作者：严世芸,朱伟常
出版社：中国中医药出版社
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经子医读·天人性情篇试读：
图书在版编目（CIP）数据
经子医读.天人性情篇/严世芸，朱伟常主编.—北京：中国中医药出版社，2019.1（中医药院校特色通识教育读本）
ISBN 978-7-5132-5171-6
Ⅰ.①经… Ⅱ.①严…②朱… Ⅲ.①中国医药学 Ⅳ.①R2
中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第197152号
中国中医药出版社出版
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开本710×1000 1/16 印张19.5 字数262千字
2019年1月第1版 2019年1月第1次印刷
书号 ISBN 978-7-5132-5171-6
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储全根（安徽中医药大学）《经子医读·天人性情篇》编委会主 编严世芸 朱伟常副主编周崇仁 陈丽云 张苇航编 委（按姓氏笔画排序）马 杰 王 欢 朱伟常 严世芸陈丽云 张苇航 周崇仁 尚 力胡 蓉 姚洁敏序言
在世界上，中国、印度、希腊、罗马、埃及等均曾以文明古国著称，然而经过历史长河汹涌浪涛的无情冲击，其思想文化能不断传承发展，至今犹深刻影响着社会文明各个领域者，则唯我中国。这一重要的历史现象，值得中华民族自豪，也足以引起深思。
“国学”是我国传统的学术文化，也是中华民族精神文明的不朽支柱。但在近现代，由于众所周知的原因，被尊为“国学”的中华优秀文化遗产曾几度遭受打击摧残，所幸这段经历只如浮云蔽日。当处于迷乱困惑中的人们日渐觉醒，恢复理智，意识到“数典忘祖”“践踏文化”的愚昧无知之后，“国学热”和“文化热”再度掀起。这种蛰伏的热情的喷发，反映了国人对伟大民族文化复兴的殷切期望和呼唤，也是伟大的中华文明长盛不衰的希望所在。
先秦、汉代的“经子”典籍，是国学的基石，早在西汉戴圣《礼记·经解》中已将《诗》《书》《乐》《易》《礼》和《春秋》首称为“经”。之后，汉儒又将先秦诸子书中的儒家著述也尊为“经”。至于“子”书，实产生于春秋战国时代诸子百家，西汉的子书大多祖述先秦，所谓“专家之学兴而子书起”。
对于经子的研究，历来学者从事已久，见持不一：或作为一种专门学问而治之，或将其作为文学作品而读之，或作为国故而整理之，或以一己之术偏攫其义而言之。
近三十余年来，从历史经验和对国学深入研究中，文人学者皆深切认识到群经诸子是我国各种学术文化的思想源泉。前贤先哲的聪明睿智，启迪了后世学者智士的诸多创新和发扬，从而推动了中华文明的不断发展；对于国学概念的认识，已一改以往那样古典和笼统。国学的研究，也不唯重儒家，而是融合了儒、释、道等各个方面，同时有了文、史、哲等诸种分科。这种可喜的局面，反映了国学研究已经迈入新的拓展时期。
先秦、汉代经子著作的医学研究，即是对经子著作中有关医学方面的论述进行解读，以及从医学的角度去审视和理解经子著作中的其他有关论述，乃是传承传统文化和研究中医学术的一个十分重要的课题。
事实上经子学术思想与中医学术思想原本产生于同一时空。在古书中，传统文化思想对于医学的启示和融合，其证据在在可见；反之，医学对于文化思想的影响也不容忽视。甚至古人曾将医家治身与政治家的治国相提并论。《吕氏春秋》曰“夫治身与治国，一理之术也”，乃一言以蔽之。《庄子》曾说：“夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。”中医学术之所以如此博大精深而特色鲜明，其原因正在于能以传统的优秀文化为载体，并在古人“与时俱进”“弘之惟新”的精神激励下得以不断地向前发展。
古代中医学的煌煌巨著《黄帝内经》被历代医家奉为经典，此书的成书过程与先秦、前汉的诸子实在同一时代。因而历代以治《内经》之学著称的学者，如隋唐的杨上善、王冰，乃至明代的张介宾等，都曾通过这些经子著作，以求索其哲学思想与医学的关系。历代的著名医学家，如刘完素、张子和、李东垣、朱震亨等，也多由经子哲学思想的启悟而获得“灵感”，开创新说。
