作者：王世荣
出版社：三秦出版社
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周秦政治文化与政治伦理试读：
代序 略论21世纪人类文化的基本走向
19世纪中叶至20世纪是东西方文化交流碰撞的世纪。开始是西学东渐，中国人向西方人学习救国救民的真理，推动了中国社会变革和民族独立的进程，实现了中国历史上两次巨大的飞跃：一次是孙中山领导的辛亥革命，推翻了统治中国几千年的封建帝制，使民主共和的思想深人人心；一次是毛泽东和中国共产党领导的新民主主义革命，推翻了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治，建立了社会主义制度。在文化方面，严复等人的思想启蒙、五四新文化运动和马克思主义的传播，都是借助西方文化这块他山之石来攻玉，对中国封建文化进行革命性改造，结果是形成了人民大众的反帝反封建的新民主主义新文化。
进人社会主义社会以后，由于我们一度采取闭关锁国的政策和受左倾思想的影响，对西方文化采取了全盘否定的态度，使中西文化的交流一度人为地被中断。改革开放以来，随着思想解放运动的深人，西方文化大量涌入中国。这一方面促进了中国人主体意识的觉醒，另一方面又使部分人产生了民族文化虚无主义，丧失了民族自尊心和自信心；加之市场经济体制的引人，社会问题日益增多，价值观多元化，人们对西方文化也产生了怀疑。这从一个侧面说明，适应中国社会主义现代化建设的新文化还没有最终形成，还处在探索和建设之中。而怎样看待东西方文化的关系，直接关系到对21世纪人类文化走向的理性把握，关系到中国特色社会主义新文化的建构。
中国特色社会主义新文化的建设，当然离不开对优秀传统文化的继承和发扬。崇尚和谐、酷爱自由、自强不息、厚德载物、以民为本和爱国主义等这些民族文化中的瑰宝都不能丢，要在新的历史条件下发扬光大。但是我国传统文化主要是在封建社会中发展和完善起来的，受农业文明、自然经济和封建专制主义的影响很深，有不少思想和观念是压抑人性的东西。这些东西现在仍然还在发挥着消极作用，影响人们的思想解放，影响人的现代化，进而影响中国社会的现代化进程。有人认为，中国目前有两个问题制约着社会的发展：一个是机制问题，即没有从总体上形成一个平等竟争的社会机制，这主要应通过深化改革和扩大开放来解决。另一个是素质问题，即全民族的整体素质（包括身体素质、心理素质、科学文化素质、思想道德素质等）还不适应现代社会的要求。而要提高民族的整体素质尤其是提高文化素质、思想道德素质，就有一个如何对待传统文化的态度问题，亦即面临一个用什么样的文化道德观念来教育我们的国民，教育我们的下一代的问题。持历史虚无主义或民族虚无主义观点的人认为，我们的传统文化一无是处，一切都是外国的好。这种全盘西化论形成于“五.四”运动时期，但至今仍有一定的市场。公允地讲，持这种观点的人，其中有一些是爱国的，但他们夸大了传统文化中的消极成份，看不到其中的瑰宝，蔽于一曲而暗于大理。这些人中，有不少人缺乏对传统文化全面系统的了解。也有另一种人，他们本身就是文化人，谙熟中国的历史和文化，他们主张全盘西化是想用西方文化来冲击中国文化的惰性，改造中国文化。胡适代序先生曾经说过他主张全盘西化的理由：中国人中传统文化的毒太深，即使主张全盘西化的中国人，他们表面上、口头上很激进，否定传统文化，但行动的时候，自觉不自觉还是按照中国传统文化特定的框框来行事的，也就是说，传统文化已经融进了每一个中国人的血液里，我们无论怎样主张全盘西化，在实际上也不可能做到全盘西化。求其上，得其中；求其中，得其下。现在有人仍然主张全盘西化，或许在思想深处也有类似的想法，但时代已经发展了。况且中国人民建设社会主义的新文化已有半个世纪的历史，此时主张全盘西化，不仅是对传统文化的否定，也是对中国近现代新文化的否定，因而是极不可取的。若从这种主张的社会效应分析，它容易诱导年轻人轻视中国传统文化，不利于文化素质的提高，同时容易造成全民族缺乏自尊心和自信心，造成道德“滑坡”。正确的态度是对西方文化采取“拿来主义”，也就是大胆吸收世界上一切民族文化中的精华和优秀成份，成为发展民族文化的养料。
新儒家是出于对中国社会深沉的忧患意识所做出的一种理性选择，有超时代的意义。他们中的一部分人全盘肯定中国的传统文化，认为中国的传统文化是人类走向21世纪的主流文化，从而掀起了一场儒学复兴运动。从世界范围来看，西方也有不少人大谈儒学的复兴，如近百位世界著名科学家主张21世纪世界的文化应该是儒家文化的复兴。为什么一些西方人钟情于中国的传统儒学呢？西方近代由宣传知识就是力量、相信科学能认识和征服自然，带来了生产力的巨大飞跃，创造了空前的社会财富。人类中心主义、征服论成为自文艺复兴以来西方文化的主要口号，但发展的结果是破坏了人与自然的关系，破坏了人类生态环境。由于先进的科学技术首先应用于军事工业，这对人类的生存构成了更大威胁。本世纪，为争取资源、市场和势力范围，爆发了两次世界大战。二战的硝烟已经熄灭了整整半个世纪，但战争给人类心灵造成的创伤仍然引起人们的阵痛。以个人主义、人类中心主义和征服论为基本特征的西方近现代文化，出现了种种危机，面对人们精神空虚、生态环境的破坏、战争威胁以及由此引发的各种社会病等，在西方文化的框架内，人们很难找到解决的方法。因此，西方文化向东方文化请教就成了一条重要的出路，儒家文化重群体、重人际关系、重人性修养和精神追求，强调天人和谐的基本精神，正好适应了西方目前的社会需要，成为医治西方后工业社会各种社会病的一剂良药。因此，儒家文化被西方人推崇就成了不可避免的事情。
中国目前面临着实现现代化的任务。现代化应该以什么文化作为主流文化和精神支柱，这是有理性的中国人关注的焦点问题。中国实现现代化，需要解放思想。解放思想需要依靠科学、民主和尊重人性，而这在中国传统文化的框架内是很难做到的，因此必须大胆学习和借鉴西方文化的精华。不要以为人家说儒家文化好，我们就沾沾自喜，以为靠传统文化就可以实现现代化。中西方所面临的社会问题不同，新儒家试图以“内圣”开出“外王”，这种观点不符合中国当代社会的现实需要。
然而有人从日本、东南亚、“亚洲四小龙”实现现代化的经验中得出结论，认为这些国家实现现代化是东方传统文化甚至是中国儒家文化的功劳。这也就是说东方的社会本位主义文化可以与现代化统一起来，或者说，可以成为实现现代化的精神动力。他们由此得出结论：中国要实现现代化，只要弘扬中国传统文化就行了。有人甚至提出“半部《论语》治天下”、“传统文化救中国”的口号。一时间，传统文化复兴说、儒家文化复兴说成了一种潮流、一种时尚。而国际上，尤其是西方代序科学家出于对人类深切的优患意识，谈东方文化的复兴更加使这些人沾沾自喜，以为这下有了佐证：你看，人家都说我们的儒家文化好嘛！
诚然、日本、东南亚、“亚洲四小龙”，这些国家和地区确实有深厚的东方文化传统，中国儒家文化在这里的影响很大，特别是在华人和华侨占优势的国家和地区，中国传统文化的影响更是十分深远的。如日本企业文化，用家族本位思想提倡职员为企业终身效力，企业主与职工像家长和家庭成员的关系一样。这与美国提倡个人本位主义的企业文化有很大的不同。但是日本企业也十分强调尊重职工的人格尊严，尊重人的个性，强调职工的个人利益，注重发挥职工的创造性和聪明才智，创造平等竞争的社会机制，以利于发挥人的潜能和价值。也就是说日本企业把东方社会本位、家族本位与西方的个人本位结合了起来，使文化产生了质的飞跃。日本的近现代企业文化，既不同于古代的传统文化，也不同于西方的现代文化，而是一种兼容东西方文化价值观，又保持了日本文化本体特征的一种新的文化；从日本民族的历史上看，外来文化在日本本土经过新的整合而产生了日本的民族文化。日本人特别善于向别人学习，吸收外来文化的精华。明治维新后，日本派了几百人的考察团在欧美进行了几年的考察和研究，结合日本民族的特点，选择适合自己的发展道路。政体学英国，实行君主立宪，学习普鲁士的铁路和工业建设，学习美国重视发展科学教育事业。
不仅学习西方的科学技术，而且学习西方的语言文化观念。从文化的工艺技术层、制度层、伦理价值观念层大胆地借鉴和吸收西方文化的优秀成份，对民族文化进行了根本性的改造，产生了适合日本民族特点和时代精神的日本近现代文化。假如日本人不对民族文化进行根本性改造的话，日本的现代化是不会实现的。历史一再证明，一个躺在传统文化上睡大觉的民族决不可能是一个充满进取精神的民族，也不可能是一个充满创造力的民族。只有善于学习的民族才是一个充满自信、充满活力的民族，才是最有希望的民族。新加坡等国也与日本有类似之处。那种认为日本、东南亚和“亚洲四小龙”的现代化主要得益于弘扬东方传统文化，甚至一味归功于儒家文化的观点，实际上是对这些国家和地区现代化缺乏研究的表现。事实上他们成功的关键在于东西方文化的融合，即在于形成了适应时代需要的新的文化精神。
中国要走向世界，世界也要走向中国。尽管东西方文化存在差异，在交流中发生碰撞、冲突是不可避免的。但在以和平、发展为主题的时代，东西方文化融合是新世纪人类文化的基本走向。我们的时代是一个文化大融合的时代，西方文化向东方文化学习，东方文化也要向西方文化学习。历史虚无主义、民族虚无主义是不可取的；盲目排外主义，自我封闭主义更是不可取的。对外开放是全方位的，当然也要抓文化的开放。邓小平同志南巡讲话的精髓就是进一步解放思想，大胆吸收世界上一切民族的优秀文明成果，为中国的现代化服务。在马克思主义科学理论的指导下，既要弘扬祖国传统文化中的优秀成份，又要大胆借鉴和学习包括西方文化在内的一切文化的优秀成份，来建设我们有中国特色的社会主义新文化，是摆在我们面前的一项艰巨而迫切的历史任务。
21世纪是文化时代来临的新世纪，人类文化发展的趋势，就是在保持各民族文化优良传统的基础上，实现东西方文化的大交流和大融合。这就是社会本位与个人本位的统一；民本文化与民主文化的统一；物质追求与精神追求的统一；征服论与和谐论的统一，真善美的统一。文化时代将引发信仰复兴、艺代序术复兴、哲学复兴、教育和科学的高度繁荣，古老的中国文化将展示无穷的魅力。人的潜能和价值将得到更大的发挥，人与自然的关系将更加和谐，人类社会将更加美好。（本文刊于《文化研究》2000年第3期）
第一章 现代学术视野中的政治与政治文化
引言
政治理念的进步和政治文化的提出是政治文明程度提高的重要表现。现代学术视野中的政治和政治文化展示了丰富的内涵，极富时代精神和理性色彩。对其进行审视和系统思考不仅对政治学的学科建设是必要的，而且是研究中国政治文化的逻辑前提。
一、政治是一种文明的生存方式
英国历史学家汤因比认为，文明是社会内部各要素之间的和谐关系。“文明乃整体，它们的局部彼此相依为命，而且都发生牵制作用。……它们的社会生活的一切方面和一切彼此调和成为一个社会整体。在这个整体里，经济的、政治的、文化的因素都保持着一种美好的平衡关系，在这个正在成长中的社会的一种内在的和谐进行调节。”【（英）汤因比：《历史研究》（下册），第463页，上海：上海人民出版社，1996年。】政治是一种文明的生存方式，只有政治与经济、文化等因素之间保持一定的张力与和谐，才可以说是一种文明的政治。汤因比从文明角度审视人类历史，这是全球化时代文明的交流和对话日益频繁的产物，我们只有把政治现象放在社会文明系统中进行综合分析，才能走出就政治谈政治的认识误区，从而对政治现象进行科学的让释。
摩尔根在《古代社会》中将人类社会划分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。“蒙昧时代是以采集现成的天然产物为主的时期；人类的制造品主要是用作这种采集的辅助工具。野蛮时代是学会经营畜牧业和农业的时期，是学会靠人类的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术产生的时期。”【（德）恩格斯《家庭私有制和国家起源》.《马克思恩格斯选集》第4卷，第23页，北京：人民出版社，1972年。】
而国家的出现是人类进人文明时代的主要标志。随着生产力的进步和社会分工的发展，人类社会的组织化程度进一步提高，以血缘关系作纽带的氏族社会被利益共同体—政治国家所取代，政治生活成了人类文明生活的重要组成部分，因为它关涉到价值的权威性分配和群体生活难题的解决，尤其引起人们的重视。古希腊思想家亚里士多德认为，“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物，（人类在本性上，也还是一个政治动物），凡人由于本性或由于偶然不属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一个超人。”【（古希腊）亚里士多德《政治学》，第4页，北京：商务印书馆，1965年。】
文明的生存方式是建立在社会的有序性基础之上的，也就是说政治的首要目的在于追求一定的社会秩序，使社会处于一定的稳定态，才能使人类过一种优良的生活，或者是一种善的生活。“既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓”城邦“，即政治社团（城市社团）。”【（古希腊）亚里士多德《政治学》，第3页，北京：商务印书馆，1965年。】
如果社会长期处于一种无序状态，就很难说是一种政治，更谈不上是一种理想的政治。
恩格斯指出：“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益相互冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在秩序的范围内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。”（（德）恩格斯《家庭私有制和国家起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第1页，北京：人民出版社，1972年。）在原始氏族社会，社会的有序性是靠习俗来维持的。“一切问题，都由当事人自己解决，在大多数情况下，历来的习俗把一切都调整好了。”【（德）恩格斯《家庭私有制和国家起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第92－93页，北京：人民出版社，1972年。】
氏族社会是以血缘关系为纽带组成的社会群体，人类文明才刚刚萌芽，风俗习惯如氏族内部不能通婚、图腾崇拜、血族复仇、对氏族首领的服从、自觉参加战争等，是氏族成员人人自觉遵守的行为规范。我们把氏族社会称之为习俗社会，（王世荣《论法律社会》，《社会科学研究》，2002年法学专辑。）习俗即是政治文化的前文明形态。
进人阶级社会以后，由于经济利益的冲突，社会矛盾和斗争的加剧，习俗已经不能约束社会成员的行为，于是政治国家诞生了。而国家的使命就是“缓和冲突，把冲突维持在秩序的范围内”，也就是说政治国家成了调节社会有序性的主要手段。原始社会的风俗习惯便演化成了政治意识和文化。
