在人类思想运动中起到主导作用的不是单元观念，而是单元问题。因为单元观念很难被清晰地界定，人们几乎不能就此达成共识。而在自然科学中，科学家们对什么是原子的理解是高度一致的。洛夫乔伊虽然就什么是单元观念提出了若干条限制性原则，但这些原则都缺乏足够的明确性。但是，我认为在一个特定思想领域中的某个特定时段，人们要找出其中的核心问题并不困难，而且达成共识的可能程度也会很高。如果一个特定时段内，某个特定思想领域由某个或某些核心问题的转换和逻辑展开所推动，这样的问题就是“单元问题”。
20世纪的科学哲学至少有三个彼此不同但相互联系的单元问题。第一个问题是“科学知识为什么是合理的”，第二个问题是“科学知识的结构如何”，第三个问题是“科学说明和预测的模式是什么”。这三个问题代表了科学哲学不同的发展方向，其中第一个问题更基本，它在一定程度上决定着后面的两个问题，后面两个问题则具有非常紧密的相关性。另外，第一个问题有一个派生问题，也就是“科学与非科学有无明确界线”的划界问题。（沿着这种思路，有人也许会认为应该有第四个问题“科学发现的模式是什么”，或者用现在流行的术语来说就是“科学创新”的问题。这个问题当然很重要，但它更多的属于一个社会学和心理学层面的问题，科学哲学虽有涉及，但从其在20世纪的内容来看，这个问题并不居于核心的地位。）
其中，本书重点研究的是第一个问题。20世纪科学哲学的主要流派由这个问题的展开所主导，科学之死也是这一展开的一个合乎逻辑的结果。四
从历史的渊源来说，科学知识的合理性问题与近代哲学家们对认识问题的争论相关。不过那个时代，人们争论的焦点并非“知识为什么是合理性的”，而是“知识的真理性如何获得或者说如何保证”。换句话说，人们在一开始并不觉得知识的合理性是一个问题，这是不言自明的，人肯定能够把握真理，关键是它来源于理性的直观还是感官的经验。对这个问题不同的回答对应着人们通常称为“理性主义”和“经验主义”的两种流派。从这一点来看，一般的哲学史过度强调了二者的对立，二者之间的分歧并没有想象中的那样巨大。“理性”与“经验”于二者而言都不是二选一的，它们都认为人的认识建立在二者的基础上，分歧只在于哪个更重要，哪个居于支配地位而已。
遗憾的是，休谟的横空出世，直接破灭了人们关于真理的迷梦。他用一种彻底的经验主义立场和一种极端的理性主义分析，终结了人们寻求确定性的可能性。在休谟看来，人们在心灵当中确实可以构想出各种各样的真理体系，但它们于真实的外部世界而言却没有任何用处，只不过是一些自娱自乐或者说自欺欺人的东西；而建立在经验基础上的知识，从根本上来说只是心灵的习惯性联想，它既不绝对真实也不绝对可靠，或者说它既不能被证明是绝对真实的，也不能被证明是绝对可靠的。
休谟给人类的认识蒙上了一层巨大的阴影，或者说挖出了一个巨大无比的坑。20世纪早期的逻辑经验主义者意识到了休谟挖出的坑是无法填补的，因此通过冠冕堂皇地“拒斥形而上学”，把近代的“知识的真理性”问题，转化为了当代的“科学知识的合理性”问题。逻辑经验主义者尝试从两个层面来克服休谟带给人类的认识危机。第一，他们认为存在客观中性的经验事实，而科学知识是对其的归纳和概括，所以科学知识是客观的、纯粹的，与人的主观偏见毫无关联。第二，他们认为存在普遍、规范的认识方法，科学知识就是严格按照它们建立起来的。如果这两点都能得到恰当的说明，那么虽然科学知识不能说是真理，但也是某种程度上对真理的接近，而非像休谟所说的那样只是基于毫无根据可言的习惯。
然而，逻辑经验主义者上述的两个理想最终在相互驳斥中以及在来自科学思想史的冲击之下化为泡影。赖欣巴哈的概率主义和波普尔的证伪主义都试图逃避归纳问题，结果表明他们无从逃避。而汉森更是直截了当地否定了客观事实的存在，这直接动摇了逻辑经验主义的根基。按照科学思想史研究者的观点，逻辑经验主义的想法过于“天真烂漫”而不切实际。人们不能把他们心目中理想的科学应该是什么样的强加给在具体的历史情境中发展起来的科学，如果是这样的话，历史当中根本就不存在逻辑经验主义所说的“科学”。因此，科学的合理性只有从科学发展史当中去寻找。科学思想史的研究者既否定了存在客观性的中立事实，也否定了存在一套普适的科学方法，认为科学是人类的实践活动，其中包含着浓厚的社会文化因素，特别是形而上学的因素。科学思想史的研究导致了科学哲学中历史主义的产生。