在以前，有不少学者曾援引经子著作的某些内容，阐释医学问题，所惜大都摘取片言只语，未能将群经诸子之书进行比较全面、系统的抉剔梳理和深入研究。有鉴于此，我们不揆浅陋，试著本书。《经子医读》为始创之作。本书的编写，旨在汇集融合经子、医学百家的精华于一书，取材远及周秦，下至汉晋，遴选原文进行解读。其丰富的内容，不仅为研究中医学术的发生、发展提供了翔实和重要的文献依据，而且能在很大程度上拓展我们的视野，以利于提高广大中医工作者的传统文化和思想道德修养。
然而由于古书年代邈远，古人思想深邃；历来学者见仁见智，所识有殊。且复自知才学不逮，水平有限，编写中的不足和错误之处难免，故祈读者批评，更企同道专家指教，是为幸甚。2018年5月30日总前言《中医药院校特色通识教育读本》是由上海中医药大学联合安徽中医药大学发起，以全国中医药高等教育学会教学管理研究会及教育科学研究会为平台，组织相关中医药院校的专家编写。本系列读本首批出版9种，并将陆续推出后续读本。
通识教育（博雅教育）的目的在于造就博学多才、通达共情、眼界开阔、胸襟宽广的人才，属于高层次的文明教育和完备的人性教育。其核心在培养健全的“人”，其实质就是对自由与人文传统的继承。医乃仁术，更是人学。扎实的文化基础、良好的科学素养是培养卓越中医药人才的关键，也是目前院校教育亟待加强的薄弱环节。诸如“夫医者须上知天文，下知地理，中通人事”“博极医源，精勤不倦”“发皇古义，融会新知”“将赡才力，务在博见”等古训所言之意正是如此。因此，有必要从中医药人才职业发展特点出发，以优秀民族文化的独特视角，挖掘中医药文化的内核，帮助学生在成长过程中学会不断反思，唤醒其积极美好的“慧根”，真正静心思考生命的价值，从而最终达到个人发展、人格完善与职业终极目标的有机统一。
本系列读本围绕通识教育特点，以体现中医药院校学科特色为宗旨，立足中医药学科内涵规律及其独特的“审美”维度，在主题选取上既重视传统治学中有价值的瑰宝，又广泛涉及文学、历史、哲学和社会科学、自然科学基础等各个领域，努力做到传统与现代、东方与西方、人文社会学与医学科学等诸多因素的协调融合，从经史子集、古今中医名家的诗词书画著作赏析、人与社会的关系、现代科技发展动态等多维度出发，满足读者获取知识、提高素养的要求。读本在语言风格上力求雅俗共赏、饱含情趣、详于叙事、略于说明，体现“学习尽在其中，情怀尽在其中，故事尽在其中”的写作特色。
令人感动的是，严世芸教授、王键教授等中医教育大家怀着对中医药事业的强烈使命感亲自参与策划，同时，各位作者在繁忙的教学和科研工作之余，仍以一腔热情，组成跨校、跨学科的共同体，潜心投入读本编写之中。首批读本的编写历时两年余，其间召集各类研讨活动二十余次，其编写过程本身就创造了一次次沉淀学术、积极思辨、凝练共识的机会。在此，对各位前辈和同道致以崇高的敬意。
期待通过读本写作这一纽带，引发大家对中医药教育和医学事业的深度思考，尤其希望获得各位读者的学习心得和智慧贡献，教学相长，共同进步。2018年9月天人篇一、《易经》与医学《易经》是中国文化宝库中最古老的典籍之一，历代学者称其为“群经之首”。
自从孔子“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”（《庄子·天运》）之后，就出现了《易》学。
在中国文化史上，由秦、汉迄今，学者研究《易经》见仁见智，各抒所见。在清代《四库全书》十三经历代疏注中，《易》四百七十六部，其数远超春秋百家之言。乾隆、嘉庆以后，有关的著述尤多。
综观《易》学的发展，自秦、汉以来，大致有以象、数研究为主的“汉易”和以儒理为说的儒家《易》学派。《易·系辞》曰：“《易》之为书也，广大悉备。”《易》理邃密难穷。历来《易》学研究，涉及的方面甚多，包括占卜、灾祥、谶纬、老庄、儒理、史事、丹道、堪舆、星象等，当然也有关医学。《礼记·经解》早就说过“絜静精微而不贼，则深于《易》者也”，指出了研究《易经》的正确方向。《易经》本为上古卜筮之书，后经周文王整理注述，将其思想范围拓展到“天人之际”的学术领域，复经孔子研究传述，遂成为诸子百家学术思想的源泉。因而，如欲研究中国文化而不从《易经》探本，显然是“数典忘祖”；若研究中医学而不从《易经》寻源，更无异于“缘木求鱼”。往昔医学家早已明白此理，唐代孙思邈故云：“不知《易》不足以为大医。”明·张介宾更有《医易》之著，以为“医易相通，理无二致”。