过去我们强调“政治就是各阶级之间的斗争”。这是为了适应无产阶级反对资产阶级斗争的需要，这对社会变革是必要的；人类进入文明社会以后就是在阶级斗争中不断走向进步的，正是从这个意义上马克思主义认为阶级斗争是社会进步的直接动力。但是另一方面只讲斗争，不注意社会秩序的建立和维护，我们就难以维持一种和谐稳定的生活。事物发展有一个显著变动状态，还有一个相对稳定状态，这两种状态交替出现，而且相对稳定状态是一种常态，显著变动状态是一种非常态；对于人类而言，显著变动状态并不是目的，建立新的稳定态、使事物获得新的质才是目的。中国人由革命到建设、由强调“阶级斗争为纲”到提出构建“和谐社会”，表明对社会发展规律认识的深化。强调“政治是各阶级之间的斗争”在革命年代是真理，在建设年代坚持“斗争哲学”就是谬论；因为真理是具体的，离开了它产生和存在的历史条件就会走向反面，中国“文革”的教训就是很好的说明。我们必须认识到政治的出现是为了缓和斗争和冲突，维持社会有序性与社会和谐是政治以及政治文化的题中应有之意。
二、政治是一门妥协的艺术
要建立社会的有序性，就要缓和阶级矛盾，而要缓和阶级矛盾就需要妥协，正是从这个意义上说政治是一门妥协的艺术。中国历史研究中有人曾提出地主阶级的“让步政策”，即认为经过农民战争，封建王朝曾采取使农民休养生息的政策，缓和与农民的矛盾和冲突，促进了社会的稳定和发展，这实际上就是地主阶级对农民的一种妥协，因为明智的封建君主也懂得“水可以载舟，亦可以覆舟”的道理。妥协、让步使地主阶级丧失了一些暂时的利益，却巩固了经济基础和国家政权，得到的是长远利益。资本主义社会采取的“福利政策”也是一种妥协，一方面是无产阶级斗争的结果，另一方面也是为了经济发展的需要，因为如果工人阶级长期处于“绝对贫困化”的境地，社会购买力相对于社会财富的增长就会不断下降，生产过剩的经济危机就是证明，于是诞生了主张国家调节和社会福利的凯恩斯主义。由于这些政策的实施缓和了阶级矛盾和冲突，使资本主义社会获得了新的发展空间。
特别是在民主政治中，对公民权利的尊重、对非暴力方式解决冲突的强调，更凸显了政治妥协的必然与必要。从一定意义上说，民主政治是建立在协商、讨价还价、尊重多样性的基础之上的；不同的利益集团、不同的政治派别和政党能够在一个政治共同体下生存发展，这是政治文明的重要表现。正因为如此英国历史学家、政治思想家阿克顿勋爵说：“妥协是政治的灵魂，—如果说不是其全部的话”。（（英）阿克顿《自由史论》第191页，胡传新等译，南京：译林出版社，2001年。）英国资产阶级革命中资产阶级与贵族妥协，而被称为“光荣革命”；而日本也采取了与英国类似的君主立宪政体。发达资本主义国家实行的两党制、多党制（政党竞争制）也是不同政治派别进行妥协的结果；通过政党竞争制、分权与制衡制与普选制使政府获得合法性，使不同集团和群体的利益得到表达和调节，从而缓和了矛盾和冲突。中国在抗日战争以后曾经出现过一次政治妥协的良机。
毛泽东同志撰写了《论联合政府》，指出：“中国急需把各党各派和无党派的代表人物团结在一起，成立民主的临时的联合政府，以使实行民主的改革，克服目前的危机，……然后，需要在广泛的民主基础上，召开国民代表大会，成立包括更广大范围的各党派和无党派代表人物在内的同样是联合性质的民主的正式的政府，领导解放后的全国人民，将中国建设成为一个独立、自由、民主、统一和富强的新中国。”。但是由于中国缺乏民主和政治妥协的传统，执政的国民党不愿意与共产党和其他民主党派分享政权，没有抓住政治妥协的良机，从而推迟了中国民主化的历史进程，也把人民推人内战的深渊。大陆与台湾经过五十六年的分割和对抗，为了粉碎台独分子的分裂阴谋，二00五年我国通过了《反分裂国家法》，中华民族又到了一个战争与和平的节骨眼上，中国国民党主席连战受中国共产党总书记胡锦涛之邀，率团访间大陆，从而揭开了两党交往历史的新篇章，可见政治妥协是大势所趋，是文明潮流。“和而不同”，“求同存异”是中国古代的政治智慧。二十世纪五十年代在处理国际关系上我国就提出和倡导和平共处五项原则。改革开放以来，邓小平提出和平与发展是当今世界的潮流，倡导在和平对话基础上建立国际政治新秩序；积极发展同世界各国的关系，注意发展同发达资本主义国家的合作与交流，加人WTO，自觉融人全球化潮流；用“一国两制”方针实现了香港澳门的顺利回归和繁荣稳定；取消“阶级斗争为纲”的错误口号，积极发展人权对话和人权事业；培育协商政治，发展共产党领导的多党合作等等都是运用政治妥协艺术的生动体现。随着市场经济的发展，人们利益意识的觉醒和权利意识的增强，社会矛盾和冲突、甚至危机的可能性在增长，发展妥协政治就成为构建和谐社会的必然选择。
三、政治是一种国家治理方式
现代政治是一种以近现代国家为中心的政治，是一种国家治理方式，其兴起与发展的原因则来自于现代市民社会的兴起与发展。（孙关宏、胡雨春、任军锋主编《政治学概论》，第5－7页，上海：复旦大学出版社，2004年。）正是市民社会的兴起和发展才从各方面侵蚀了传统政治的基础，提出了以私人利益为基础而结成现代国家的需要，并进而形成了近现代国家与社会的辩证关系，政治内涵中正由此而被赋予经济的含义。国家治理的目的在于调节人们的经济利益关系，在于对价值的权威性分配的合理化。
近代市民社会的兴起是西方社会发展中具有根本意义的事件。私人利益的兴起和发展使公共利益不再是大家的共同利益，共同利益在近代变成了私人利益的总和。私人利益在近代的发展首先遇到的阻力来自于封建状态下分封割据，市民阶层在利益的驱动下与王权结盟而摧毁了居于王权和市民之间的贵族阶层。近代西方首先产生的近现代国家便是专制主义的王国。社会契约论者则从资产阶级理论的角度论证了在私人利益的基础上组建政府的必要性，并进行了必要的制度设计。而一但新的市民阶层的进一步发展受到来自王权的阻挠之时，强大的资产阶级便推翻了旧王权而按照以私人利益为基础的共和制理念建立现代资产阶级国家。现代国家的建立意味着私人利益进人了公共领域，意味着经济生活对政治生活的驾驭和控制。
古代是政治决定经济，近现代是经济决定政治，经济时代取代了政治时代而登上了历史舞台。交换原则从经济领域扩展到了政治领域，政治本身再也不具有独立的意义，而变成了社会的功能活动之一，政治本身从经济生活中去寻求自己的合法性支持，现代政治的职能也成了维护经济生活的正常开展。所以，马克思才说，政治是建立在一定经济基础之上的上层建筑，是经济的集中体现。在这里，马克思一针见血地指出了共和国在资本主义社会中已不是一种真正的共和制，而只能是现代资本主义政治的一个外壳。隐蔽在这个外壳之下的，是赤裸裸的经济剥削，试图维护和打破这种经济剥削而展开的各阶级之间的斗争，正是现代资本主义政治活动的本质。
现代国家政治的第一特征是以主权为核心的权力政治。国家（State）一词，其本义是指统治者的职位或位置，其引申义为政权。其最先出于意大利。因为此时在意大利出现了一种原有市民共和国的解体，一些精于谋略的权术家建立起了潜主统治。政治运作的方式出现了权术化的趋势。马基雅维利在《君主论》中已经透露了这样一种信息：善作为政治价值的核心在新的时代下已经失去了意义，新时代的政治活动者们已经不再关注道德问题，政治变成了围绕着权力的竞取而展开的谋略和阴谋活动。
中世纪末期的思想家要解决的另一个问题，自从宗教改革打掉教会在现世之中的最高权威之后，人间还有没有最高权力和这个最高权力该归谁所有的间题。布丹为此而第一次提出了主权概念并将人间的最高权力赋予君主。在实践中，欧洲各国君主间所签订的《威斯特伐利亚条约》正式确立了各国君主在一国之内的现实政治中的最高权威，各国之间也按照自己的统治范围而第一次划定了边界。1799年爆发的法国大革命对现代政治所产生的两个最重要的影响是：一方面作为最高权力的政权和作为民族共同体的国家开始融为一体，国家在政权的基础上开始具有了民族利益共同体的意义；另一方面君主主权开始被人民主权所替代。来源于人民作主的主权在国内成了最高的统治者与管辖者，在国际上成了本国人民私人利益总和的国家利益的最高代表。人民主权成了现代政治文明的核心理念，成为民主政治的基本原则，只有人民主权成了一个国家的宪法制度设计和政治生活的灵魂，才可以说是一种真正文明的政治和文明的生存方式。
政治是对社会价值的权威性分配，是关于公共利益的决策、分配和治理活动。列宁指出：“政治就是参与国家事务，给国家定方向，确定国家活动的方式、任务和内容。”
孙中山说：“政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事，便是政治”。中国古代有“道洽政治、泽润生民”，（《尚书·毕命）“掌其政治禁令”，《周礼·地官·遂人》都把政治看作一种权威治理活动。与其他人类行为和社会活动相比，政治行为和政治活动具有根本性、公共性、全面性和权威性四个显著特征。首先，政治活动具有根本性。马克思说，人类所奋斗争取的一切都与利益有关。政治事关人类的根本利益，它涉及重要利益关系的调整和分配，特别是阶级、阶层、集团、国家、民族、政党、派别等群体利益的分配。其次，政治具有公共性。政治所涉及的利益是社会的公共利益，与此相适应，政治活动是一种公共管理活动，政治空间属于社会的公共空间，任何政治行为者，在其履行法定职能时，代表的都是公共权力和公共利益。再次，政治具有全局性。由于政治活动涉及根本性的公共利益，所以活动范围具有最大的广泛性。规范政治行为和政治关系的政治制度，其效力所及的范围也比其他制度更为广泛，其他社会制度只有上升到政治制度时，才具有最大的效力。最后，政治活动具有权威性。政治活动必然与权力和权威相关，政治活动最终是为了夺取权力或巩固权力。任何其他人类活动，要拥有最大的权力和权威，都必须直接或间接与政治相关。。在现代社会，对价值的权威性分配必须体现人民主权的原则，按照民主和法律的程序进行，并且体现协商和妥协的原则，才可能使不同利益关系得到协调。
四、政治是正义的实现
政治是正义的实现，这是一个古老而常新的命题。中国古代孔子认为：“政者、正也。子帅以正，孰敢不正？“（《论语·颜渊》）这里的“正”，就是正义、公正的意思。古希腊思想家柏拉图在《理想国》中把理想国描绘成为各个等级的人们各司其职，互不膺越的“正义之国”，并用它来关照不理想的现实世界。亚里士多德认为正义是以拥有平等公民权的人的自足存在和公共生活为目的的，是规范人的社会行为和保持社会秩序的原则，要实现正义就必须做到守法、均等和中道。“所以，公正不是德性的一部分，而是整个德性；相反，不公正也不是邪恶的一部分，而是整个邪恶。”（俞可平《政治与政治学》，第2－3页，北京：社会科学文献出版社，2005年。）
孟德斯鸿认为，从自然法的观点来看，凡是维护和平、保障人的生存，使人愿意过社会生活的行为都是合法的，因而也是正义的；凡是保障自由、民主和平等的人为法律也都是正义的。康德把自然状态看作是与社会状态相对的没有法律的状态，法律应当平等的保护人们的普遍权利。他说“法律状态是指人们彼此的关系具有这样的条件：每个人只有在这种状态下方能获得他们应得的权利。按照普遍立法意志的观念来看，能够让人真正分享这种权利的可能性的有效原则，就是公共正义”。（（古希腊）亚里士多德《尼各马可伦理学》，第90页，北京：中国社会科学出版社，1990年。）黑格尔把国家和国家政治生活看作是伦理精神或绝对观念发展的最高阶段。他认为，伦理精神的第一阶段是家庭，家庭的自然延伸和扩张构成市民社会，但市民社会是一个“私利的战场”，因而需要国家来调节私利之间的矛盾和扩张，于是就产生了高于市民社会的政治生活。政治是伦理精神的外化形式，或是最高形式。人们只有在国家政治生活中才能实现意志的真正自由和社会的正义。功利主义把“最大多数人的最大幸福”看作是判断正义与非正义的标准，实际上是把保证资本主义自由契约、自由竞争和自由贸易当作社会正义的基本内容。
19世纪末以来，随着实证主义思潮的兴起，注重经验实证和具体问题研究日益取代哲学思辨，以行为主义为主流的政治科学在20世纪前半期取代了政治哲学而居于支配地位。行为主义的“价值无涉”的主张，使包括“正义理论”在内的传统政治哲学的内容受到抨击甚至摒弃。二战结束后，西方各主要资本主义国家进人到一个新的发展时期，经济、社会和政治生活中出现了新的情况、特点和问题，而注重事实考察和经验分析的行为主义的政治科学则开始暴露出自身的弱点，其解释功能和说服力日益捉襟见肘。1971年哈佛大学教授罗尔斯（JohnBawls）出版了《正义论》一书，由于这本书力图解决关系到人们对当代西方民主社会本质、模式和发展方向的理解和期望。很快在西方思想界引起了巨大的反响，许多思想家都加人到以“正义论”为轴心的政治哲学的讨论中来，政治哲学在沉寂了半个多世纪后又迎来了它的繁荣时期。行为主义也在此背景下开始关注“价值问题”，从而发生了后行为主义转向。“政治是正义的实现”的古老命题被赋予新的时代精神。
罗尔斯明确地规定，在他的正义论中，正义的对象是社会的基本结构—即用来分配公民的基本权利和义务，划分由社会合作产生的利益和负担的主要制度。他认为：人们的不同生活前景受到政治体制和一般的经济、社会条件的限制和影响，也受到人们出生伊始所具有的不平等的社会地位和自然票赋的深刻而持久的影响，然而这种不平等都是人们无法自我选择的。
换言之，正义原则主要通过调节社会制度，来从全社会的角度处理这种出发点方面的不平等，尽量排除社会历史和自然方面的偶然任意因素对于人们生活前景的影响。
为此，罗尔斯通过进一步概括以洛克、卢梭、康德为代表的契约论，使之上升到更高的抽象水平而提出了他的“作为公平的正义”理论。在此，契约的目标并非是选择建立在某一特殊的制度或进人某一特定的社会，而是选择确立一种指导社会基本结构设计的根本道德原则（正义原则）。罗尔斯的契约论是完全与社会历史分开的。他认为，订立契约的“原初状态”纯粹是一假设的状态，一种思辨的设计，对它可以有各种旨在引出不同结论的不同解释，我们可以合理的设置原初状态的条件，使一个人任何时候都能进人这种假设状态，模拟各方进行合理的推理而作出对正义原则的选择。这些选择是在“无知之幕”后进行的。
原初状态中相互冷淡的各方除了有关社会理论的一般知识，不知道有关个人和所处社会的特殊信息。这时，各方运用游戏理论中最大的最小值规则是恰当的，即选择那种其最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择对象。这样，这一规则马上就排除了功利主义的选择对象，因为功利主义在产生最大利益总额（或平均数）的前提下容许对一部分人的平等自由的严重侵犯。罗尔斯认为：各方将选择的原则处在一种“词典式序列”（“词典式序列”即一种编辑词典时的次序排列：比如，只有列举完所有需列举的以A为首字母的单词，才能考虑以B为首字母的单词。）中的两个正义原则，第一个原则是平等自由的原则，第二个原则是机会的公平平等原则和差别原则的结合。其中第一个原则优先于第二个原则，而第二个原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。这两个原则的要义是平等地分配各种权利和义务，同时尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等的向所有人开放，只允许那种给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。“所谓作为公平的正义”即意味着社会合作条件是在公平的条件下一致同意的，所达到的是一公平的契约，所产生的也将是一公平的结果。罗尔斯的正义论确实具有一种平等主义的倾向，它对纠正目前社会利益分配上的严重不公现象有借鉴意义。