历史主义中相对保守的一派，试图通过一种彻底的实用主义来解决科学的合理性问题。也就是说，科学的合理性不在于它的方法的正确性和内容的真理性，而在于它的进步性，进步性直观地体现为它的实用性的不断增强。其中激进的一派，则直接取消了科学的合理性，而把科学与迷信、宗教、巫术之类的人类文化现象等同起来。这给予了科学致命的一刀。
不管是保守的还是激进的历史主义，实际上都放弃了从客观性和真理性的角度为科学的合理性辩护。这鼓舞了人们从社会学的角度切入科学合理性的问题。既然从自然本身和人的理性出发，无法说明科学的合理性问题，那么为什么不从社会意识和社会存在的角度来说明它呢？通过对知识的重新定义——把知识理解为在一个特定集体中成功的信念，科学知识社会学的研究者把科学的合理性问题转化为了科学知识的成功和失败问题。较早出现的宏观知识社会学派认为科学知识主要是由一个特定时代的文化氛围和社会意识形态决定的；较晚出现的微观知识社会学派则走得更远，他们强调科学是现代社会化大生产中的一部分，科学家的个体属性，个体对利益的追逐、对成功的渴求、对地位的向往等等这些普遍的世俗化的人性，而不是追求真理、探索自然这些高尚的动机，才是理解科学文化的基础。他们得出的结论都是，科学是人类的主观约定，外部自然对科学知识的约束作用很小甚至不存在。这给予了科学致命的第二刀。
从这个过程中，我们能够看出，20世纪的哲学家对科学的关照存在一个非常明显的从抽象到具体、从理论到实践、从对象到主体的逻辑进路。这种进路紧紧跟随人们对科学合理性问题的不断追问而逐渐显现，其中充满了内在的逻辑性。所以，20世纪末的反科学思潮，不是人们不讲理性而被非理性的思维所支配带来的，恰恰相反，它是人们的理性而且是过度的理性导致的。
以上就是本书的主旨内容。五
本节我们脱离本书的内容，谈谈跟思想史研究有关的几个问题。当然这里的思想史研究特指洛夫乔伊研究思想史的那种路径，而不是宽泛意义上指称的所有以思想为对象的探讨。
思想史研究表面上存在一个有趣的悖论。一般来说，思想史的研究者都把人类历史上不同时期的思想视为在本质上是不同的，也就是人们认识世界、理解世界的视角和方法都发生了革命性的变化。但是思想史的研究恰恰表明，这种革命是不存在的。人们的思想转换是一个连续的进程，而不是一种断裂式的跳跃。就像伯特和柯瓦雷们虽然认为近代人们的世界观与中世纪的根本不同，但他们的作品却非常清楚地揭示出这种颠覆性的转换是渐进的、沿着内在的逻辑展开的。同样，我赞同科尔说的建构主义是科学哲学中的一场革命，但本书的研究恰好也表明这场革命是一个连续的进程。
这个悖论对我们理解和研究历史是有帮助的。不论是思想史还是社会史，人们经常会为人类演进是通过渐进的方式还是革命的方式来实现的产生争论。这种争论其实并无意义。人类文明的发展究竟是连续的还是间断的，不取决于文明史本身，而取决于观察者本人的视角。如果研究者特别重视某些结果对历史进步的重要性，他就更愿意把它们称为革命性的，用这样的修辞方式来强调它的地位和意义。如果研究者更重视具体的过程，他就不会在历史之中看到任何可以称为革命的东西，每一个结果都对应着一个或者多个进程，每一个结果的出现都不可能是突兀和不可理解的。这对于任何有志于历史研究的人来说都是富于教益的，一方面，我们无须拘泥于历史的连续性和间断性中的任何一个教条；另一方面，反过来说，我们也不能过分执着于它们之中的任何一个。
上文说到，我对人类思想史的统一图景充满迷恋，这是有感而发，并非无病呻吟。人类知识版图的支离破碎在今天比以往任何历史时期都要严重。专业的分化，而且越来越细，几乎是无法逆转的普遍现象。在很大程度上，专业不仅是一种谋生的工具，而且它实际上成了人生的囚笼。人类的精神世界被人为地分割成了许许多多的小隔间，终其一生，我们都很难打破环绕在我们周围的壁垒。在20世纪早期，萨顿曾经寄希望于科学史的研究能够消弭自然科学与人文学科之间的鸿沟。不过遗憾的是，科学史本身在今天也成了一个学科，它构建出了自己的一方小天地，它成了无数隔间中的一个，而不是消融隔间壁垒的催化剂。