事实确然如此。通过研究，我们发现《易经》与传统中医学的关系之密切难分，似乎出人意表。举其大概而言：首先，《易经》的天地人“三才”观念，决定了中医学“天地人”医学模式。《盐铁论》云：“《易》明于阴阳。”《易经》的阴阳变易之理，则是中医阴阳学说的先导。又如“精气为物，游魂为变”的观点，乃属于精、气、神生命观内容。《易经》所说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，启发了《素问》关于生、长、化、收、藏的“生化”理论。至于“安而不忘危，存而不忘亡”的思想，关系到中医学所反复强调的“上工治未病”。“日新”和“与时偕行”，以及化裁变通的观念，始终激励着医家的创新精神，促进了中医学术的发展。《易经》“远取诸物，近取诸身”，比物立象，因象得理。其认识和思维推理方式，对中医学术理论的确立有重要影响。在《易》六十四卦中，如乾、坤、坎、离、否、泰、既济、未济……与中医学的许多具体学术内容密切相关。凡此等之，更仆难数。
明·张介宾《类经附翼·医易》说：“《易》者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，和阴阳消长之机。虽阴阳已备于《内经》，而变化莫大于《周易》。故天人一理也，一此阴阳也。岂非医《易》相通，理无二致！”
总之，医学家以《易》启医，以医证《易》，不仅促进了中医学术的发展，而且对于《易》学研究也不无小补。【原文】［1］
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟［2］兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明［3］［4］之德，以类万物之情。（《易·系辞下》）【注释】
［1］包牺氏：包，通“庖”。包牺氏，即庖牺氏，亦即伏羲氏。伏羲氏，一作宓羲、包牺、庖牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲，传说中人类的始祖，由他和女娲氏兄妹相婚而产生人类。又传他教民结网，从事渔猎畜牧，反映中国原始渔猎时代的情况。传说“八卦”由他创作。一说伏羲即太皞。太皞，亦作太昊，中国古代东夷族首领，风姓，居于陈。传曾以龙为官名。春秋时期，济水流域的任、宿、须句、颛臾等国即其后代。
［2］八卦：《周易》中的八种基本图形。用“—”代表阳，“--”代表阴，称阳爻、阴爻。每卦由三爻组成。八卦的名称是乾（）、坤（）、震（）、巽（）、坎（）、离（）、艮（）、兑（）。《易经》中的六十四卦，是由八卦两卦相重为六爻而组成的。八卦起源于占卜。《易传》认为八卦主要象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，每卦又象征多种事物。乾、坤两卦在八卦中占最重要地位，是自然界和人类社会一切现象的最初根源。
［3］神明：无所不知，如神之明。
［4］德：事物的属性。【解读】
包牺氏上观天象、下察地理，近取自身、远取万物，所谓“观物取象”，而创作八卦。又藉八卦之理以归纳、演绎，从而推测万事万物的发生、发展及其变化。
其“观象于天”“观法于地”，又复“近取诸身”，实际上即包括了天、地、人“三才之道”。《周易·系辞下》又曰：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”这段文字，与上者结合，则能更全面地理解八卦的发明及其道理和作用，包括其内涵和外延。【原文】《易》之为书也，广大悉备。［1］［2］［3］［4］
有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。［5］
道有变动，故曰爻。（《周易·系辞下》）【注释】