马克思主义认为，正义是人们社会实践的要求和反映。人类社会的发展是有规律的，人们在社会实践中总是处在相互依赖、分工协作又相互矛盾冲突的社会关系之中，协调人们之间社会关系使之符合客观规律要求的原则就是正义。正义原则的普遍性根源于现实的合理性。政治是正义的实现、是政治的价值目标，也是政治统治合法性的基础。
五、政治是理性对非理性的引导
尼布尔说：“政治的全部艺术都在于对人的非理性进行理性引导。”（转引自伍天冀、杜红卫《政治的智惫》，第9页，北京：警官教育出版社，1992年。）这大概是对政治所作的最富于哲学意蕴的设释。
在人类的精神世界中始终存在着理性与非理性两种力量（因素）。文艺复兴是西方历史上第一次自觉的人文主义运动，用理性取代信仰，用人性取代神性，用人权取代神权。法国启蒙思想家把人文主义原则具体化为“自由、平等、博爱”的政治口号，明确提出“天赋人权”，反对“君权神授”，要求在政治上的平等和自由，他们高举理性的旗帜，宣传人人生而平等。
主张自由来自天赐，主权在民，力主建立“三权分立”的资产阶级共和国。他们的努力极大的震撼了当时的社会和人民，对于人民的思想解放和社会的迅速发展起了十分积极的先导作用。而以康德为代表的德国古典哲学则提出和论证了人的主体性和主体性原则，深化了主体论思维方式，深化了理性主义的思想变革。
费尔巴哈认为人不能像黑格尔那样理解为纯粹抽象的理性，而应当被看作感性与理性的统一、思维与存在的统一；只有将人理解为这个统一和基础的主体的时候，才有意义，才有价值。而人本身不是纯粹抽象的理性存在物，而是现实的感性存在物，要吃、穿、住、行，有自己的爱和恨，有自己的实践和生活；趋利避害，扬善抑恶，追求幸福，捍卫自己的个性、尊严、权利和自由。在此基础上奉行生活中的利己主义。他希望能够通过某种超阶级、超阶层的互爱来消除现实生活中的罪恶，来建构起人本主义的理想社会。
人文关怀承认理性的作用，但传统的理性主义无法解决对人的关怀问题，于是转而求之于非理性因素。现代非理性主义是以传统理性主义充分发展为基础的，是理性的自我反思和自我批评的一种特殊方式，理性既需要在人类精神的整体上加以把握，同时更需要进行自我反思和自我批判，这正是现代西方非理性主义思潮的生长点。叔本华以唯意志论反对传统理性主义观点，开了现代非理性主义的先河。叔本华认为崇高理性是人类有史以来的巨大谬误，他断言人的本质是生存意志，意志是世界的基础，意志高于理性，理性只不过是意志的工具。克尔凯郭尔认为，以黑格尔为代表的西方传统哲学无助于解决每个人的个体生存问题。他把“孤独的个体”作为自己哲学的研究对象，把人的恐怖、厌烦、忧郁、绝望等非理性情绪作为“孤独的个体”的基本特征和自己的哲学内容。
19世纪后半期，德国哲学家尼采和柏格森进一步推进了叔本华和克尔凯郭尔的现代非理性主义，对非理性主义思潮起了承前启后的作用。尼采继承并发展了叔本华的唯意志论，创立了强力意志和超人哲学理论。尼采宣称客观世界及其规律都是幻象，否定传统的理性主义以及与之相关的道德价值观念。
他认为世界的本质就是强力意志，“超人”是强力意志的最高体现；超人“重估一切价值”并创造新的价值。柏格森则认为：世界的真正本质是“生命冲动”，“生命冲动”又是一种盲目的、非理性的永恒的运动，理性概念难以完全把握世界上的一切生命现象，因为生命现象是个体性的存在形式，要把握生命的真谛，只能依靠非理性的神秘的直觉。
20世纪上半叶，非理性主义的影响进一步增强，其主要流派有弗洛依德主义和存在主义。弗洛依德强调非理性的本能冲动—“本我”是人的活动和社会历史发展的决定性因素，他通过对人的心理结构中本我、自我与超我三部分的相互制动的分析来探讨非理性与理性的关系，力求实现个体生命本能和社会理性原则之间的协调一致。在弗洛依德看来，“本我”是人的本能冲动，按“快乐原则”活动；“自我”是人的自我意识，按“现实原则”活动，调节外界与“本我”之间的矛盾，使无意识的欲望冲动得到缓解、升华和一定程度的满足；“超我”是道德化的自我，它调节“本我”与“自我”之间的关导论系，指导“自我”去限制“本我”的无限欲望和冲动。正常人的精神活动意味着这三个部分之间的相互协调和平衡，而这三部分之间失去了平衡，就会导致人格异常和精神病症。存在主义注重个人的具体存在及其意义，认为“恐怖”、“烦恼”与“孤独”等非理性主观情绪是人的存在的基本形式，人的存在不同于物的存在，物是存在与本质同在，人是存在先于本质的存在，由人的存在揭示世界的存在。
在当代，非理性主义思潮开始走向衰落，理性主义和非理性主义交汇融合的趋势日益增长；这种趋势体现在符号文化学、现代解释学、结构主义等哲学形式中。其共同点是：第一，丰富和拓展了理性的内涵和外延，赋予理性概念以张力机制，强调理性的包容性和涵盖面，它们以为：人的理性不仅有工具理性，而且有价值理性，人的理性不排除人的非理性，相反应该包括非理性又超出非理性，非理性被纳入理性观的视野，被整合进拓宽了的理性概念中。第二，从人论层面来统摄理性和非理性，强调包括理性和非理性在内的完整人性。第三，强调科学与人文的交融互补，主张科学人文化，人文科学化；心理学“情感智商”（即理智驾驭情感、控制情绪的能力）概念的提出就是例证。（欧阳康《人本论思维方式的历史演进》，《人文杂志》，1999年第1期。）
自文艺复兴以来，人的主体意识觉醒，功利主义成为占主导地位的价值观，到了现代非理性主义思潮逐步取得主导地位。一方面人类按照理性原则建构了民主自由的社会政治制度，使人类享受到了现代文明带来的福社；另一方面由于工具理性的膨胀破坏了人与自然的和谐关系，工业体系与国家主义导致在20世纪爆发了两次世界大战，宣扬人道主义的欧洲成了杀人的战场，强力意志成了法西斯主义的护身符。一方面是巨大的物质财富的创造和积累，一方面是贫穷的积累和精神生活的沙漠，信仰危机、道德滑坡、烦、无聊、吸毒、凶杀、性放纵成了当代普遍的精神状态；极权政治、民族沙文主义不断将人民推人战争的深渊。人类政治生活的逻辑在呼唤理性的引导，用和谐取代征服，用秩序取代战乱，用法治取代强权，用文明取代野蛮。正像恩格斯引述摩尔根所指出的那样：“自从文明时代开始以来所经历过的时间，只是人类已经经历过的生存时期的一小部分，只是人类将要经历的生存时期的一小部分。社会的瓦解，即将成为财富为唯一的最终目的的那个历程的终结，因为这一历程包含着自我消灭的因素。管理上的民主，社会上的博爱，权利的平等，普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和科学正在不断向这个阶段努力。这将使古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高形式上的复活，”这就是人类所追求的真正的文明的生存方式。
人性中本来就包涵理性和非理性两种因素，而社会中的每一个人都从自身的需要和利益出发决定自己的行为取向，在个人看来是理性的行为在整个社会看来就可能是非理性的行为，这就需要用制度、法律和一定的权威来约束人类的行为，把经济利益相互冲突的人们规范在秩序的范围内。这就是理性对非理性的引导，是政治之所以长期存在，以及人是政治动物最深刻的根源。从这个意义上，可以说政治是与人类社会共始终的，只是存在阶级社会的政治与无阶级社会的政治之分。
六、政治文化的提出及国外学者的诊释
政治文化作为政治和文化的有机构成部分已经具有悠久的历史，但是进人政治学的理论视野却是现代的事情。1956年9月阿尔蒙德在美国《政治学杂志》发表《比较政治体系》一文，首次采用了“政治文化”之说。他说：“每一个政治体系皆镶嵌于某种对政治活动指向的特殊模式之中，我认为可把它叫做政治文化。但有两点值得注意。第一政治文化并不一定与某种特定社会或政体在地理上完全吻合，有些时候，某种政治指向模式可能延伸到一个政治体系的疆域之外。第二，政治文化与一般文化有关，但并不完全相等”。随后一大批政治学者加人到政治文化研究的队伍，并逐步形成了一股学术潮流。阿尔蒙德和科尔曼在1960年主编出版了《发展中地区的政治》，用政治系统取代国家，用政治文化取代公共舆论，用政治社会化取代公民训练。1963年阿尔蒙德又与沃巴出版《公民文化》，标志政治文化研究途径的正式形成。作者尝试从五个国家现行制度中一系列政治态度人手，验证政治文化的性质与当地政治制度和社会条件的联系，以及不同特征文化如何决定一国政治发展的方向和特殊模式。作者概括了政治文化的含义，并为此项研究提出了自己的标准。接着，阿尔蒙德与鲍威尔合作《比较政治学：发展研究途径》一书，把政治系统、政治文化和政治发展融为一体。
1965年由派伊与沃巴主编的《政治文化与政治发展》出版，成为与阿尔蒙德贡献相提并论的另一代表作。其导言确立了比较政治研究中政治文化的基调和方向。派伊在政治文化方法的应用上是一个卓有建树的人物，他于1962年出版了《政治、个性与国家建设》一书，于1969年出版《中国的政治精神》，1972年出版《中国：导言》以及1990年出版《中国政治中派系协调的动力》等著作对政治文化方法的应用和中国政治文化的研究起到了重要的推动作用。
在政治文化理论和研究方面显有影响的学者及作品还有：
伊斯顿及其《政治分析框架》、亨廷顿与多米盖兹的《变动社会中的政治秩序》、费根及其《古巴政治文化的转变》、塔克及其《文化，政治文化，共产主义》、罗森鲍姆及其《政治文化》等等。
关于政治文化的概念，多数研究者持有与阿尔蒙德相同或近似的观点，即主要是强调它的“心理性”和“主观性”特征，但仍然存在归纳上的差别。用原创性和影响性作标准，在诸种定义中，可以说有四种概念具有代表性。首先是阿尔蒙德、鲍威尔和沃巴从心理或主观角度下的定义。阿尔蒙德和沃巴在《公民文化》中称他们所说的政治文化，是指内化于民众之认知、情感和评价之中的政治制度。沃巴认为，政治文化是包括经验性的信仰、表达的符号、以及价值三者交织而成的一个体系，这一切定义了政治行为赖以发生的情境，它所指的是一种政治制度中的所有成员的主观取向，是关联于政治生活一切方面的主观取向。
第二种是伊斯顿从客观角度下的定义。伊斯顿不把政治文化看作与一般文化纯然不同的东西，他的政治文化指的是一系列信念、观念、规范和价值，他们规定和影响政治输人和制度运行的思维、情感和行为模式，与此同时，它们又被社会成员视为一种权威性的为之折服的力量。伊斯顿认为，每一个社会都有它神圣不可裹读的政治和文化的图腾和禁忌、目标和约定，一切与之相冲突的欲望都难以如愿。在社会化的过程中，社会成员为这些传统价值所内化，因此他们不会容忍对此的任何挑战。社会的唾弃和不屑作为舆论制裁将迫使异类格守常规，而那些挺而走险的极端分子将会以叛逆和蛊惑罪名受到惩罚。国家统治者出于利益或稳定等因素的考虑，总会提供整合和诱导社会成员政治取向的一套由“价值（目标和原则）、标准、权威结构”组成的框架。价值成为社会生活的全面约束，引导人们在日常生活中洛守规则，避免触犯敏感的制度神经；标准是为政治指令的执行过程所规定的一套期望遵守与可接受的程序；权威结构是为政策制定与执行而设计的正式的和非正式的权力组织与实施模式，即权威得以传导和运行的关系及角色安排。也正是在这个意义上，政治文化是通过外在强制而内化为主观习惯的。
第三种是白鲁询的启发性定义。白鲁询曾多次给政治文化下定义，1972年以前基本上沿循阿尔蒙德的观点，又受了伊斯顿观点的影响，如认为，政治文化乃由人们在政治过程中积累的取向构成，它包括社会之权力与权威结构的现状，计算与估量因果关系的规范，价值群和情感反应的模式所形成的限制；又认为，政治文化乃是由赋予政治过程的秩序和形式的特殊取向规式所组成，它为政治领域提供结构和意义。1972年以后白鲁询对阿尔蒙德的观点提出了质疑，他认为，由微观个体推断宏观制度是荒谬的；而确定主导一个民族政治态度和取向的特殊“分布”和“密度”更是复杂和不切实际的。要找出主宰人们外在行为的内在心思，或依据社会成员的取向来确立一个政治制度的基本特征，同样具有相当的难度。而这一点恰恰是阿尔蒙德的主张。白鲁询对阿尔蒙德界说中政治文化的指向也提出了看法，认为，政治文化的初始假定是，以一种描述的方式来让人相信，一个制度的确定运行于一套价值、情感和取向之上的，它们成为一个制度独具特色的关键。所以政治文化所包含的应当是那些使制度有所易于辩识的“取向”，而不必是公众所有风格中最具特色的东西。为此，白鲁询提出，政治文化研究的对象应是对政治制度运行起作用的部分，而不必追问其他态度的分布状况。
第四种是以费根和塔克为代表的综合性定义。此定义的不同之处是强调了“行为”在政治文化研究中的重要地位，他们以为将政治文化局限在纯粹心理世界实际使它成了一个“极端主观化的概念”。按照费根的定义，政治文化应是与重复发生的显明行为方式相关的个人思维模式的集成。塔克同样认为，政治文化术语的运用应采借人类学家的方法，它们的文化概念既包括了隐在心理，又包括显在行为。这种政治文化的综合说无论其内涵还是外延都明显有别于其他论者的观点。
七、中国政治文化的研究现状
中国政治文化的研究既泛指中国学者对“政治文化”的研究，又特指学术界对“中国政治文化”的研究。这两个方面紧密联系，侧重点又有不同，前者是面，后者是点，只有点面结导论合，才能将研究引向深人；而且对政治文化的研究只有深人到“中国政治文化”的层次，才算由思维抽象上升为思维具体，才会对中国政治文明建设具有直接借鉴意义。这也正是本人选择此项课题的价值所在。（一）中国政治文化研究的兴起
首先，政治文化研究在中国的兴起，是受到改革开放以来中国文化热的推动。20世纪90年代中期以后国内传统文化研究逐渐形成学术热潮，1996年初，上海召开了“首届国际中国文化学术讨论会”，会议主旨之一是中西方文化的相互联系和交流，此举展示了改革开放的中国欣然迎接世界文明大潮冲击的胸襟。次年1月，中国文化书院出版了《中国文化概论》与《西方文化概念》，宏观地比较了两类文化的不同特点，影响颇大，文化学蔚为风尚。1999年10月由中国伦理学会等在陕西宝鸡召开了“中国传统道德分析与评价”学术讨论会，对中国传统道德的基本精神以及与现代化的关系进行了热烈地讨论，推动了传统文化的转型研究。中国古代政治伦理化，伦理政治化的文化传统使人们对传统文化的研究不能不涉及到政治文化的研究视野，而中国知识分子本身就具有“天下兴亡、匹夫有责”的责任意识和“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的忧患意识，对文化的研究中本身就带有很强的政治参与意识，着力于解决社会变革中的现实问题。它是在民族文化的大范围内，思考十年浩劫及此前过火的政治斗争由以发生的社会背景、民众态度与领导人的因素的基础上开启政治文化研究的，可以说文化热在精神上继承了五四运动倡导的科学和民主精神。