在我看来，思想史视野在整合人类知识版图，消除学科隔阂方面，当能起到更加积极的作用。思想史试图寻求人类精神世界的内在一致性，因此它所倡导的是一种超越狭隘学科史的“大历史观”。这种大历史观中的“大”不是指黄仁宇所说的那种时间和空间尺度上的大范围，而是指跨越学科界线的大范围。它能够让人们更加清楚地意识到，今天专业的分化和学科的精细化，只具有技术上的合理性，而不具有天然的正当性。所谓技术上的合理性，指的是现今知识的总量太过巨大，要求每个人掌握所有的知识是不可能的，因此有必要划分专业，以便于人们学习和进一步展开研究。但如果认为今天的学科是自古以来就有的，或者说只能如此，那就是大错特错的。有人会争辩说，学科的分类根源于研究对象的差异，以及对象的规律完全不同。这种说法的主要问题是没有意识到，某门学科的研究对象是什么，更多地基于人们的主观约定，而非自然和社会中存在某些泾渭分明的界线，隔离出了不同的研究领域。学科分化的出现主要是因为知识总量的增加，而不是各门学科研究对象的不同。在西方思想史的大部分时间当中，“哲学”包含着今天大部分门类的知识。因此，思想史可以帮助人们在接受专业训练的同时不被一叶障目，培养出超脱于专业的眼光和胸怀。
因此，这里说的思想史研究不是一门学科，而是一种视野。它要求人们必须要摆脱狭隘的学科意识来理解人类思想的演进，包括自己所在的学科。过度尊奉今天人为划定的学科界线，人们得到的思想的历史图景要么是扭曲的，要么是残缺的。笛卡儿在近代思想史上具有卓越的地位，今天的科学史和哲学史都会提到他。但是我们从科学史和哲学史上读到的笛卡儿是不同的，似乎历史上存在两个笛卡儿，一个是作为科学家的笛卡儿，一个是作为哲学家的笛卡儿。他的科学思想和哲学主张是毫无关联的两张皮，笛卡儿在其中自由地来回穿梭。这当然是不合理的。再比如牛顿，由于他被理所当然地认为是一名科学家，所以今天的哲学史几乎不会涉及他。这样的哲学史是很难让人觉得满意的，别的不说，莱布尼茨在近代哲学史上占有重要的一席之地，而牛顿是其最大的敌人（尽管牛顿并未与他展开直接的争论），绕过牛顿谈论莱布尼茨的思想注定事倍功半而且难以做到周全。
在一个以科学技术为主导的时代，哲学扮演的角色和自我定位是尴尬的。在人类历史上，哲学的批判性起到了相当重要的作用，它曾经为人们认识自然和理解自然开辟道路。但在今天，哲学不仅事实上已经丧失了这种能力，而且更可悲的是，人们已经忘记了它曾经具有这种能力。它不仅无法胜任科学开路先锋的角色，而且完全退化为了对科学事后既不成功也不必要的解释。哲学要想迎来涅槃之后的浴火重生，对科学和技术，一味地去跟风迎合或者单纯为了批判而批判，都是不可能的。思想史研究，将为人们重新思考哲学的使命以及重新自我定位，提供必不可少的经验和教益。
思想史研究不是要取消每个学科的独特性，更不是以建立一个大一统的思想体系作为目标。它只是试图打破学科的封闭性，恢复思想原本就有的自由流淌。如果人们充分意识到，他所在的学科其实只是一片树叶，那么他就有可能去发现树枝、树干、整棵树，乃至一片森林。
思想史研究对当今中国的学术界还有一个重要的特殊意义。徐光启在数百年之前曾经说，学术研究要实现最终的“超胜”需要两个前提：一是先要翻译和借鉴，看看别人是怎样做的、做了些什么；二是要融会贯通，在博采众家之长的基础上建言立论。自从100多年前中国被迫打开国门开始，人们在翻译和引进西方思想方面已经有了相当多的积累，不过在融会贯通一途上大致才刚刚上路。其中最为明显的一点是，我们相当缺乏引领话题的学术“公共产品”，除了在某些专属于中国特有的研究领域，国内大部分研究基本上仍然处于跟风的状态。这说明我们从整体上对西方思想史的梳理和把握还存在相当大的问题，而思想史研究在这方面能够起到画龙点睛的作用。六
按照惯例，一篇序的结尾，作者应该表达一种谦逊的姿态。虽然在我看来，很多作者表达谦逊时其实是言不由衷的，但既然是惯例，本书也不免俗。