［1］天道：道，原指道路。天道，最初包含有日月星辰等天体运行过程和用以推测吉凶祸福的两个方面。《书·汤诰》：“天道福善淫祸，降灾于夏。”《国语·周语下》：“吾非瞽史（掌吉凶、礼事的官），焉知天道？”又《左传·昭公十八年》：“天道远，人道迩，非所及也。”后老子首先强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子进一步发展了天道无为而自然的思想。汉·王充《论衡·谴告》也说：“夫天道者，自然也，无为”，以天道指自然之道。
［2］人道：指人事、人伦。《易·谦》：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦……人道恶盈而好谦。”清·戴震指出：“人道，人伦日用身之所行者皆是也。”（《孟子字义疏证·道》）
［3］地道：指人类生活在其中的自然地理环境情况及其发展变化规律。
［4］三才：指天、地、人三者。才，亦作“材”，互通，有材质、本质义。
［5］爻：组成《周易》中卦的基本符号。有“—”和“--”两种。“—”是阳爻，爻题中用“九”表示；“--”是阴爻，爻题中以“六”表示。每卦都由阳爻和（或）阴爻组成。《易·系辞上》：“爻者，言乎变者也。”又《系辞下》：“爻也者，效天下之动者也。”以阴阳爻的变动象征天下事物的变化。【解读】《周易》，由原来的卜筮之书，发展到“天人之际”的学术领域，而为中华文化思想之源。后此而有诸种文化，中医药学亦为其流。此即“广大悉备”之意。天、地、人，古称“三才”。三者关系密切，各具阴阳，《周易》备言其运动变化之情，称“三才之道”。汉·董仲舒《春秋繁露·立元神》指出：“何谓本？曰天、地、人，万物之本也。”中医学渐成于先秦、汉初，是在《周易》“三才”思想影响下形成的。《黄帝内经》曰：“天地之大纪，人神之通应也。”（《素问·至真要大论》）故强调必须“上知天文，下知地理，中知人事”（《素问·著至教论》），认为唯有这样，方“可以长久，以教众庶，亦不疑殆。医道论篇，可传后世，可以为宝”（同上）。
正如其说，《黄帝内经》一书，始终正确地指导着中医的理论研究、临床和实践，虽然历经千百年，却犹显其旺盛的生命力，甚至在现代医学昌明的今天，还能越来越受到世界医学界有识之士的重视。
在《周易》“三才”思想的影响下形成的中医学，是高瞻远瞩，宏观地研究天、地、人全面关系的医学，是一种充满哲学思想的医学。因而，孙思邈认为：“不知《易》，不足以为大医。”张介宾说：“医《易》相通，理无二致。”【参阅】《素问·气交变大论》：“《上经》曰：夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，此之谓也。帝曰：何谓也？岐伯曰：本气位也，位天者天文也，位地者地理也，通于人气变化者，人事也。”
东汉·王符《潜夫论·本训》：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御，翻然自化，浊清分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万类化生，和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。”【原文】
昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故［1］《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。（《周易·说卦》）【注释】
［1］章：条理。【解读】《周易·说卦》的上述文字，首先说明古人作《易》的目的，然后说明《易》卦的构成情况。
天、地、人三者，古人合称“三才”。人寄性命于天、地、人世。天有阴阳之道，地有刚柔之理，人有仁义之事，必须顺应客观的规律，即天道、地道和人道。《周易·说卦》认为，古人作《易》目的就在于总结人们不违反天地人的规律，即“将顺性命之理”。以医道而言，《灵枢·逆顺肥瘦》云：“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事……”《素问·气交变大论》云：“《上经》曰：夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”无不合乎“三才”之义。