其次，政治文化研究的兴起是中国政治改革实践的发展需要。中国的现代化进程内在包涵着政治改革的历史进程。早在改革开放之初，1990年邓小平在《党和国家领导制度的改革》中就对政治体制改革进行了深人的思考，深刻地指出：“旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。解放以后，我们也没有自觉地、系统的建立保障人民民主权利的各项制度，法制很不完备，也很不受重视，特权现象有时受到限制，批评和打击，有时有重新滋长。克服特权现象，要解决思想间题，也要解决制度问题。”“现在应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建残余影响的任务，并在制度上做一系列切实的改革，否则国家和人民还要遭受损失。”这就为我们在政治思想领域清除封建传统影响指明了方向。1992年邓小平发表了著名的南巡谈话，不仅明确了社会主义市场经济的改革方向，而且澄清了社会主义现代化建设中一系列理论和现实问题，是中国自觉融人世界文明潮流的标志。他说：“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果，吸收和借鉴当今世界各国包括资本主义发达国家的一切反映现代化生产规律的先进经营方式、管理方法。’心这为我们借鉴西方政治文明和政治文化研究成果开辟了道路。党的十三大关于政治体制改革的思路，十五大提出依法治国，建设社会主义法治国家的方略，十六大提出建设社会主义政治文明，实现物质文明、政治文明和精神文明协调发展，以及新一届党中央提出科学发展观，加强党的执政能力建设，构建社会主义和谐社会，标志中国政治改革已经成为我们国家现代化建设的迫切任务。而政治文化作为政治文明建设的重要组成部分，日益受到党和政府以及学术界的高度重视。
其三，政治文化研究的兴起是中国政治学学科建设发展的需要。作为一门独立学科的政治学，在我国产生于清末民初，它肇始于译介西方近代政治学著作。清末一批维新之士，出于当时政治斗争的需要，纷纷从西方政治学中寻找其政治改良的理论依据，在译介西方政治学著作的同时，开始对政治学进行独立的教学和研究。卢梭的《民约论》、穆勒的《群己权界论》等一批西方政治学名著被译传到中国，有人统计，1901－1904年的4年间，中国翻译出版的西方政治学名著多达66种。
1903年京师大学堂开设了“政治科”。民国初年是我国政治学的活跃时期，作为一门独立学科的中国政治学基本形成；到1949年，在当时全国100余所大学中已有40多所大学设立了政治学系。出版了一批政治学著作如高一涵的《政治学纲要》，钱端升的《中国政府》，邓初民的《政治科学大纲》、萧公权的《中国政治思想史》等，1932年“中国政治学会”在南京成立。1949年新中国成立后，我们照搬苏联模式用马列主义理论代替政治学，政治学被当做“伪科学”，1952年高等院校进行院系调整，大学中的政治学系被正式取消。政治学在我国的振兴，是改革开放的产物。1979年邓小平同志在理论务虚会议上呼吁：“政治学、法学、社会学以及世界政治的研究，我们过去多年忽视了，现在需要赶快补课。”1980年12月中国政治学会正式成立，它标志着政治学作为一门独立学科再度在中国得到官方和社会的认可。1995年中国政治学会首次成为国际政治学会的正式会员参加了第13届世界大会，这标志中国的政治科学开始得到国际学术界的承认。
改革开放以来我国政治学建设取得了令人瞩目的成就。在学科设置方面，政治学作为基础性的社会科学学科的地位已经得到确立，多数综合大学一般都设立了独立的政治学或行政管理学的学科，至今已经形成了一个学士、硕士、博士三级学位组成的完整的政治学人才培养体系，我国政治学者完成了许多重大的政治学研究课题，发表了大量的学术论著，其中不乏对我国政治稳定和社会主义现代化建设有重要意义的成果，从实际应用看，许多政治学研究成果被各级党政机关采纳，众多的政治学专门人才在从中央到地方的各级党政机关和其他部门中发挥了重要作用。
从政治学学科建设来说，政治学的研究范围包括政治理论、政治制度、政治团体、国际关系和政治文化，其中政治文化研究是政治学研究走向深人的表现。从中国政治学的研究现状来看，必须处理好本土化与国际化的关系，使政治学扎根于我国特殊的土壤中，同时不背离人类社会共同的政治学普遍原理。（参见俞可平《中国政治学百年回眸》，《政治与政治学》，第254－262页，北京：社会科学文献出版社，2005年。）而要处理好中国政治学研究的本土化和国际化的关系就必须研究中外政治文化，研究政治文化的历史和现状，研究中国政治文化的传统及其现代转型。同时政治文化研究的兴起还是西方政治学思潮影响的结果，随着西方政治学研究成果的翻译和出版，西方学者大量研究政治文化的著作被介绍到国内来，从而鼓舞了中国政治学界对政治文化研究的热情。（二）中国政治文化研究的进展
1997年王沪宁出版《比较政治分析》，专章介绍了西方政治文化的研究成果。随后各地出版的政治学书籍和教材普遍引人政治文化概念。
1997年在吉林大学召开了“中国传统政治文化研讨会”、1999年在上海召开的“政治文化与政治发展研讨会”、1991年在蛇口召开的“传统政治文化与中国政治发展研讨会”、1993年在南开大学召开的“中国政治文化学术讨论会”，以及1999年天津师范大学专门成立了“政治文化研究所”并设立了自己的网站，这些对中国政治文化的研究起了积极的推动作用。
经过十多年的努力，国内的政治文化研究已经有了一定的影响。其主要论著有：王沪宁《当代中国村落家族文化》（上海人民出版社，1991）；公巫样、李义生《商品经济与政治文化观念》（《政治学研究》1997年第1期）；李慎之《中国政治文化传统与现代化》（《战略与管理》2000年第4期）；徐大同、高建《试论中国传统政治文化的基础和特征》（天津社会科学》1997年第5期；刘泽华《中国的王权主义》（上海人民出版社，2000），《中国传统政治哲学与社会整合》（中国社会科学出版社，2000），《论从臣民意识向公民意识的转变》（天津社会科学》1991年第4期）；葛荃、刘泽华、刘刚《中国传统政治文化导论》（《天津社会科学》1999年第2期）；赵军《如何认识政治文化及其研究的社会意义》（《政治学研究》1997年第3期）；朱日耀《中国传统政治文化的结构和特点》（《政治学研究》1997年第6期）；
孙西克《政治文化和政策选择》（《政治学研究》1999年第4期）；戚沂《政治文化结构剖析》（《政治学研究》1999年第4期）；丁春芳《政治文化与政治发展》（《政治学研究》1999年）；郑敬高《从三个层面看中国传统政治文化的特质》（政治学研究》1999年第4期）；胡象明《政治体制改革中的文化障碍及克服途径》（《社会主义研究》1999年第3期）；俞可平《政治文化论要》（《人文杂志》）1999年第2期）、《中国当代政治文化的基本格局与主要特征》（《学术研究》1999年第2期）阂琦《中国政治文化：民主政治难产的社会心理因素》（云南人民出版社，1997）；高洪涛《政治文化论》（中国广播电视出版社，1990）；杜蒲《极左思潮的历史考察》（河南人民出版社，1992）；孙晓春《平均主义与中国传统政治心态》（《天津社会科学》1992年第3期）；张明澎《中国政治人》中国社会科学出版社，1994）；万高《简论政治文化》（《宁波师院学报》1994年第4期）；刘彤、柏维春《论政治文化的内涵和结构》（《政治学研究》1996年第1期）；马文辉《论政治文化的实质与属性》（《政治学研究》1996年第4期）；丛日云《西方政治文化传统》（大连出版社，1996）；冯钢《政治文化与西方政治发展理论》（《浙江大学学报》1997年第1期）；孙正甲《政治文化学概论》（黑龙江人民出版社，1996）李传柱《政治文化概念的界定及研究意义》（《安徽教育学院学报》1997年第2期）；王导论卓君《文化视野中的政治系统—政治文化研究引论》（东南大学出版社，1997）；《政治文化研究的源起、概念和意义评价》（《南京大学学报》1997年第2期）；张浚《政治文化研究兴起的背景及其思想渊源》（《政治学研究》1999年第2期）；王运生《中国转型时期政治文化对政治稳定的二重作用》《政治学研究》1999年第2期）；马庆任《告别西西弗斯—中国政治文化分析与展望》（中国社会科学出版社，2002），《论家长本位与权威主义大格》（《中国人民大学学报》1999年第5期）、《中国传统政治文化的发展逻辑》（《政治学研究》1999年第2期）、《对文化相对主义的反思》（《哲学研究》1997年第4期）；金太军《论中国传统政治文化的政治社会化机制》（《政治学研究》1999年第2期）；童世骏《政治文化和现代社会的集体认同》，《二十一世纪》（香港）1999年4号）；吕元礼《政治文化：传统与现代的会通》（人民出版社，2004），《政治文化：转型与整合》（江西人民出版社，1999）；《民本的阐释及其与民主的会通》（《政治学研究》2002年第2期）；王乐理《政治文化导论》（中国人民大学出版社，2000）；陈海燕《中俄社会转型时期政治文化特征比较》《文史哲》200。年第3期）；李月军《近20年来中国政治文化变迁与分析》（《中国研究》）2000年11号、《政治文化对“文化大革命”的支撑与推延作用及其有限性》（《中国报道周刊》2001年11号总第129期）；马德普等编《中西政治文化论丛》第1－4辑（天津人民出版社2001－2004）；王川兰《论团体意识的形成及其对政治参与的影响》（《政治学研究》2002年第1期）；田小乱《农村妇女的政治参与：从被动等待到主动竞争的制度安排》。（《政治学研究》2002年第4期）；马建中《论现阶段影响我国政治稳定的社会心理问题》（《政治学研究》2003年第2期）；李路曲《试析东亚社会价值观的转变、腐败与政治变革》（政治学研究》2004年第1期）常士闻《当代西方文化政治之争审视》（《政治学研究》2004年第2期）；林存光《儒教中国的形成—早期儒家与中国政治文化的演进》（齐鲁书社，2003）；王世荣《民本文化与民主文化的冲突与融合》（《济南大学学报》2003年第5期）、（民本文化本质上是一种臣民文化》（《湖北计划管理干部学院学报》2003年第6期）、《秦人政治文化的特色》（《西北大学学报》2004年第2期）、《法家功利主义及其历史命运》（《宝鸡师院学报》1991年第3期）等等。
还有一大批学者分别从历史学、政治思想史、社会学、法学、经济学、哲学、社会学角度对政治文化进行了多维研究。
综合以上论著来看，以阿尔蒙德等为代表的政治文化概念对国内学者影响甚大。与此同时，也有一部分学者以此为基础补充了一些新见解。总结起来主要有四种关于政治文化的看法：第一种认为政治文化是政治理论、政治制度、政治心理三个层面的综合。如公工祥、李义生认为：“政治文化乃是在一定社会物质生活条件作用下，民族、国家、阶级和集团所建构的政治规范、政治制度和体系以及人们关于政治现象的态度、感情、心理、习惯、价值观念和学说理论的复活有机体。（公巫祥、李义生《商品经济与政治文化观念》，《政治学研究》1997年第1期。）“持类似观点的还有朱日耀、郑敬高等人。第二种认为政治文化是政治理论与政治心理和价值的综合。
如戚珩认为：政治文化“主要由三方面构成：一是以理论形态出现的政治理论、政治意识；二是以情感、习俗等表现的政治心理；三是在上述两上方面作用下形成的政治价值及判断”刘泽华、葛荃、胡象明等人也持同类看法。（戚甭《政治文化结构剖析》，《政治学研究》1999年第4期。）
第三种基本上认同阿尔蒙德为代表的观点，如马庆任认为“政治文化是从一定思想文化环境和经济社会制度中生长出来的，经过社会化过程而相对稳定地积淀于人们心理层面上的政治态度和政治价值取向，是政治系统及其运作层面的观念依据。（马庆任《告别西西弗斯—中国政治文化分析与展望》，第21页，北京：中国社会科学出版社2002年。）第四种近似于费根和塔克的综合性定义，即政治文化是心理和行为的综合。如赵军的观点：“政治文化是表现由一国政治体制、政治传统决定的公民和法人在取得经济、政治合法利益方面产生的政治意识和政治行为总态势的政治学范畴；是社会意识形态和上层建筑的综合体现；它在心理、政治、社会、政治分析结合的方面提供了判断一国政治发展现状、程度和方向的方法论基础。”（赵军《如何认识政治文化及其研究的社会意义》，《政治学研究》，1997年第3期。）关于“中国传统政治文化”、“中国政治文化传统”、“中国政治文化”之间的关系，在国内政治文化研究中多有涉及。主要形成了三个观点：
第一个是将中国传统政治文化限定为历史和过去。而将“中国政治文化”分解为传统政治文化与“现代政治文化”。如刘泽华等学者在文章中指出，“我们所说的‘中国传统政治文化’与传统的‘政治系统’相对，即中国古代君主政治赖以生成、运转和发展的文化条件和背景。
研究中国传统政治文化不同于研究现代政治文化。
现代政治文化研究以现实人的政治心态为主……传统政治文化的主体已消失……要通过分析历史文物和文献资料展现出历史人的政治心理、情感和意识”。第二个是将中国传统政治文化界定为“发展到今天的东西”。即认为它与“中国政治文化”概念是相通的，如朱日耀就坚持，“每一历史时代的人们既是传统文化的承受者，又是传统文化的创造者。任何一个历史时代都无法与历史传统隔绝……因此，也就不能简单地把传统政治文化看作清中叶以前的文化，而更应该注重中国传统政治文化在历史发展中表现出来的连续性。我们体认中国传统政治文化，是不应该把重点放在体认历史上已经消失了的文化上，而应着重研究积淀于现时代的传统文化”。所以他倾向于把它认作“从过去一直发展到今天的东西”。（朱日耀《中国传统政治文化的结构及其特点》，《政治学研究》，1997年第6期。导）第三个是认为“传统政治文化”和“政治文化传统”是不同的。首先是庞朴在1993年“东亚经济社会思想与现代化”国际学术讨论会上发表《文化传统与传统文化》一文，提出“文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器。道在器中，器不离道。”后来李慎之对此加以更明了的解释。他说：“传统文化就是中国自古以来形形色色的文化现象之总和，其中任何一种，不论从今人看来是好是坏，是优是劣，只要没有消失，或者基本上没有受到（1840年以来）强势的西方文化的彻底改造的就算。但是它又是一个变化的、包容的、吸收的概念。”“文化传统则不然。它是传统文化的核心，它的影响几乎贯穿于一切传统文化之中，它支配着中国人的行为、思想以至灵魂。它是不变的、或者是极难变的。因此，传统文化是丰富的、复杂的、可以变动不居的；而文化传统应该是稳定的、持久单一的。”综上所述，本人以为：政治文化是人类政治生活的有机组成部分，是人们对文明生存方式的价值诉求和心理认同；它既是现存社会生产方式和政治结构的反映，又受到一定民族文化传统、风俗习惯和思维定势的深刻影响，是积淀在民族心理结构中并表现于现实社会的政治行为方式的总和。
八、政治文化特性探微
政治文化是政治生活的重要组成部分，属于文化心理结构的层面，因此对政治文化特性的探索就不能脱离政治学和人类文化学的理论视野。大体说来政治文化具有如下六个特性：（一）政治文化的前澹性
上海辞书出版社出版的《辞海》，从人的实践性和文化的创造性角度，对文化作了广义和狭义的区分。“文化，从广义来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义来说，指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。”
我们所说的政治文化属于狭义文化的范畴，同时又剥除了“制度和组织机构”，是社会意识的组成部分，但是它依然是人类在社会实践中创造的，是为人类文明的生存方式服务的。文明的生存方式必须是有秩序的、和谐的，同时又必须是丰富的、有活力的。人类政治生活的发展史就是追求文明进步的历史，争取自由解放和幸福的历史，也是与野蛮、专制和独裁斗争的历史。政治文化是人们对文明生存方式的价值诉求和心理认同，本质上就有一种前瞻性，它是人们对人类社会发展规律和趋势的遵从，也是对文明的政治生活的向往和追求。正因为如此，政治文化才成为引领时代潮流，推动政治变革的进步因素。