本书只是思想史研究在狭窄领域内一个小小的尝试，它没有太大的抱负和高远的目标。本书既非对20世纪科学哲学的完整介绍，亦非对其中某个人物或者某个思想的精深研究，而只是在解读其中典型观点的基础上，着眼于揭示它们之间的逻辑线索。如果它能帮助人们超越观点纷呈的表象，把20世纪的科学哲学思想视为一个有着内在联系的有机整体，并且能因此更好地把握和理解它们，那么作者本人就没有什么理由不感到心满意足了。第一章好人挖坑休谟问题的来龙去脉“历史总是惊人的相似”，这句常常见诸各种场合的箴言，并非完全是一句含义不明的空洞套话。本书想要讲述的故事是，20世纪的科学哲学家们从想要为科学找到一个稳固、合理的根基开始，最终却走向了这个良好愿望的反面。熟悉西方哲学史的人们都知道，这算不上是一个特别的个案，类似的故事，实际上在西方哲学的传统中不断上演。
知识论是西方哲学传统最重要的研究主题之一，它关注的是知识的本性及其相关的认识问题。自古希腊以降，古典哲学知识论就把追求绝对确定的真理设定为人类认识的终极目标，并为之付出了不懈的努力。然而，休谟在18世纪为这样一篇辉煌宏大的乐章画上了休止符。他用一种富于侵略性而又颇有些自得的笔调告诉人们，追求绝对真理的企图，就像在流沙上建筑高楼大厦一样，终究只会是徒劳。科学哲学是知识论在20世纪的延续，休谟既是古典知识论的终点，同时也是20世纪科学哲学的逻辑起点。因此，本书以古典知识论的大体脉络作为序曲，并把着眼点落实在休谟身上，乃是顺理成章的一件事情。“和平而能自制，坦白而又和蔼，愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的”，这是休谟晚年的自我评价。从朋友圈的反应来看，休谟的自我认知说得上准确。在他交往的人当中，几乎没有人对他的个人品性提出指摘——卢梭是唯一的例外，不过卢梭似乎跟他所有的朋友的结局都是悲剧性的。然而，就是这样一个好人，却在人类智识史上留下了一个巨大的陷阱，至今仍无人能够跨越。用一种悲观的眼光看，它像一个巨大的伤疤，横亘在西方哲学史的通道之上，狰狞而且丑陋；用一种乐观的眼光看，它却是一个出产丰饶的聚宝盆，流溢出形形色色的鲜美果实。有意思的是，除了一些嗅觉敏锐的神学家，休谟同时代的人并没有对他的哲学思辨给予太多的关注。在很长的一段时间内，休谟是以历史学家而非哲学家的身份闻名。进入20世纪之后，这种情况发生了颠倒，历史学家休谟已经被人遗忘，而哲学家休谟却越来越大放光彩。1.对确定性的迷恋
要搞明白休谟所挖的坑究竟是怎么回事，首先要知道对确定性的迷恋是人们内心深处一种根深蒂固的倾向。人们总是相信存在一些普遍的、恒久的、不依任何条件而变化的过程和实体；并且，人们总是试图抓住它们，并将其作为生活的指南和依靠。人类的文明史，在某种程度上就是一个不断寻求确定性的历史。这种想法发端于孔德，弗雷泽在后来用他惊人的想象力和优美的文字将其发扬光大。
作为文化人类学者，弗雷泽在回答巫术的起源和功能问题时，谈到了人们对确定性的迷恋。他对巫术热情洋溢的赞美，即使在文化多元主义盛行的今天，看上去依然是异乎寻常的。在《金枝》中，弗雷泽写道：
巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然进程之外。对那些深知事物的起因、并能接触到这部庞大复杂宇宙自然机器运转奥秘的法条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。于是，巫术同科学一样都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力，强有力地刺激着对于知识的追求。它们用对于未来的无限美好的憧憬，去引诱那疲倦了的探索者、困乏了的追求者，让他穿越对当今现实感到失望的荒野。巫术与科学将他带到极高极高的山峰之巅，在那里，透过他脚下的滚滚浓雾和层层乌云，可以看到天国之都的美景，它虽然遥远，但却沐浴在理想的光辉之中，放射着超凡的灿烂光华。