所谓“六画而成卦”“分阴分阳，迭用柔刚”，以及“六位而成章”，是说明“卦”由六爻组成，而爻分阴（--）、阳（—），因其变化的情况而构成调理。
古代医学家据《易经》及古天文学的论说阐发医理，《素问·天元纪大论》载《太始天元册》文曰：“太虚寥廓，肇基化元。万物资始，五运终天，布气真灵，揔统坤元。九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚。”唐·王冰注云：“阴阳，天道也；柔刚，地道也。天以阳生阴长，地以柔化刚成也。《易》曰：立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚。此之谓也。”【原文】
是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。［1］［2］［3］
是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象莫大乎明……（《周易·系辞上》）【注释】
［1］太极：在此指发生万物的本源。
［2］两仪：天地或阴阳。孔颖达疏曰：“不言天地而言两仪者，指其物体；下与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。”
［3］四象：其说不一，或指春、夏、秋、冬，或指水、火、木、金布于四方，或指太阴、太阳、少阴、少阳。【解读】《周易·系辞》的上述文字，是讲《易》的乾坤阖辟变通，有象可见，有形谓器，有用法可推广。具体来说，为太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，再由八卦的爻变而定吉凶。
所谓的法象天地，变通四时，悬象日月，古人将其落实于生活多方面，而且还支配着其思想和学术。在医学方面同样如此，《素问·上古天真论》说：“有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时。将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”于此足见，《周易》的哲学思想对中医学思想的影响是根本性的。【原文】［1］
八卦成列，象在其中矣……象也者，像此者也。爻象动于内，吉凶见乎外……是故《易》者象也，象也者像也。（《周易·系辞下》）【注释】
［1］爻象：爻，《周易》中组成卦的符号称“爻”。“—”为阳爻，“--”为阴爻，含交叉变化的意思。《易》以六爻相交成象。爻象即卦所表示的形象。【解读】《周易》八卦，各立其象。如乾卦《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”坤卦《象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”乾卦，象天、象人；坤卦，象地，象人。
在每一卦中的各爻，又各有其象。
爻象，动于内而见于外，以知其吉凶，即可据外在的形象以推知事物的内部变化。
古代医学家原于《易》理，据人体的外象而研究脏腑的生理病理变化，而有“藏象”学说。《素问·五脏生成》说：“五脏之象，可以类推；五脏相音，可以意识；五色微诊，可以目察。能合脉色，可以万全。”以之作为诊断的重要依据。
唐王冰认为：“象，谓所见于外，可阅者也。”
明·张介宾《类经》说：“象，形象也。藏居于内而形见于外，故曰‘藏象’。”
又元代医学家朱震亨论人身“相火”的动静，认为相火之动得其正，则有助于生生不息，失其常而妄动，则为“元气之贼”，故说“吉凶悔吝，皆生于动”（《格致余论·房中补益论》）。其说实也本诸《周易》“爻象动于内，吉凶见乎外”的哲学思想。【参阅】《淮南子·俶真训》：“夫有病于内者必有色于外矣。”【原文】［1］《易》之为书也，原始要终，以为质也。（《周易·系辞下》）【注释】
［1］质：评断，评量。【解读】