在中国历史上从西周开启了由神权政治观向道德政治观的转变，春秋战国多元政治格局导致了百家争鸣局面的形成，使人本主义思潮成为占主导地位的意识形态，道义论与功利论的融合，儒、法、道、释等思想的合流以及民本政治文化的传播，巩固了大一统的中央集权，使中国没有走人绝对皇权主义或者宗教统治。宰相制、御史制和谏官制以及一定程度的地方分权，对皇帝权力起到一定的分解和制衡作用；尤其是科举制度的推行在官方与民间开辟了一条河流，使平民可以通过科举而进人政治权力中心；一方面收买了知识分子，另一方面又为官吏阶层送去了新鲜血液。可以说中国封建社会的空前繁荣，得益于政治制度的文明，更得益于政治文化的繁荣与人的解放。
西方在中世纪宗教禁欲主义文化占取主导地位，在政治上实行的是严格的等级制度。但是由于各派政治力量的激烈斗争，使商人阶层与国王结盟最终战胜了教皇与贵族的联盟，随着商品经济的迅速发展，商人阶层最终成为一种代表新的生产方式的阶级—资产阶级登上历史舞台。在西方走向近代的历程中文艺复兴、宗教改革和启蒙运动起了伟大的思想解放作用，资产阶级高举自由、平等、人权的旗帜，向专制制度发起猛烈的进攻，民主文化（公民文化）取代臣民文化，对资产阶级民主制度的建立和巩固发挥了重要的先导作用。马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中认为，西方只所以在世界率先实现了现代化，其根本原因是因为西方人的精神气质（其核心是价值观）发生了根本的变化，其中政治文化的变革作用是功不可没的。因为政治文化的变革从根本上起了解放人、解放思想的进步作用。
中国在中世纪虽然具有比较先进的政治制度和社会文明，但是这是在自然经济基础上形成的农业文明。民本文化虽然对王权有一定的制约作用，对政治制度的开明性有积极作用，但是民本思想说到底是为封建专制制度服务的，民为本却作不了主，更不会有平等的政治权利，本质上仍然是一种臣民文化。
当西方列强用武力打开中国大门的时候，先进的中国人从西方学来了民主、科学、自由、人权以及马克思列宁主义等先进的思想文化，这样才有了维新变法、辛亥革命和新民主主义革命。可见中国近代社会变革和现代化航船的开启，是以先进政治文化的传播为先导的。在当今世界民主政治文化已经成为普世文明的一个重要特征。邓小平讲没有民主就没有社会主义，民主化成为全球化的重要组成部分，是谁也难以阻挡的世界潮流。政治文化的前瞻性也就是时代性，是由政治文明的普遍性决定的，也是由人的意识的先导性决定的，是政治文化的首要特性。（二）政治文化的隐秘性
实际上政治文化由显性与隐性两部分构成，政治思想和意识形态是其显性表现，政治心理和价值取向是其隐性内涵，前者对政治制度的建构和政策制定有直接作用，后者对制度效应和政策实施有潜在影响。我们说的政治文化的前瞻性主要是针对显性文化而言的，而政治文化的隐性部分则深藏于民族文化传统、心理结构、情感方式、思维定式和生活方式之中，而且受到国家意识形态的制约和影响，平常并不必然表现出来，或者采取消极的方式表现出来，只有在一定的社会条件下它就会像火山一样渲泄出来，成为一种巨大的力量，成为社会变革的力量或者成为社会文明的破坏力量。我们把政治文化的这种隐蔽性和神秘性称作隐秘性，它是政治文化的深层结构。
罗威勒关于文化的隐秘性说过一句生动的话，“我被托付一项困难的工作，就是谈文化。但是在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状。我们想用文字来规范它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当我们去寻找文化时，它除了不在我们手中之外，它无处不在。“（转引自复旦学报编辑部：《断裂与继承》，第100页，上海：上海人民出版社，1997年。）思想、意识、心理、情感、意志无所不在，但它们又深藏于每一个人的脑海中而且变化莫测，政治文化就是这样一些现象。
在中国近代政治现代化的历史上，由于“观念与体制相互剥离，制度与制度之精神互相排斥，致使宪政变做了镜花水月，帝制颠覆了共和，军阀专制代替了政党政治。君权被打消，民权却未见勃兴；人治被批判，法治却并未建立；权威现念不断消解，权利意识却并未增长；全能政治被唾弃，有限政府却少有发展，所有这一些又构成了近代政治现代化转型中的结构性冲突。”（刘世军《“西化”与“化西”的两难：中国政治现代化的早期回顾》，《新华文摘》，2002年第6期。）
这种现象发生的根源在于中国政治文化中缺少民主和法制的传统，使先进的政治制度难以生根，表面上我们接受了民主文化，骨子里还是官本位和青天意识。可见对这种隐秘的政治文化的研究，必须放在一个较长的时段里加以考察，才能揭开它的神秘面纱。
认识到政治文化的隐秘性，对于我们客观地看待它的研究方法很重要。西方政治文化研究中采用的问卷调查法，参与观察法是我们可以借鉴的。一定的量化手段可以有助于提高文化和政治文化研究中的分析能力，但是从一般情景看，抽样调查范围存在着局限性；问卷设计合理程度存在局限性；问者和被问者主观情愿和素质存在局限性；计算机和数学模型在处理情感心理意识间题时会有局限性；更重要的是进行这项工作的环境也会有限制性等等。这些都会造成问卷调查方式的偏差和失实，导致此类研究结果准确度的降低。
从实际情况看，言从衷来，并非在所有地方都能做到，阿尔蒙德等人在一些民主国家运用起来的一套有效方法，在一些传统类型国家中就很难说能够同样奏效。一种不正常的政治环境，要么使你无法进行这种工作，要么使你得到的多是“水分”。因此说，针对此类难以透明的政治环境，从身在其境的观察、体验以及案例中所得的抽象概括，往往具有更高的可信度和准确性。（马庆任《告别西西弗斯—中国政治文化分析与展望》，第23－24页，北京：中国社会科学出版社，2002年。）（三）政治文化的依赖性
马克思在《（政治经济学批判）序言》中对社会历史一般过程的性质及其内在规律作了极其精辟的论述。马克思说：
过程的性质及其内在规律作了极其精辟的论述。马克思说：
所有权和占有权，仅仅只有临时的使用权。所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（诗·小雅·北山）随着铁铸工具和牛耕等生产力的发展，个体家庭有能力进行独立生产，这使“废井田，开降陌”，变土地国有为土地私有成为历史发展的必然趋势。个体农户被允许对于国家分派或自己开垦的小块土地拥有实际的占有权，甚至可以买卖转让，国家按地亩、人丁征收赋税和劳役。但国家实际上拥有对土地的最高和最终所有权。小农经济是专制政治的社会基础，马克思曾经深刻地指出，小农的“生产方式”不是使他们相互交往，而是使他们相互隔离，因此“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”对王权和行政权力的依赖，使农民产生了依附性人格，这就产生了皇权崇拜、官本位和青天意识，而使“一个国家中的最高权力，对臣民只有权利并无义务”这就是典型的臣民文化。
商品经济在中国孕育较早，据说在殷商时期已经产生，在春秋战国时期已经有了一定的发展；但它是在小农经济的包围之中，而且统治阶级一直采取重农抑商的政策。汉代盐铁会议.之后，由于恐惧大商人成为地方实力派的经济后盾而威胁到中央集权，关系国计民生的大宗商品由国家经营，而商人为了自保和求得发展，便与官吏勾结起来，使商人阶层不能成为一种独立的政治力量登上历史舞台，这大概是中国没有产生资本主义的重要原因之一。
直到鸦片战争外国资本主义的引人，才使中国社会的自然经济逐步解体，商品经济和资本主义因此得以产生和发展。
于是西方民主、平等、自由、人权等现代政治文化传播到中国，并与中国本土民本文化合流，成为冲破封建专制制度的一股强大的思想力量。但是由于救亡与启蒙的双重变奏，救亡的使命压倒了启蒙，民主文化的培育一度中断；直到20世纪70年代末邓小平开启改革开放的航船，商品经济和民营经济的迅速发展，利益和权利意识、人权意识、契约意识、平等意识才被逐步孕育出来，使民主文化成了当代中国占主导地位的政治文化。由此可见，脱离一定社会的生产方式研究政治文化，就难以把握政治文化及其变革的根源，认识政治文化的依赖性对我们把握政治文化的本质具有方法论的指导意义。（四）政治文化的层次性
一个社会或民族的政治文化是一个整体，但这个整体又可以分解为不同的组成部分，研究政治文化的学者把政治文化分解为主流文化与亚文化，精英文化与大众文化等不同层次。认识政治文化的层次性，对于我们把握政治文化内部的结构特征及其相互关系具有重要意义。
主流文化是一个社会或民族占主导地位的文化，政治主流文化指该社会占主导地位的政治态度和价值取向。政治亚文化是指整体政治文化之中某一社会团体或政治机构带有的特殊政治态度，例如种族团体或行政人员与众不同的态度。由于研究角度的差异，政治亚文化有不同的划分方法。
在阿尔蒙德的《公民文化》里，由于作者是从政治发展的视角人手将各国的政治制度与相应的政治文化划分为地域型、依附型和参与型三种，所以他提出两种亚文化：第一种是政策性亚文化，即大多数国民持久地适应政策输人与输出，适应政治制度与政治结构，只是在有关内政或外交政策上保留不同的观点。第二种是结构性亚文化，即在前现代化社会里，在多数国民不能在具体的政治制度上达成共识，社会成员当中即有依附型亚文化，又有分裂的、传统的地域型亚文化。可见，区分这两种亚文化的尺度是政治一体化的水准，也就是政治发展的阶段性差异。
但是从比较政治学里分类方式就有所不同了。由于阿尔蒙德是从结构—功能主义的系统论人手的，所以他以利益集团或政治结构为依据划分亚文化。换言之，这种划分方法的制度背景是发达社会的民主政治。这里的亚文化，或者是指国家之内地方集团、种族集团或社会阶级各持有的政治倾向或取向，也就是利益集团的亚文化；或者是指政治系统内不同的角色、结构或次系统本身带有的特殊态度和传统，如军官们或政府行政人员的政策倾向、对现政权的支持以及对合适的参政形式的看法，就不同于其他政治家，他们就有一套当时盛行的亚文化。
西方学者指出，政治亚文化过强，可能会威胁政治系统的稳定。例如苏联和南斯南夫分裂的原因之一就是公民对种族团体的忠诚感高于对国家的忠诚感。印度旁遮普邦的锡克族和黎巴嫩的各民族，都正在经历着一种认同危机。一个国家要想长治久安，就应该设法将亚文化融人主流文化。这方面失败的例子，有加拿大的魁北克省。19世纪下半叶，英国人打败了加拿大的法国人，但又让后者保留了他们的语言和文化，致使分裂主义运动在二百年后重新抬头，（我以为征服一个民族是否一定在消灭他们的语言和文化，或者保留其语言和文化就一定会导致分裂，仍然是一个值得思考的问题，像中国是一个多民族国家，语言和文化的多元化并没有给当代中国的统一构成威胁就是一个反面的例证）。这方面成功的例证有法国的全国统一的教育体制，多种社会化机构将“农民变成了法国人。”还有美国成就取向的消费社会，各种族人们的趣味与就业模式都有标准化的，“熔炉”确实遏制了亚文化的特殊性。
西方学者还将政治文化划分为精英文化与大众文化两个层次，在有些学者那里，精英指的是统治者或掌权者，大众则指传统体制下囿于一隅的臣民，或者是民主政体下参与政治的公民。精英与民众的政治观念、精神气质和接近信息的程度是大不相同的。这类似于我们把政治文化划分为统治阶级的政治文化与被统治阶级的政治文化，或官方政治文化与民间政治文化。
在其他学者那里，精英指受过高等教育、收人更高、影响力更大的社会群体，他们的政治态度与大众不同，对政治更感兴趣，更乐于参与。例如，他们更愿意投票、组织团体、竞选公职，也更敢于抗议不公正的事情。例如，在1996年美国民主党全国代表大会的代表里，有一半人受过研究生教育，一般是法学院毕业。但是在全国范围里自称为民主党人的公众里，只有4％的人上过研究生院。代表大会里，一半以上的人来自年收人超过7万美元的家庭。但是在全国范围内，只有5％的人享有同等收人。同样的情况在美国的共和党和日本的自民党导论当中也可以看到。实际上，社会精英是提供政治精英的母体。造成这种局面的原因之一，就是社会精英更有政治效能感。如他们懂得如何参与政治活动，他们在写信、大会发言或组织团体时更加自信；而且由于他们拥有的财产状况，政府决策与他们的既得利益直接相关。相反，处于社会低层，受教育较少的穷人缺乏做这些事情的知识和信心，很多人有无力感，因此也就变得冷漠。这一点恰恰构成了对民主的讽刺。（五）政治文化的稳定性
政治文化具有相对稳定性，这是政治文化作为不同于政治制度的政治现象的特性所在。政治文化是一种观念形态和思维定势，它具有一种相对稳定性，其变动速度往往与政治制度的变动不同步，首先受一个民族政治心理的影响。一个民族在共同的地域，长期共同的经济生活和社会生活中，形成了共同的语言，表现于共同文化上的共同心理素质，作为维系一个民族的牢固纽带。政治文化与一个民族的心理素质紧密联系具有继承性。一个社会生产方式的变更会引起政治制度的变革，旧的政治制度会因其赖以存在的经济基础的瓦解而崩溃，但原来的政治文化不会一下子就消失，它还会在一个相当长的时期里停留在人们的头脑中，沉淀在人们的心理中。由于政治文化的内涵因素是相当复杂的，因此原来的政治文化既有同新的制度格格不人的东西，又有对新的政治制度有利的方面，这样我们对传统的政治文化就必须进行科学的分折。（王邦佐等《新政治学概要》，第333－334页，上海：复旦大学出版社，1999年。）马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中深刻地指出：“人们自己创造的历史，但他们并不是在欲心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的，既定的，从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像只是在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来给他们以帮助，借用它们的名子、战斗口号和衣服，以便穿着这些久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面。”（（德）《马克思恩格斯选集》，第1卷，第603页，北京：人民出版社，1972年。）历史并不只是一个任人打扮的小姑娘，它在现实的政治舞台上依然扮演着重要的社会角度。且不论中国近代史上袁世凯、张勋复辟帝制的闹剧，也不说国民党统治时期打着民国的旗号所实行的“一党专政”，即使在中华人民共和国的历史上，也出现了反右斗争扩大化，对彭德怀的错误批判，直到大搞个人崇拜，将人民推人十年内乱的“文化大革命”。邓小平曾经指出：“斯大林严重破坏社会主义法制，毛泽东东同志就说过，这样的事件在英、法、美这样的西方国家不可能发生。他虽然认识到这一点，但是由于没有实际上解决领导制度以及其他一些原因，仍然导致了‘文化大革命’的十年浩劫。”（《邓小平文选》（1975－1992年），第293页，北京：人民出版社，1993年。）社会主义并没有像马克思和恩格斯预见的那样在发达的资本主义国家首先取得胜利，相反，是在资本主义不发达的东方国家取得胜利，这些国家往往受亚细亚生产方式的影响，具有家长制和专制的传统，又没有经过资产阶级民主革命的彻底洗礼，封建的、专制的、人治的政治文化具有深厚的土壤，这是中国出现“文革”悲剧和苏东剧变的深刻历史根源。