如果把这段话理解为弗雷泽认为巫术和科学具有同等的价值，显然是错的。他想说的是，巫术和科学在出发点及目标上有相似之处，二者均认为世界纷繁的表象之下，有某些东西是确定的和不变的，而且只要付出努力，人们就能获得足够的回报——掌握或者说控制它们，从而改善自己的生存环境。因此，值得称赞的不是巫术本身，而是人们发明创造出巫术的动机。在弗雷泽看来，巫术是一种普遍的文化现象，掩藏在魔法和符咒的神秘色彩之下的，是幼年时期的人类寻求确定性的尝试或者说努力。嘲笑人们使用巫术的荒诞和愚昧并不足取，按弗雷泽的观点，人类的先祖迈出这一步十分不易，它同样需要非凡的勇气和智慧。
弗雷泽的上述观点很难引起当代人的共鸣。与征服和控制自然这个高大上的原因比起来，今天生活在文明体系层层护佑下的人们，更愿意相信巫术起源于愚昧和轻信。除非一些特别巨大的灾难性事件，当代人几乎体会不到直面狂暴莫测的自然界时的无助、惶恐和渺小。所以，人们不太容易意识到弗雷泽观点当中的合理成分。这倒也不奇怪，由于生活境况的改变，人类某个行为的原初动因会逐渐变得模糊乃至消失，以致它在后来者的眼中变得怪诞且不可理喻。
我身边现成的一个例子，能够很好地说明这一点。我的父母是地地道道的农民，我儿子则在都市中长大。爷爷奶奶平时和和气气的，然而，如果哪天错过了电视里的天气预报节目，他们总会互相埋怨。对此，儿子百思不得其解：难道天气预报对他们来说有那么重要吗？答案是确实很重要。农民耕作，总希望能够风调雨顺，然而事实往往并非如此。有一年，家里的水稻收割完后碰到连阴雨。父母看着一堆堆泡在水中发芽的稻谷，眼神中满是心痛和哀伤。这个场景，我到现在仍然历历在目。后来家里有了收音机，父亲和母亲每天都做的一件事就是准时收听天气预报。老实说，当时天气预报的准确程度并不高，甚至说得上很不靠谱，对耕种收割等农事的指导作用微乎其微。但在没有其他更多办法可想的情况下，它至少能给他们增加点对付坏天气的信心。经年累月之后，收听或收看天气预报节目已经成为父母生活中近乎仪式的一种习惯。即便他们在很多年前就不再依靠耕种为生，但这个习惯却因为被赋予了某些难以言说的感情和意义，而在日常生活中保留下来。显然，要让一个完全缺乏农民生活体验的小孩子真正弄清楚这件事情之后的复杂动机，的确勉为其难。
明白了弗雷泽称赞巫术的理由，领会他著名的人类社会发展的三阶段论也就轻而易举了。在过去的某个时刻，人们开始使用神秘的咒语、庄严的仪式或者奇特的器具来操控自然，寄希望于通过这种方式来实现自己的愿望——增加食物，战胜猛兽和敌人，治愈伤病，等等。这时，人类文明史上的第一个阶段——巫术时代就诞生了。无须多言，人们使用巫术成功达成愿望的概率，定然远远低于失败的概率。随着时间的推移，人类先祖中的聪明人慢慢意识到，掌控自然的愿望是不切实际的。他们断定自然的背后存在着各式的神灵，它们在暗中左右一切，人无法战胜它们。于是，这些聪明人转而通过祈祷、献祭、敬拜、唱赞歌等方式来讨好神灵，寻求它们的宽恕和保佑，使得自己能够脱离苦难，过上理想的生活。人类文明史上的第二个阶段——宗教时代因而得以开启。历史的车轮继续滚滚向前，人们的心智越发成熟起来。他们利用自己的智慧，认识和掌握了自然规律，实现了真正地驾驭自然，自身的生活也随之发生了翻天覆地的变化。最终，与巫术的命运一样，宗教也被人们抛弃。人类文明史上的第三个阶段——科学的时代迎面大踏步而来。总而言之，弗雷泽的这一理论认为，寻求确定性是人类文明演进的重要动力，它贯穿整个人类文明史。巫术、宗教、科学这三个阶段，正好是它否定之否定、螺旋式上升的一个自我展开的进程。
弗雷泽对人类文明史进程的描述充满戏剧性的色彩，而且过于粗线条和理想化。但是，他用富于表现力的语言所揭示的——对确定性的迷恋是人类文明演进的重要动力，却是充满启发性的。这个思路在20世纪早期得到了众多哲学家的广泛回应，我们从罗素、杜威、赖欣巴哈等人的作品中都能看到它留下的痕迹。杜威在《确定性的寻求》一书中，正是以“确定性”为钥匙，打开了西方思想传统中形而上学产生的奥秘之锁。
杜威的某些表述，显然受到了《金枝》的影响。不过，相较于《金枝》的宏大叙事，《确定性的寻求》的论说简洁洗练，而且也更容易被人接受。首先，杜威言简意赅地回答了人们为什么总是喜欢寻找确定性这个问题。他认为道理很简单，这源自人趋利避害、逃离危险的本能。人一旦呱呱坠地，各种自然因素——地震、台风、暴雨、干旱、洪水、疾病等，以及社会因素——秩序崩溃、背信弃义、战争、权利争夺、贫穷等，都是他生存和成长的威胁。这些东西隐藏在未知的阴影之中，随时可能给人以致命一击。它们总是毫无征兆地出现，在人们猝不及防的时候袭来。因此，人们痴迷于寻找恒久的和确定的东西，是希望获得安全和稳定，以规避不确定性当中暗藏的风险。
为了尽可能消除充满危险的不确定性，人们想出了许多办法。杜威把它们分为两种：第一种是寻求与自身之外的那些不可控的力量的和解；第二种是通过自身的努力去了解和利用那些不可控的力量，为自己搭建一个安全的“堡垒”。
第一种方法对应的是人类文明当中的巫术和宗教。对于那些软弱的心灵来说，把自己的命运依附在那些强大的神秘力量之上，获得它们的垂怜和拯救，是摆脱痛苦的最佳方式。巫术和宗教的各种仪式，无非是这些人向想象中的神灵或者献上谄媚的讨好，或者表达虔敬和忠诚，以求得它们庇佑的手段罢了。这部分不是杜威想要讨论的重点，他仅仅是一笔带过。值得一提的是，按照杜威的这种观点，巫术和宗教不会只是一种短期性、阶段性的现象。
杜威重点论述的是第二种方法，它对应的是人类在文明史中逐渐累积起来的技艺和知识。虽然人生的旅程中危险重重，但不是所有人都甘愿接受被摆布和被操控。于是他们制造工具、建造房屋、获取知识，力求为自己找到一条克服不确定性的康庄大道。然而，在现实的世界中，人们的行动常常遭受失败。建造得再坚固的城堡都可能在一场地震中毁于一旦，唾手可得的丰收在一场暴风雨后也可能变成颗粒无收，突如其来的一场瘟疫则会让许多人失去生命……无论如何精心计算，巧妙安排，很多事情都不会按照人的意愿发生。这让人们意识到，要在现实的经验世界彻底超越不确定性，是不可能完成的任务，绝对确定的港湾，似乎只能从人的精神世界中得到。杜威认为，正是由于这一点，导致了西方思想传统中一个重要的后果：知识和行动（或者说理论和实践）的分离。这从古希腊人那里（即西方思想的开端处）就开始了。
杜威所谓的知识和行动的脱节，意指古希腊人对手工技艺的极度贬低，以及对理性精神的极度强调。他认为这固然有各种政治经济上的原因，但最根本的原因在于，哲学家们觉得经验终究是不可靠的，人要追寻确定性，只有依靠理性才有可能。他说：
人们把纯理智和理智活动提升到实际事务之上，这是跟他们寻求绝对不变的确定性根本联系着的。实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。……然而，通过思维人们却似乎可以逃避不确定性的危险。
从这一点出发，古希腊哲人的一些看上去非常古怪的说法，就能得到清晰明了的理解了。譬如，他们总是喜欢把世界分为两个：一个虚幻的感觉的世界和一个真实的理性的世界。感觉的世界就是人们日常生活的现实世界，它是由人的感觉经验呈现给我们的；理性的世界是由永恒不变的实体构成的，它只有在理性的关照和沉思中才能接近。为什么一个现实的世界是虚假的，而一个理想中的世界反而才是真实的呢？在现实的世界中，人们感知的一切都是变化的、不确定的，这意味着它们都是不完满的。一个东西发生变化后还是原来的它吗？所以完满、自足的东西是不会变化的，才是真正的“存在”，因此现实的世界并不真实。反过来说，理性世界中的那些不变的实体才是真正的存在物，所以理性的世界才是真实的。在杜威看来，古希腊的哲人们之所以煞费苦心地构建出一个理性的世界，其根源在于人们屡屡在实践中受挫，从而不得不用这样的一种方式来实现对不确定性的超脱。
杜威的结论是，寻求确定性支配着西方的哲学传统。自古希腊以来，知识的目的就不是为了解决现实的问题，而是为了追求普遍的、永恒的、绝对确定不变的、与真正的实在相符的真理。2.形而上学与自然科学
杜威没有迷失在哲学家们费尽心力打造出来的或者精致或者笨拙的建筑物之中，而是从文化人类学的角度找到了理解西方传统知识论的密码，这是值得称道的。当然，无论赞不赞同他的论述，一个显而易见的事实是，他的结论无疑是正确的：在西方的哲学传统中，“形而上学”非常发达，不仅历史悠久而且体系丰富、影响深远。