正因为如此，邓小平深刻指出：“我们进行了二十八年的新民主义革命，推翻封建的反动统治和封建土地所有制，是成功的，彻底的。但是，肃清思想政治方面的封建残余影响这个任务，因为我们对它的重要性估计不足，以后很快转人社会主义革命，所以没有能够完成。现在应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建主义残余的任务，并在制度上做一系列切实的改革，否则国家和人民还要遭受损失。”（《邓小平文选》（1975－1992年），第295页，北京：人民出版社，1993年。）从孙中山领导的辛亥革命建立资产阶级民主共和国至今已有九十余年的历史，从中华人民共和国建立至今已有五十余年的历史，但是民主政治文化的确立一波三折，我们依然存在着消除封建政治文化的沉重使命，可见政治文化的稳定性是我们不可忽视的一个重要特征，是不能掉以轻心的。而要分析中国传统政治文化，那些是封建性的糟粕，那些是可以继承下来的精华并把它与时代精神结合起来，加以创造性的转化，更是一项十分艰巨而科学的系统工程，需要中国思想界的共同努力。（六）政治文化的和谐性
政治文化的和谐性指政治文化与一定的生产方式、政治制度的协调关系以及政治文化内部各要素之间的协调关系。政治文化的依赖性决定政治文化不可能长期与社会的经济和政治制度处于一种紧张关系之中，或者长期落后于社会进步，也就是说政治文化的稳定性或顽固性是相对的，从政治文明的本质要求和政治文化的发展趋势来说和谐性是不可忽视的。
英格尔哈特认为政治文化是经济发展与民主制度之间的关键性联系的环节。某个国家的经济发展水平是与一系列文化特征群紧密相连的。这种文化特征群有三个指数，即人际信任感、生活满足感、对革命性变革的支持态度。其中最后一个指数与公民文化是一种负相关关系，以这三个指数为标志，公民文化的特征又影响到民主制度得以运行的年代长短。
社会结构或第三产业的规模是经济发展与民主制延续的重要环节，而且有利于公民文化的培植。中产阶级同蓝领工人或农业就业人员相对而言的规模大小，是商业精英实力多少的间接指标。从某种意义上讲，商业、工业中产阶级反映的仅仅是经济因素，即收人的非极端分配。但是中间多数的存在，往往使政治冲突变得不那么残酷，不那么不顾一切，就像历史中记录的那样，土地贵族与教士精英搞的是等级制和军事压制，而资产阶级带来讨价还价的技能和政治民主的形式。
如果以民主制为因变量，那么经济发展不一定直接导向政治民主。换言之，在经济发展之后一定要有社会结构和政治文化的相应变化，才能增加民主制度的可行性，例如，沙特阿拉伯、科威性和利比亚这些国家都相当富裕，但是它们的社会结构和政治文化却不利于政治民主。可以说，政治文化和社会结构是经济发展与政治民主之间的重要联系环节。也可以说，经济发展制约社会结构与政治文化，后两者再制约政治民主制。
由此可见，民主制的可行性并非单纯依赖于经济因素。特定的文化条件至关重要。它们会影响到经济发展与宏观的政治发展。另外，如果说长期的经济成果可以为现政权提供合法性，而经济发展又伴随着社会结构与政治文化上的相应变化，从而有利于自由民主的发生，这些只是内部条件。外部的限制因素也是不可忽视的，亨廷顿在1994年讲过，捷克斯洛伐克，可能还有波兰和匈牙利，已经具备了社会和文化条件，这些本来都是有利于民主化的，却受制于苏联的直接或间接干预。单纯的文化决定论或经济决定论都是过于简单化的想法。稳定的民主制有赖于经济、政治与文化诸因素之间的互动与和谐关系。
我们揭示政治文化的相对稳定性或顽固性并不是目的，从政治文明的本质规定来看是政治、经济与文化之间保持一定的张力与和谐关系，而政治文化并不完全是消极被动的东西，它是人类创造的，为人类文明的生存方式服务的，并且依靠政治社会化进行传播的。我们可以根据人类政治文明发展的趋势，在社会变革和培育市民社会过程中，对传统的政治文化进行改造，可以培育公民的平等意识、人权意识、参与意识和法治观念，从而为加快中国社会的民主化进程创造必要的经济和文化条件，这正是我们今天研究中国政治文化的目的所在。
政治文化的和谐性还要求我们处理好主流文化与亚文化，精英文化与大众文化，传统文化与现代文化，以及国内政治文化与国际政治文化之间的关系。主流文化一般与一定社会的生产方式相一致而且受政治意识形态的直接影响，代表的是社会整体利益或者是统治阶级的利益；亚文化代表种族的、或者局部的利益，如果国家采取种族歧视政策或者忽视局部利益，就会助长亚文化与主流文化的离心力，不利于社会的稳定；同时如果国家不注意对政治亚文化加以必要的限制或引导，也会产生不稳定的因素。
精英文化与大众文化的关系是每个社会都具有的，但是在社会转型期，两者之间可能会出现一种紧张的关系。精英阶层往往是社会变革的受益者，而且由于社会地位的提升和文化水准较高而且有较高政治参与能力和热情，往往主张一定比较激进的政治和社会改革方案；而大众则因利益增长缓慢，对改革持怀疑态度或者报一种冷漠态度，从而使精英文化与大众文化之间有可能发生一种紧张关系。这就需要精英阶层一定要代表社会的理性和良知，知民生之艰辛，从劳苦大众的利益出发，培育能够反映大多数人民群众根本利益的政治文化。
传统文化与现代文化的关系是政治文化建设必须要处理好的一种关系。传统政治文化是在自然经济基础上，服务于专制政治的文化，义务本位和王权主义是中国传统政治文化的基本特征。中国历史上虽然存在民本文化并且对皇权有一定的制约作用，但是它在本质上依然是一种臣民文化，与建立在人民主权基础上的现代政治文化—公民文化是两种类型的政治文化，我们必须破除建立在三纲即“君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲”基础上的王权主义，破除特权思想和官本位，克服青天意识和依附性人格，确立人民主权的理念，树立自由、平等、博爱的观念，权利与义务相统一的现念，民主、法治和保障人权的观念，以及诚信、维护社会公正、和谐的意识。
处理好国内政治文化与国际政治文化的关系，也就是要处理好民族性与全球化的关系。要承认政治文明具有普遍性，像追求民主、法治、人权和生态平衡就是现时代政治文明的重要特征，是全人类的价值认同。同时，我们要建设社会主义政治导论文明必须从中国的国情出发，把民本文化与民主文化相融合。
就是要把自由平等的人权意识与国以民为本的国家意识结合起来；把一切权力属于人民的人民主权观念与民为贵的价值观结合起来；把权利本位观念与爱民、宽民、执政为民的执政意识结合起来；把为人民服务的公仆精神与天下为公的责任意识结合起来；把依法治国方略与以德治国的传统结合起来；把民主与集中结合起来。（王世荣《民本文化与民主文化的冲突与融合》，《济南大学学报》，2003年第5期。）追求人与自然和谐、人际和谐和身心和谐是中国文化的基本精神，而且是人类文明发展的必然趋势，也应该是人类政治文明和政治文化建设应该追求的终极目标。追求和谐精神人类才能拥有一种和平、安祥、幸福的生活，才能摆脱战争、冲突和相对敌视的生存环境，这才是人类所向往的生活方式啊！
九、政治文化与政治伦理
政治伦理是政治文化的有机构成部分，也是政治文化的重要表现形式。一个国家或民族的政治文化可以通过政治伦理观念表现出来，所以研究政治伦理是透析该社会政治文化的重要视角。
政治伦理或政治道德是人们在政治领域从事政治活动时应遵循的伦理规范和行为准则。它是基于一定的政治理想和维护一定的政治秩序的需要而对人们提出的道义要求，用以规范、调节人们的政治行为，调节人们之间以及阶级、集团之间的政治关系。它在本质上是社会政治规范的一种思想意识形态，是民族、阶级、集团的基本价值观念和道德基本原则在政治活动领域的反映，也是政治行为的内在律法。有的学者从宏观与微观两个方面来界定政治伦理：政治伦理一方面是指政治家在其政治活动中的职业道德规范；另一方面则从属于政治原则，是调节人们政治关系的一般伦理准则。政治伦理根源于社会政治关系，是一定阶级的基本道德原则在社会政治生活中的具体应用和展开，并反过来制约政治关系，指导政治活动的一种手段。
有人认为中国传统政治伦理的内涵或原理主要包括：天下一家的理念，修己安人格局，人情主义原理以及个体与群体相融摄的共生态等；现代意义的政治伦理主要体现在政治意识、政治行为、政治气魄和政治风度等儿个方面，这已经是从政治文化的角度对政治伦理所作的诊释。随着制度伦理学的兴起，学术界已经开始把制度伦理纳人政治伦理学的研究视野。
政治伦理学是一门以政治道德为研究对象的应用伦理学学科，是政治学和伦理学相互交叉渗透的产物。主要研究政治领域中各种道德现象的产生、本质以及演变发展的规律，研究政治制度、政治体制和各种政治行为的道德价值与道德评价，内容涉及到政治道德的基本理论、道德与政治行为、德治与法治、权利与义务、政治道德规范、政治道德或国家道德、国际政治道德以及政治道德的评价、选择与教育、修养问题。政治伦理学拥有非常丰富的思想资源，西方从古希腊亚里士多德的《政治学》到近代洛克的《政府论》，直到现代罗尔斯的《正义论》，诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》；中国先秦时代儒家的德治仁政、法家的法治、道家的无为而治、墨家的兼爱政治，到唐代吴兢编撰的《贞观政要》、再到近代胡礼垣、何启合著的《新政真诊》，刘师培《无政府主义平等观》，直到毛泽东、邓小平关于政治道德的论述，可谓源远流长。但是，作为一门独立的、系统化的伦理科学，政治伦理学则是20世纪晚导论期的产物。1952年，劳斯编的《政治伦理与投票人》一书涉及有关院外活动集团、压力集团、税收、立法者和投票者等方面的政治道德问题，可视为西方现代意义上的政治伦理学的奠基之作。1964年理奇特出版的《道德政治学》一书标志着政治伦理学的诞生。此后，穆霍帕德希出版了《臣民伦理学》，雷丹出版了《政治中的道德尺度》等，将西方政治伦理学的研究推进到一个新的阶段。西方国家的政治伦理学正在逐步发展并趋于完善。我国政治伦理学萌芽于改革开放之初，形成于政治体制改革提上议事日程的90年代中后期，在90年代以后得到迅速的发展，探讨了政治伦理和政治道德的诸多问题，而今已形成了鲜明的特点和优势，展示了蓬勃向上的发展势头和趋势。关于传统政治伦理，有人在东西方政治制度对比研究的基础上，提出中国古代政治的一个特点就是道德感化取代政治运作。换言之，中国古代的政治是不同于法理型的政治—政治伦理化以及伦理政治化，也有的学者将之称为政治道德化和道德政治化。有的学者甚至从社会学和文化学的角度把伦理政治看成是中国特色的社会结构和社会意识形式，是中国伦理实体设计原理和中国传统文化的价值取向，也是中国特色的文化原理和文化机制。
关于政治伦理的起源，有学者分析认为，我国政治伦理化或政治道德化有着深刻的社会历史根源和认识论根源；在古代，由于时代和知识的局限，人们不能对国家的权力基础和来源以及国家的本质做出正确的解释，君权天授或君权神授的观点长期统治着人们的思想。随着生产力的发展，文化的提高，民智的开发，上天和神鬼的威慑力量越来越弱，于是统治阶级才借助于道德，把上天和神鬼变成道德的化身，从而造就了政治道德化的氛围。
有的学者则认为，我国政治的伦理化或政治的道德化与我国传统政治的特点是分不开的：第一，传统政治植根于宗法血缘的土壤之中，以亲情内外相推构成了社会政治结构的伦理框架；第二，一切政治理论构想，都无一例外地带有道德人主宰的特性；第三，政治制度的选择者和贯彻者都渗透着伦理化的意识；第四，整个封建时代中国政治机器的运转都是靠道德润滑的。具体化到伦理化政治思想的提出和伦理化政治制度的建立，他们认为，我国的政治伦理发端于西周统治者总结夏与商灭亡的经验教训—西周统治者认为，夏、商都是因残暴的统治而亡国的，于是产生了以德化民、以德治国的政治思想。当时政治伦理的表现形式是天命与道德的结合。有的学者则提出，我国政治伦理起源于西周的祖先崇拜：在宗法制度的基础上，形成了对中国古代及其思想影响深远的君臣政治伦理，君臣政治伦理是政治伦理在我国的最初的表现。就政治伦理思想而言，人们大多认为，在中国系统的政治伦理思想的提出始于孔子，因而，孔子是中国政治伦理思想或文化的创始人。孔子是中国政治伦理的第一人，这一观点在学术界被广泛接受。
周秦时期是中国传统政治文化和政治伦理形成的重要时期。西周开启了神学政治观向道德政治观的转变，东周（春秋战国）形成了多元政治文化局面，极具原创性是中国政治文化的轴心时代，对中国政治文明和封建社会的繁荣奠定了思想文化基础。秦人政治文化在东周时期属于亚文化，秦统一中国后秦文化上升为主流文化。研究周秦政治文化和政治伦理的演进导论逻辑、基本内容和现代价值，不仅对把握中国传统政治文化和政治伦理的历史渊源和基本精神具有重要的学术价值，而且对于开发本土的政治文化资源，落实依法治国与以德治国相结合的治国方略，建设社会主义政治文明，实现物质文明、政治文明与精神文明协调发展以至实现民族复兴的伟大理想都具有重要的现实意义。
第二章 神权政治观向道德政治观的转变
一、殷商时期的神权政治观
中国是世界上文明发达最早的国家之一，有近四千年文字可考的历史记载。从八百万年前的云南腊玛古猿化石，到三百万年前的湖北南方古猿的牙齿化石，一百七十万年前的元谋人化石，陕西“蓝田猿人”距今六十余万年，“北京猿人”距今五十余万年。证明着中国这块土地上早期人类进化的遗迹，由旧石器时代到新石器时代，丰富多彩的石器遗迹勾画出中国先民的文明化过程。（戴逸、龚书铎主编《中国通史》（彩图版），第13页，郑州：海燕出版社，2000年。）他们均处于原始群时期，约在二三十万年前开始由原始群向氏族制度转化。中华民族经过长期的原始社会生活，约在公元前两千多年开始进人奴隶制社会。原始社会的人们在劳动生产中，在征服自然的斗争中，发展了他们的思维和意识。我国古代流传的神话和传说，例如，盘古开天地、女蜗补天、弈射九日、夸父追日、精卫填海、神农尝百草等等，反映了我国古代人类思维意识发展的原始状况。马克思说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”我国古代流传的这些神话和传说，反映了人类征服和改造自然的积极意义，但也为神权政治观的产生埋下了伏笔。
在原始社会，由于生产力水平低下，人们虽然尽力克服自然带来的灾祸，但人类的力量还是很有限的（当然现在人类的力量也是很有限的，与浩渺无际的宇宙和大自然神奇的创造力相比，的确如此，然而人类毕竟已经取得了巨大的进步），因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。魔鬼、神怪、灵魂不死等即是这种幻想观念的一部分。
据我国考古发掘发现原始社会的墓葬中有随葬物品，这说明原始人们相信人死后还继续其生前的生活，所以用生产工具和生活用品随葬。同时由于当时人们对梦境也不能正确理解，所以认为有离开肉体而存在的灵魂。灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的宗教意识的萌芽，也为神权政治观的形成奠定了思想基础。
原始社会后期，由于生产力的发展，社会开始出现分化。
据山东发掘的这一时期的墓葬中，发现随葬品悬殊很大，最多的随葬品达160件，其中包括贵重的消费品，如玉环等，这说明当时有贫富分化。氏族首领利用权力对氏族成员进行剥削才可能获得这些奢侈品。原始社会共同劳动，共同消费的原则遭到破坏，出现了人剥削人的现象，形成了阶级的对立和斗争。