由于一代又一代哲学家的强力批判，以及人们在不同的意义上使用造成的混乱，“形而上学”这个词在今天已经落入声名狼藉的境地，这颇有些讽刺的意味。要知道，在古典哲学体系中，形而上学可是位居知识谱系的核心地位，显赫无比。形而上学的本意是“物理学之后”，在亚里士多德那里被称为“第一哲学”。“物理学之后”这个意思，恰当地表明了它的目的和性质，而亚里士多德所称的“第一哲学”则表明了它的重要地位。简单来说，形而上学的研究对象是相互关联的两个方面：一是易变的现象背后那些不变的实体及它们的关系，二是为了达到上述目的，人们应该使用什么样的工具和手段。用杜威的话来说，形而上学就是以追求绝对确定性的知识为目标的学科。
形而上学给西方的思想传统带来了什么样的影响，是一个巨大无比的复杂问题。就本书论述的范围——科学及科学哲学而言，我们大致可以从正反两个方面来认识它。其中的负面部分，我们将留待本书后面的相关章节再行论述，此处先按下不表。这里先从跟近代自然科学有关的两个方面来谈谈形而上学中包含的积极因素。
首先说一个简单的方面：形而上学促进了逻辑研究的发展。古希腊人对形式逻辑的研究达到了一个很高的程度，如果说亚里士多德的《工具论》代表着他们在逻辑研究上的最高成就，欧几里得的《几何原本》则代表着他们在逻辑应用上达到的最高成就。古希腊人喜好推理，当然与他们喜好辩论和演讲有关，而这也与他们的民主政治的原则完全相符合。但推动逻辑学发展到古典时期的巅峰的动力，还在于哲人们对寻求确定性的知识的渴望。这一点，我们可以从下述事实中看出来。亚里士多德把逻辑推理称为“工具”，主要不是从它能帮助人们在辩论中给对手下套或者避免被对手下套而言的，而是从它能帮助人们更好地思考真实的存在、免于遭受来自经验的干扰从而更好地接近真理而言的。同样，如果认为《几何原本》是为建筑设计师或者测量土地面积的官员们写的，套用一个古老笑话的表述，欧几里得会气得在坟墓里翻过身来。按照欧几里得的观点，几何世界的真理即便算不上绝对真实的真理，也是人能够达到的最接近真实和真理的极致。不过，不管古希腊人研究逻辑学出于何种动机，它现在都成了自然科学最重要的基础工具。
另外一个方面则颇为复杂。在详细阐述这一点之前，首先了解自然科学产生的一个前提条件，以及近代自然科学在模式上的特点，会让我们达到事半功倍的效果。关于自然科学产生的前提条件，怀特海在《科学与近代世界》中曾经细致地讲起过。怀特海说，众所周知，自然科学以发现自然规律为己任，但在人们做这件事之前，必须先得有一个信念：那就是相信自然是有其规律的。否则，如果认为自然本身是混乱不堪的，自然科学也就无从谈起了。而关于自然科学的模式，我们都知道，近代自然科学是以数学的语言来对物理世界进行定量的描述，从而实现预测的精确性的。了解了这两点，我们接下来看看古希腊人的形而上学如何影响到它们。
形而上学预设了一个永恒不变的实体世界，而且这个世界只有通过理性思考才能接近，这会带来两个合理的推论：1.人们对这个世界的感知虽然是流变的、易逝的，但这只是表象，表象背后定然有不变和确定的东西；2.如果不想在易逝的经验感知中失掉方向，人们就必须接受理性的引导，也就是说一旦经验事实与人们的某个完满观念相冲突，屈服的往往是经验事实而不是观念。
很明显，推论1相当于给出了一个承诺：存在必然性的客观规律。尽管这个承诺极其武断，但在人类社会早期，它能起到的指引作用非常明显。从一个假想的场景和一个实际的案例，我们能看出这种作用的意义。
先说假想的场景。假设两个人被分别投放到不同的荒野之中，两处地方都渺无人迹，方向莫辨，两人都必须走出荒野才能生存。两人都身无长物，只是其中之一幸运地发现自己带着一枚指南针。那么谁有更多的机会走出荒野呢？显而易见，如果不得不参与这样的游戏，我们每个人都会选择自己成为那个幸运的人。指南针不仅可以让他正确地判断方向，更重要的是还给予他走出困境的勇气和信心。从这个意义上说，形而上学的承诺，在人们刚刚开始对自然的探究时，起到了与指南针相似的作用，构成了怀特海所说的那个前提条件。
再谈实际的案例。古希腊天文学的产生，与上述假想情景有相似之处。“行星”这个词在希腊文中的含义是“漫游者”，它充分说明了行星运动的复杂性和不规则性，其行踪时快时慢、忽前忽后，似乎无从捉摸。然而，古希腊人坚定地相信天上的事物比地上的事物更加完美，更加接近真实，因此行星的运动必然也不会是杂乱无章的。人们观察到的它的行为很不规则，原因在于人们尚未理解它运动的真实方式，而不是它们实际如此。正是这种强烈的执着，最终帮助古希腊人创造出了独树一帜的天文学理论。由此，我们能够看到形而上学对于认知活动的导向性。
推论2则赋予了人类理智更大的权威和主动性，它允许人们在面对自然的时候，能够依据心灵当中的理想图像来刻画自然，而无须被感官的经验所束缚。同样，从古希腊天文学的具体形态中，我们能够看到推论2的巨大作用。
要说明这个问题，需要略微了解古希腊人的宇宙论。首先，古希腊人的宇宙是一个球形的封闭世界，地球也是一个球形物，它位居宇宙的中心。其次，他们对天空的理解与我们今天完全不同。古希腊人认为天空（具体来说是指月亮之上的世界）是充实的，它满布由晶莹透明的第五种元素——著名的“以太”（这个词大概的意思是“精气”）——构成的天球，恒星和行星都镶嵌在天球之中。行星本身不动，而是由其所在天球的运转推动；恒星所在的天球在最外层，这层天球不动，因此恒星也不动（“恒星”的意思就是位置固定不变）。这和今天人们认为的各种天体在宇宙虚空中孤独地飘荡大相径庭。第三，天空和月下世界，也就是地球及其附近的空间，在本质上完全不同。地球是由水、火、土、气四大元素构成的。这四种元素与以太最大的不同是，它们能够互相转化，而以太永恒不变。所以地球是易变和有生有死的，因而也是低下的；天空则是不朽的，因而也是高贵的。古希腊人设想的宇宙，后来被人们称为“水晶球式的宇宙”。
在古希腊的哲人群体中，柏拉图也算得上形而上学最坚定的鼓吹者。柏拉图认为存在一个“理念世界”，其中的一切都是完美而永恒的，人们生活的现实世界只不过是理念世界的残缺模仿品。因此，柏拉图强烈贬低人类经验的作用，他认为在经验的领域，人们充其量只能形成一些或然性的“意见”和“观点”，无法真正地获得确定性的知识。当行星不规则的运动引起柏拉图的注意时，他毫不犹豫地确定，这不过是人类懦弱的经验感知带来的又一个错误。既然天空更接近那个真实的“理念世界”，其上的行星的运动轨迹就必然是完美的。显然，在所有图形中最完美的是圆，所以行星的真实运动必然应该是完美的圆周运动。在涉及有关确定性的问题上，柏拉图并不觉得让经验事实屈从于人类的理性思辨有什么不对。于是，柏拉图在他的学园里发布了关于行星运动的悬赏征答：它们真实的圆周运动的轨迹究竟是什么样的？
最终，一名叫作欧多克索的年轻人胜出，他提出的方案简洁而且巧妙。欧多克索的思路是，行星不是在做单一的圆周运动，而是一组复杂的圆周运动，人们看到的它们的不规则行为，是多个圆周运动组合叠加后的结果。欧多克索设想，行星的运动轨迹是由两个同心天球的运动共同推动的结果。这两个天球一个套在另一个外面，它们的旋转轴之间有一个角度并同时做方向相反的匀速圆周运动。如此一来，位于（这两个同心天球球心处的）地球上的观察者看到的行星的运动轨迹就是一个“8”字形的曲线。这能够很好地解释行星的视运动。根据这种思路，加上传递运动所需的天球，总共需要27个天球来描述7颗行星（日、月、金、木、水、火、土，古希腊人把太阳和月亮也视为行星）的周期性运动。亚里士多德吸纳了欧多克索的思想，并在此基础上构建出了宇宙的模型。
古希腊人这时候的宇宙模型还是一个地道的思辨模式，它的几何特性虽然优美而典雅，但实际的功用却非常有限。在古希腊晚期，当它与以实际观测见长的古巴比伦天文学模式相遇时，便迅速发生了化学反应，从而产生了功能强大的“本轮—均轮”天文学体系。
我们可以从左图中清楚地认识这个体系。很显然，它仍然沿用了欧多克索用复合圆周运动来解释行星视运动的思路。其中，行星并不直接围绕地球做匀速圆周运动，而是首先有一个较小的圆周运动，这个小圆即“本轮”；本轮的中心再围绕地球做另一个较大的匀速圆周运动，这个大圆则称为“均轮”。在这样的组合下，地球上的人看到的行星运动就是一个复杂的曲线。经过适当地调整本轮和均轮的速度，以及添加更多的本轮和均轮系统，这个模型能够与实际观测到的天文
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]