公元前二千多年，启受族人拥戴继承禹登上天子之位，“天下为公”被“天下为家”取代，建立了我国最早的奴隶制国家—夏王朝，从此我国进人阶级社会。我国奴隶制经过夏、商，到西周时期（约公元前11世纪至公元前770年）得到了高度的发展。
我国奴隶制的经济特点是奴隶主贵族占有土地和奴隶，通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的氏族或部落，建立了许许多多大小不等的诸侯国，以保卫整个奴隶制的经济制度。到了周代，在政治上则是采用的以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世禄的等级制。各级奴隶主享有种种经济、政治、法律上的特权。夏王朝最后一个国王架被受压迫的奴隶们咒骂说：“时日害（易）丧，予及汝偕亡。”（《尚书·汤誓》）意思是太阳哪一天毁灭，我们情愿和你一同灭亡！
这里透露出了被压迫者对奴隶主统治的不满。周人起兵攻打商王朝时，被商王朝驱使到前线作战的上万名奴隶举行起义，从而摧毁了商王朝的政权，这也说明奴隶社会阶级斗争的激烈和尖锐。
政治文化是当时社会经济、政治生活的反映，是政治心理倾向和政治价值取向的总和。在阶级社会占统治地位的思想始终是统治阶级的思想，而政治文化的发展水平同时还要受生产力发展水平、人的思维发展水平、社会意识的进步状况等因素的制约。夏代的奴隶主为了论证自己统治的合理性，声称自己的政权是得之于“天命”的。如《尚书.召浩》记载说：“有夏服（受）天命”等。到商代更抬出了一个至高无上的神，叫做“帝”或“上帝”，形成一种与巫术密切结合的早期宗教。
这种宗教认为“上帝”是整个自然、社会的主宰。奴隶主贵族统治者经常利用“天罚”来威吓人民，假托神意来迫使奴隶去从事战争、耕作和贡纳财物。适应阶级统治的需要，原始的“万物有灵”的观念转化而为最高统治的一神崇拜观念，而构成古代的一神教一巫教。因而，他们认为在社会中存在的等级，也依样移植在“神间世界”中存在着；或者说，在人的社会中存在着的“帝”、“王”、贵族、自由民，在“神间世界”中也依然存在着。“帝王”、“王”死去以后，其“灵魂”移植到“神间世界”中依样为“帝”为“王”，贵族也依样在作贵族，陪同帝王同享祭祀。
殷代关于祭祀祈祷等记事中，一为死去的帝王为主的奴隶主的祖先崇拜，一为以天帝为主神的宗教崇拜；而前者又被认为系后者的从属，表现其一神教的实质。而其祖先崇拜和天帝崇拜又都是阶级的专制。他们利用宗教来统治、麻醉人民。
他们垄断他们所幻想的跟“上帝”交通的权利。古代有个传统：“乃命重黎，绝地通天”。（《尚书·吕刑）照后来的楚国的观射父的解释，“绝地通天”就是“绝地民与天神相通之道”（《国语·楚语下》韦昭注语），就是说，把他们所幻想的与天神的交通，限制在专门祀神的人手里。这种人称为“巫”或“祝”，而王也就是“巫”或“祝”的首领。这样王就可以随便用“上帝”的名义统治、压迫、剥削劳动人民。商代的奴隶主贵族并且说：所谓上帝就是他们自己的祖先，“有娥方将，帝立子生商”。（《诗经·商颂》）“汝有栽则在乃心，我先后绥乃祖乃父，乃断乃汝，不救乃死。”（《尚书·盘庚》）因此他们经常受到上帝的保佑。并借用祖先神来吓唬和愚弄人民。他们的一举一动，特别是关于国家和王的行为的重要事情，都是要用“卜”的方法，向他们的上帝请求指示并祈求保佑。
奴隶主贵族企图使奴隶们相信，奴隶主是天生的、特殊的阶级，有权奴役别人，有权受到上帝的保护。他们所作所为，经过“卜”而得到上帝的指示，因此，奴隶们必须服从。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。（《礼记·表记》）周公追述殷人的政治说：“若卜筮，周不是孚。”（《周书·君爽》），盘庚说：“各非敢违卜，用宏兹贵。”这中“卜”，原来是专由僧侣掌握着，后来才有“王贞”的事情（“王贞”还是殷代较后的事情）。在殷朝末年，曾发生教权与俗权的剧烈斗争。斗争的结果，王曾把部分的神权夺回到自己的手中，封之“昏弃厥肆祀弗答”（《周书·牧誓）与“我生不有命在天”，（商书·西伯戡黎）都是俗权对教权斗争的表现。太史公说“武乙无道，为偶人倡之天神，与之博，令人为行，天神不胜乃谬辱之，为革囊盛血仰而射之，命曰射天。武乙撒于河渭之间，暴雷，武乙震死。”（《史经·殷本记》）墨子说：“太誓之道之，曰：‘封越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神抵不祀，乃曰吾有命，无侈俱务，天下’天亦从弃封而不葆。”《墨子·天志中》这些记载不仅从一定意义反映了俗权对教权的斗争，也表明殷商末期神权政治观的动摇。
二、商周之际神权政治观的动摇
侯外庐先生认为：“从夏代到商代这几百年的历史，不可能是一下子就转化为奴隶制国家，当时似乎正处于向国家形成的转变过程。到了公元前十六世纪的夏末商初，黄河中下游的居民大都带上氏族制的残余，逐步进人了奴隶制社会。”虽然中国历史上一般将奴隶社会的上限定为夏代，但从完整形态来说，商代才是比较完善的奴隶制社会。商代有臣、妾、奚、仆、畜民等各种不同名称的奴隶，甲骨文中有把战俘投人到农业和畜牧业的记录。甲骨文里有“泉”字。一种流行的解释，认为这是日下三人的象形，是农民在太阳下面辛苦操作的形象，这可能就是农业生产中的奴隶。在安阳武官村一座经过两次盗掘的大墓里，殉葬人有七十九人。在殷墟发掘的许多其他墓葬里，也有生殉、杀殉和杀祭的遗骸。一般的解释，认为用以殉葬和杀祭的人，都是奴隶。
商朝末年的封王是一位有才能的统治者。他“资辩捷疾，闻见甚敏。材力过人，手格猛曾。”同时，他还喜欢音乐、舞蹈，（《史记·殷本纪》）是一个能文能武的人物。他凭借着自己的才能和他手下众多的奴隶，“恃才与众”，（《左传》宣公十五年）曾多次出兵东南，征伐东方的部族，势力达到山东及淮河流域。他的胜利促进了中原与东南地区的经济、文化的交流，客观上对于中华民族的统一事业起了积极的作用。但是作为一个奴隶主，他对于奴隶大众是残酷压迫的。加上多次用兵，使他本国的奴隶受到很大的灾难，引起了奴隶们的更大的反抗，最后形成了商王朝的严重危机。“文王日咨，咨女殷商，如A如蟾，如沸如羹。”《诗经·大雅·荡》）这里所描写的就是当时商代奴隶普遍反抗的情况。商代奴隶主贵族内部也因当时奴隶的激烈反抗而震惊。封王的哥哥微子说：“降监殷民，用义仇敛，召敌仇不怠。罪合于一，多瘩阁诏。”就是说：“下视殷人所用以治国者，惟以聚敛为事，以此致怨仇，不肯懈怠。罪将集于一身，多致死亡者无所告。”（《尚书·微子》孙星衍《尚书今古人注疏》译文）在这种残酷的剥削之下，老百姓的反抗力量更为强大。微子说：“小民方兴，相为敌仇”，宗教的麻醉也先去效力了；“今殷民乃攘窃神抵之牺牲，用以容，将食无灾”。就是说：“盗大祀神御物罪至重，且相容隐，则民将食之亦不惧神祸。”（《尚书·微子》孙星衍《尚书今古人注疏》译文）殷民只所以盗取祀神御物而不惧神祸，一方面是生活所迫，另一方面则表明商末神权政治观的动摇。
商代社会基本矛盾激化的同时，商与周的民族矛盾也激化了。当时商是一个比较强大的民族，对比较弱小的民族进行压迫，封王囚周文王于美里就是历史见证。后来周武王趁着商朝的危机和其他诸侯的部族起兵伐商。商朝的奴隶和人民欢迎和支持武王对商朝统治者的征伐，并直接参加了斗争。后人叙述说：“商王帝辛大恶于民，庶民弗忍，欣戴武王，以致戎于商牧。”（周穆王时祭公谋父语，《国语·周语上》）武王伐封时向军队所作的宣言也说：“封有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德。”《左传》昭公二十四年引《泰誓》）又《管子·法禁篇》引《泰誓》说：“封有臣亿人，亦有亿万心，武王有臣三十而一心。”封就是在这种内外夹攻的形势下，被周武王打败了。（冯友兰《中国哲学史新编》第一册，第61－63页，北京：人民出版社，1992年第3版。）周人联合其他部族对商封的讨伐战争，表明以周人为代表的新兴民族敢于突破商政权由上天保佑神圣不可侵犯的迷信观念，是神权政治观动摇的突出表现，同时也表现了周人创造历史的主动精神。
周武王在克殷后两年便死了。继位的成王诵年幼，由武王之弟周公旦辅政。战国时人荀子评论说：“武王崩，成王幼，周分屏成王而及武王，以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断。”《荀子·儒效》周公旦辅政期间，正值周王朝草创不久，巩固周王朝的使命便落在了周公的身上。随后，他平定了三监之乱，主持进行了大规模的分封。当政七年，至第六年时，制礼作乐，制定了一整套的政治经济制度。
在第七年还政于成王。夺取政权和巩固政权的复杂政治斗争，使周公认识到，必须从理论上寻找周代商而取得天下的合法性依据，从文化心理上征服人民，才能获得周政权的巩固和社会的长治久安。殷人的宗教是祖先一元神的宗教。他们祭奉的至上神上帝也就是殷民族自己的祖先。帝祖合一观念正是殷人为其政权的合法性制造的理论基础，既然殷族的祖先是上帝的使者，至高神与殷的祖先是一体，所以对殷政权的服从就是对上帝意志的服从。而周代殷取得天下的政治实践已经打破了殷人的宗教观念，周人必须寻找其政权合法性的新的理论基础，上帝与祖先神分离是西周宗教思想的一个创新。周人继承殷人崇拜祖先神的观念，认为祭奉祖先神是子孙的神圣义务；但周人信奉的至上神不是祖先神而是天，或帝、上帝。周人天神分离观念的形成有历史根源，即受氏族社会观念的影响。氏族社会的自然神是各氏族部落共同的信仰。祖先神只是本氏族部落的保护神，不能主宰其他氏族部落的命运。西周腾器（陪嫁器皿）铭文中的嘏词都是以天为祈求对象，没有祈求祖先的。在周人的观念中，已经出嫁的女性子孙已属于他族成员，本族祖先就不能加以保护，这正是氏族社会的观念。天神分离观念更有现实的根源，周人灭商，周王室取代商王室做天下的共主，无论如何不能设想这是殷人祖先的命令，需要一个比祖先神更高的权威。周王室动员庸、羌、茅、微、卢、彭、澲人共同讨伐封王，仅用周人神先神的名义显然是不够的，所以绝口不提祖先神，而宣称要“恭行天罚”，这里的“天”就包含着不同于祖先神的意义。（张岂之《中国思想史》，第5－7页，西安：西北大学出版社，1993年。）“天命不常”是周人宗教思想的又一创新，也是周公为周政权合法性所作的重要理论贡献。当周公把卫国封给康叔的时候告诫说：“汝小子封，惟命不常，汝念哉。”（《尚书·康浩》）要求康叔牢记天命不常的道理，小心谨慎地治理国家。天命不常，意思是上天所授予的大命是不固定的，并不是永远地保佑某一个人或某一个王朝。为什么天命不常，周公在《酒浩》中作了明确的解释，周公说：我听说古时候殷代的那些圣王们，敬奉天命，爱护小民，勤于政事，因此得到上天的保佑。但是，后来殷朝的嗣王却违背了祖先的意志，“酣身厥命，罔显于民，抵保越怨，不易，诞惟厥纵佚淫于非彝，用燕丧威仪，民罔不尽伤心。”“惟荒腆于酒，……弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒腥闻在上，故天降丧于殷。”也就是说，由于商代后来继位的那些君主不勤于政事，沉酒于酒色，没有什么德政可以让天知道，而上天所闻知的都是商王残暴统治的怨恨和酒腥。因此，殷商王朝不再得到天的佑助，反而受到上天的惩罚，失去了天下。
关于商周之际的历史，周公也试图用天命不常的道理来说明。至于周族为什么能够昌盛，推翻商王朝，周公解释说，这主要是因为周人有德，得到天命佑助的结果。“惟乃王显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳄寡、庸庸、抵抵、威威、显民，用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土，惟时枯冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殖戎殷。”（《尚书·康浩》）在周公看来，周人所以能够取代商王朝的统治，是因为周文王明德填罚，怀保小民，因而感动了上天，上天才降大命保佑周王朝。周克殷是上天的意志，“予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。”（《尚书·大浩》因此，被征服了的殷商遗民就应该敬天命，服从周王朝的统治。
周公还用天命不常的观念解释夏商之际的历史。周公认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》）天随时都在寻找适合作人民君主的人。最初选中了夏，后来夏人“大不克明保享于民，乃青惟虐于民”，所以天抛弃了它，命令商汤“简代夏作民主”。（《尚书·多方》）周公天命不常的思想，是中国古代政治家和思想家第一次在理论上对于朝代更替的社会事实所做的解释，它反映了商周之际人们认识水平的进步。周公并没有停留在商人“受命于上帝”的认识水平上，而是用发展变化的观点去认识天命，并且把天命与人为结合起来，也就是与统治阶级的道德行为联系起来。只有明德慎罚，敬天保民方可取得政权，实现长治久安。虽然周公政治思想还没有完全突破天命论，但确实已经在殷商神权政治观的基础上进行了很大的变革，或者说已经开始由神权政治观向道德政治观的转变。而这种转变，在政治实践上，是为周政权合法性制造理论基础。
三、周人明德慎罚，敬天保民的政治文化
孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）周朝建立后，一方面因袭商代的种族血缘统治办法，一方面进行政治文化的转换，正如《诗经》所云：“周虽旧邦，其命维新。”
周人确立的兼备政治权力统治和血亲道德制约双重功能的宗法制，其影响深人中国文化机体。虽然汉以后，宗法制度不再直接表现为国家政治制度，但其强调伦理、注重血缘身份的基本原则与基本精神却依然维持下来，并深人渗透于民族意识、民族性格、民族习惯之中。如果说中国传统文化具有宗法文化特征的话，那么，这种文化特征是肇始于西周。
除了建立完备的宗法制和分封制，将上层建筑绪领域制度化外，周人的另一文化创新，乃是确立把上下尊卑等级关系固定下来的礼制和与之相配合的情感艺术系统（乐），这便是所谓“制礼作乐”。
周代的礼制是周代制度文化、行为文化和观念文化的集中体现，它既是典章制度的总汇，又是政治生活、经济生活、社会生活、家庭生活各种行为规范的准则，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼威严不行；祷祠祭礼，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼）周人之“礼”，包括形式和内容两个侧面。其形式为“仪”即各种礼节和仪式。周制规定，各级贵族祭祀、用兵、朝聘、婚丧，都要遵循严格的合乎其等级身份的礼节仪式，以体现君臣、父子、兄弟、夫妻的上下尊卑之别。
战国时人编纂的（《仪礼》）（又称《礼经》一书，便是对西周仪礼的追记和理想化描述。礼的内容，一是“亲亲”，贯彻血缘宗法原则；二是“尊尊”，执行政治关系的等级原则。周代礼制的内容与形式统一在其主旨上，就是“别贵贱，序尊卑”，以保证“天无二日，士无二主，国无二君，家无二尊，以一治也。”（礼记·丧服四制）范文澜曾指出周文化是一种“尊礼文化”（范文澜《中国通史》第1册，第143页.北京：人民出版社1997年。）王国维也说，礼是“周人为政之精髓”，是“文武周公所以治天下之精义大法”（《殷周制度论》）这些论断深刻地指明了礼在周代社会政治生活中的重要地位。
周人所确立的“礼”，为后世儒家所继承发展，以强劲的力量规范着中国人的生活行为、心理情操与是非善恶观念。中国传统的“礼文化”或“礼制文化”，即创制于西周。（张岱年、方克立主编《中国文化概论》，第91－92页，北京：北京师范大学出版社1994。）西周礼制建立的基础是宗法制。王国维认为，夏、商二代政治制度基本相同，而“周人制度”却“大异于商”。周朝政治制度与夏、商二代最主要的不同是周朝实行“‘立子立嫡夕之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。”（《殷周制度论》）周朝的政治制度可称为宗法封建等级制，这种制度的建立与以周公为首的统治者“监于有殷”，即对商朝政治制度的利弊加以总结有关。
商朝王位继承非常混乱。自汤至封共17代31帝，他们有的是父死子继；有的是兄死弟及，弟死返政于兄子；有的则不返兄子由己子继承；有的是两兄弟轮流为王。由于商朝始终未形成确定的继位法，弟、子、侄都有继承王位的权利，很容易造成王室内乱。《史记·殷本纪》所说的中丁之后的“九世乱”，“诸侯莫朝”，就是由此引导的。
以周公为首的周初统治者，从商未能建立确定不移的继位法，造成内乱不止的历史教训中得出，只有建立一种确定不变的权力继承制度，才能保证周朝长治久安的结论。而这种确定不变的权力继承制度就是立子立嫡之制。
嫡长子权力继承制的确立又导致宗法制、封建制、等级制。它注定嫡长子之外的诸王失去了王位继承权，为了防止他们因不满而对嫡长子继承权构成威胁，必须将他们从王室中分出来，另立为宗，此即《礼记·丧服小记》说的“别子为祖，继别为宗。”这样就形成了以嫡长子系统为大宗，以别子系统为小宗，小宗服从大宗的宗法制度。
封建制。分宗一般都伴之以授士授民的封邦建国。从消极方面说封建是让失去王位继承权的诸王子分享王室的部分权力，从而消除他们的不满；从积极方面说，封建可以使周王朝的大部分疆土掌握在兄弟、同姓手中，而兄弟、同姓最为可靠。所以周初统治者通过分封把大部分土地和人民都控制在兄弟、同姓手中，周初也分封了一些异姓诸侯，为把他们也纳人血缘网络之中，周初统治者实行异性可通婚制度，这样，王与诸侯之间不是兄弟、叔侄，就是甥舅。诸侯与大夫、大夫与士之间的关系也是如此。
等级制。实行分宗和封建的结果是在周朝内部形成许多诸侯国；各诸侯国的公室也仿效这一做法进行分宗和分封，从而在各诸侯国内又形成了许多大夫之“家”，大夫之“家”虽然不再裂土分封，但还是要分宗的。这样就形成了王、诸侯、卿大夫、士等等级。
夏商两代的政治制度乃保持氏族制度的形式：各级氏族组织也是各级行政组织，整个国家是以有夏氏或商族为统治部族的部族大联盟，各级氏族组织的首领就是各级行政长官，而统治部族的有夏氏或商族的首领也就是国家的最高行政长官—王。周实行宗法封建等级制之后改变了国家的结构框架，它不再是部族的联盟，而是以宗法构架起来的血缘群体：王之于诸侯、诸侯之于卿大夫、卿大夫之于士、士之于庶人都是大宗与小宗的关系。所以有的学者将周的政治制度称为是“家国一体”制度。在周的“家国一体”制度下，各级宗族：大夫之家、诸侯之国、王之天下也就是各级行政单位；其宗子即其行政长官，而王乃“天下之大宗”（《诗经·板》传）因此是天下的最高行政长官。宗法制包括三点：家族制、家长制、世袭制。家族是生活的基本单位，无论天子和平民皆聚族而居。掌握族谱和祭礼有熟悉礼仪的专门人才，起初是贵族，后来也有平民，也就是“儒”的一个来源。宗为祖庙，主祭者为宗子。宗法在一义上即宗庙祭祖之法，推此法于国家，即为宗法制度。当时家就是国，族的意义亦同。孟子说：“天下之本在国，国之本在家”（《孟子·离娄上》）“家”是基本单位，儒家家国不分，治家即足以治国及其相关的一套思想，其渊源即来自宗法制。（韦政通《中国思想史》，第23－24页，上海：上海书店出版社，2003年。）与周礼和宗法制相联系的是周代的德治文化。卜辞里没有“德”字，道德意识和道德观念起源于周初，主要契机是在王权的转移上。周人用武力把殷人打败，夺得天下的统治权，殷人不服，周人为了确保自己的政权，必须提出一套理由来，于是中国历史上首次出现了王者受命于天的观念。如“王显文武，孚受天命。”（师旬笼）“巫显文武，皇天弘华弘猒德，配我有周，膺受天命。”（毛公鼎）“惟乃巫显考文武，克明德，……闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殖戎殷，诞受厥命。”（《尚书·康浩》）王者既受命于天，但天是惟一的，天为何独命于周王而不命于殷王？为了解答这个悬疑，于是引发出两个重要观念，一是天命靡常，一是天仅授命于有德者。前者的例证是“侯服于周，天命靡常”（诗经·文王），后者的例证是“惟我周王，灵承于周，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简界殷命，尹尔多方。”《尚书·多方》）天命既不是永久不变的，那么要巩固王权，要获得天长地久的眷顾，惟一的方法就是落在修德上，所倡“若德俗乃身，不废在王命。”（《尚书·康浩》）虽然这个时候的德性要求还不是自发的，但因与王权的得失枚关，不自觉间已够强化道德的动机。周代的子孙把文王塑造成一个道德的典范；所谓文王之道之纯，这种思想与祖先崇拜的宗教活动结合起来以后，则祀祖不仅因重报而孕育了道德意识，同时也因仪刑先王之德而更加增进了道德意识。这里可以使我们看出，这一时候敬天祀祖与道德之间的互相增强的关系，是使中国文化没有继续向宗教的超越性一面发展，反而向道德与社会世俗化一面发展的最大关键。
周人的道德意识兴起之后，道德观念也随之而产生，金文“叔向父篮”中有“明德”，“大克鼎”中有“虚静”，“冲让”
等词，这些观念分别在后世儒道两家中都极为重要。此外，殷代的王多用甲、丁、辛、庚为名，周代自昭、穆二王之后，第六任王称恭，七任王称懿，八任王称孝，九任王称夷（大），十任王称厉（励），这是西周重视道德的一个明证。
这些观念中惟一能与德相配，具有同等重要性的是孝。《诗》、《书》中提及孝的地方很多，看起来多半是东周以后的观念。以金文为例，孝字最早出现于康王时的“周公敦”，中有“追孝”之句，恭王时的“颂鼎”也有相同的句子。金文中其他的孝字，如：
天子明哲，葬见孝于申（神）。（大克鼎）用高（享）孝于前文人。（追软）用禅追孝于皇考惠仲。（硫姜篮）其用亨（享）孝于皇神祖考。（杜伯盈）从这几条例子看，周人孝的对象主要是祖先，皇神可能也是指祖先，还没有发展出伦理的意义。因为孝是对祖先，祀祖是“非是族也，不在祀典”（《国语·鲁语上》）的。而德这个观念，在前引的例子里是与天或帝连在一起出现，如“克明德，……闻于上帝”；“克堪用德，惟典神天”。说明“德”是配“天”的。天或帝是普遍的，祀天不能限于哪一族哪一国，因此与天相配的也是普遍的。正像韦伯在《宗教社会学》的理论，“德”是道德的普遍主义，而“孝”则是道德的分殊主义。
这个意义的孝完全停留在后世的思想中，德在道家系统里因与道相对，遂失去了它的普遍意义。（韦政通《中国思想史》，第2729页，上海：上海书店出版，2003年。）由于天命不常，上天只是佑助那些有德的人，因此，敬天保民，崇尚德治就成为西周政治思想的核心内容。周公认为，敬从天命的关键是保民。因为天命与民情是一体的，只能通过民情才能洞悉上天的意志。他说：“天畏架忧，民情大可见。”《尚书·康浩》主张“人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒浩》也就是说，统治者不能把水当作镜子，而应该时时刻刻关注民情。强调从民情中体察天命，实际上是虚于天命，重在人事。
周公在总结殷商兴衰存亡的经验教训时说：“往敷求于殷先哲王，用保义民，汝巫远惟商成人，宅心知训。别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天。若德裕乃身，不废在王命。”（《尚书·康浩》）也就是说统治者只有怀保小民，才能受到天的佑助，而保民就是统治者德的主要内容，也是敬天的关键。
周公敬天保民、崇尚德治思想表现在以下几个方面。
首先，要牢纪商王朝灭亡的历史教训，不能贪图安逸、荒怠政事。周公一再告诫人们，殷商王朝之所以丧国，就是因为“荒腆于酒”，作为继商而立的周王朝的统治者，应该时刻牢记这一历史教训，“勿辩乃司民酒于酒。”（《尚书·酒浩）周公认为，周人虽然推翻了商王朝的统治，但并非从此一劳永逸了，如果周王朝一旦失德仍然要受到天的惩罚。“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周即受，我不敢知日：厥基永孚于休，若天柒忱，我亦不敢知曰：其终出于不祥。”（《尚书·君爽》），大意是，我们周人显然承受了原来为殷人所有的天命，但是我都不敢说我们的基业永远是这样的牢固美好。
周公时刻担心周王朝后继的统治者忘记商王朝灭亡的历史教训，“不知天命不易”，丢却前人的光荣传统，为了避免这样的事情发生，周公要求成王“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。（《尚书·无逸》不能沉酒于游玩、田猎、享乐之中，一定要勤于政事。
其次，要体察民情。周公认为，治理民众是十分严肃的事情，统治者应该谨慎小心地治理民众，一刻也不可荒怠。“治民抵惧，不敢荒宁”（《尚书·无逸》）。要使周王朝的政治统治得以巩固，就必须使民众安乐，即能否使民众安乐，则在于统治者能否体察民情。周公不止一次地告诫群臣子弟，“要知稼墙之艰难”。要知道民众的痛苦“知小民之依。”（《尚书·无逸》体察民情，不仅局限于了解民众的疾苦，更重要的是要体察民众的心理。周公认为，小人的詈怨，往往产生于为政者的失败，如果为政者相互欺诈，小人则置怨，明哲的统治者就是善于从小人的置怨中闻知己过，不断地修正自己的过错。“自殷王中宗及高宗及祖甲，及我周文王，兹四人迪哲，厥或告之曰：‘小人怨汝置汝，则皇自敬德”，（《尚书·无逸》）在周公看来，每一个君主都应该像商高宗、周文王那样，每当体察到民众有不满情绪时，都不迁怨于民众，反而求诸己，修明自己的道德，只有这样，民众才能安居乐业，国家的统治秩序才能安定。
第三，要慎用刑罚。周公认为，刑罚是国家用来维持秩序的手段，但是如果用刑不当，则将招致民怨。商王朝后期滥用刑罚，导政民怨沸腾，是应该吸取的历史教训。因此，周公主张统治者应该修明自己的道德，慎用刑罚。《尚书·康浩》载周公告诫康叔封要“义刑义杀”，古代义与宜通，“义刑义杀”即宜刑宜杀，即刑罚的使用一定要适当。
至于如何才能做到用刑适当，周公认为，刑罚适当的关键在于按照既定的法典用刑，“勿用非谋非彝，”谋、彝意为常典常刑，统治者动用刑罚的时候应该以此为根据，绝对不能随心所欲地使用刑罚。
周公一方面主张统治者应该根据国家的法典使用刑罚，另一方面也主张统治者应该根据罪人的认罪态度，对于刑罚的轻重程度加以调整。“人有小罪，非青，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟青灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。“（《尚书·康浩》）如果一个人犯了比较轻的罪过，但却不思改悔，不反思，不认罪，这样的人即使罪行并不严重，也非杀不可。如果这个人犯了重罪，但却有认罪悔过的表现，并且罪有缘由，这样的则不可杀。同时，周公也主张在量罪定刑时，对寇贼奸究、杀人越货、不友不孝、不从王命者要严加惩处，使刑罚能够充分反映统治者的意志，起到稳定社会秩序的作用。周公认为，国家动用刑罚的目的，在于惩恶劝善。因此，在使用刑罚时应该以善为怀，要设法使民众心悦诚服，就像医生治疗自己的疾病一样对待犯罪者的过错，从而使犯罪的臣民能够改过自新。
周公的明德慎罚、敬天保民的思想，是商周之际特定的历史条件下的产物。周公用“民情可见”的观点去解释天命，把天命理解为可以认识的客体，在对待天的态度上，一方面主张敬从天命，但又不盲目地依赖天命，周公甚至明确地提出：“天不可信，我道惟宁”（《尚书·君爽》），这在很大程度上决定了中国传统政治文化的人文取向。另外，周公强调从民情知天命的观点，也表明他对于民众的力量以及民众在社会政治生活中的作用予以高度的重视。（曹德本《中国政治思想史》，第19－21页，北京：高等教育出版社，1999年。）周代政治文化集中表现为礼乐文化，其核心是维护宗法等级制度；而敬天保民，则成为周代政治文化又一鲜明特点，表明神权政治观的动摇，开辟了中国政治文化的人文主义路向和重民尚德政治传统的先河。冯友兰先生认为，“周初的统治者们关于‘德’的说教，成为后来儒家主张‘德治’的根据。”（冯友兰《中国哲学史简编》第一册，第69页.北京：人民出版社，1992年，第3版。）
从周代政治文化的基本精神来看，显然还没有完全摆脱天命观的束缚，但人文主义已经是发展的主要趋势，道德政治观已经成为周人政治文化的主要路向，明德慎罚、敬天保民思想成为后来儒家民本思想和中国传统德治思想的历史渊源。
第三章 春秋战国时期的形势与多元政治文化的形成
引言
春秋战国时期是中国社会由奴隶制向封建制转变的过渡时期。随着铁器时代的到来，农业生产的发展促进了手工业和商业的繁荣，以“初税亩”为标志的新的生产关系出现并逐步取得主导地位。春秋时期在政治上出现了周室衰微与大国争霸的局面；到了战国时期列国变法图强，经过激烈地兼并战争走向统一。由于社会激烈变革和多元政治格局的孕育，出现了百家争鸣的局面，使多元政治文化得以形成，中国文化进人极具创造力的轴心时代。
一、铁器时代与农业、手工业及商业的繁荣
马克思指出：“人们在自己生活中发生一定的、必然的、不依他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的侄桔。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”这是马克思对人类社会发展规律的精辟论述。要揭示春秋战国时期社会变革与政治文化繁荣的秘诀，必须从分析当时社会生产力的历史进步人手。
公元前770年，周平王迫于大戎的侵扰东迁锥邑，西周王朝也随之宣告结束，历史进人东周时期。东周时期又分为春秋（公元前770年至公元前453年）和战国（公元前453年至公元前221年），是我国社会大转变—由奴隶制向封建制的过渡时期。而社会生产力的发展是发生社会变革的根本原因，而铁器的使用和推广是这一时期生产力发展的重要标志，极大的提高了农业劳动生产率，并且促进了手工业和商业的繁荣。
我国古代用铁的历史可以追溯到商代。1972年，在河北藁城县出土了一件商代的铁刃铜钱。虽然其铁刃是以陨铁为原料，但它表明当时的先民们已经对铁有所认识，而且已能够进行锻打加工并和青铜铸接成器。从出土的文物来看商代和西周主要是青铜器，我国人工铸铁技术发明于何时，至今尚难断言，但这项技术至迟始于春秋。在春秋战国之际和战国早期，冶铁技术先后出现了三项重大的发展。（杜石然等《中国科学技术史稿》上册，第99－91页，北京：科学出版社，1995年。）首先是生铁冶铸技术。据《左传·昭公二十九年》记载，周敬王七年（公元前513年），晋国铸造了一个铁质刑鼎，把范宣子所作的刑书铸在上面。铸刑鼎的铁，是作为军赋向民间征收来的，这说明至迟春秋末期出现了民间炼铁作坊，而且已经较好地掌握了生铁
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