原始要终，唐孔颖达疏：“原穷其事之初始……又要会其事之约束”。亦作“原始反终”。《周易·系辞上》：“原始反终，故知死生之说。”
原始要终，意为探究事物的起源和结果。其对于我国各种学术思想的发展有重要影响，而医学也不例外。【原文】［1］
仰以观于天文，俯以察以地理，是故知幽冥之故。原始反终［2］，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。（《周易·系辞上》）【注释】
［1］幽冥：黑暗与光明。
［2］原始反终：亦作“原始要终”。探究事物的起源和结果。《易·系辞下》：“易之为书也，原始要终，以为质也。”孔颖达疏：“原穷其事之初始……又要会其事之终末。”【解读】
“幽冥”“生死”与“鬼神”，是难知难状的。《周易·系辞》告诉我们，先人通过仰观天文，俯察地理，而懂得了昼夜明暗的原因；通过探究生命的起源和结果，而懂得生死的道理，又通过物质精气的聚散变化，而知道所谓的“鬼神”的实质。
孔子在《论语》中曾谈到死生的问题：“未知生，焉知死？”（《先进》）《庄子》也说：“死生一大疑。”对生死仍为疑问。《周易》“精气为物，游魂为变”实早已阐论了生死存亡的问题。由于精气的聚会而为生命，又因精气的散亡而成为所谓“游魂”，这也就是一般所说的“鬼神”的实质情状。
联系到医学方面，《素问·六微旨大论》曾说：“夫物之生从于化，物之极由乎变。”更进一步使人懂得人由精气化生，到了终极而发生变化（物化）。这一生、长、壮、老、已的生命自然过程，也就是《庄子·刻意》说的：“生也天行，其死也物化。”【参阅】《礼记·祭义》“宰我问鬼神之名”节，郑玄注：“耳目之聪明为魄。”孔颖达《正义》：“精灵为魂，形体为魄。”《左传》昭公七年“郑人相惊以伯有”节，孔颖达《正义》：“形之灵者，名之曰魄……气之神者，名之曰魂……耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也……精神、性识，渐有所知，此则附气之神也。”【原文】［1］［2］
精气为物，游魂为变……故神无方而易无体。（《周易·系辞上》）【注释】
［1］无方：无常。谓无固定的方式、处所或范围。
［2］易无体：谓变易无常体。【解读】
古人想象，人的精神依附于形体而存在，这种精神称为“魂”。从《周易·系辞》所说的这段话可以理解，精气是构成人体的物质基础，而所谓的游散之“魂”，乃是精气活动的功能变化而已。《周易·系辞上》《素问》都说“阴阳不测谓之神”，俱与《周易》“神无方而易无体”意思相同。
吕思勉《经子解题·论读子之法》说：“构成万有之原质，循一定之律，而凝集紧密焉，则成人之所觉之物，是曰‘精气为物’。循一定之律而分离游散焉，则更变化而成为他物，是曰‘游魂为变’而已矣。此其在人，则为生死。然非独人也，一切物之成毁，莫不如是，即天、地亦然，故古人论天地开辟，亦以气之聚散言之。”【参阅】《周易·系辞上》：“阴阳不测谓之神”。韩康伯注：“神也者，变化之妙极万物而为言，不可以形诘者也。”《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强。”孔颖达疏：“魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识、手足运动、啼呼为声，此则魂魄之灵也；附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。”
又《昭公二十五年》：“心之精爽，是谓魂魄。”【原文】［1］《易》无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。（《周易·系辞上》）【注释】
［1］故：指事物原故。【解读】《易·系辞》这段话，指出《易》没有主观的思想和作为。研究《易》，必须心身绝对安静，一旦感悟，就能通天下万物之理。
后人提取了其中“寂然不动，感而遂通”八字，视为《易经》的至理名言。又将“感而遂通”省称“感通”。至今，“感通”已成了一个固定的语词。《系辞》所说的“寂然不动，感而遂通”，其思想影响是十分深远的。《宋书·天竺迦毗黎国传》记载：“宋世名僧道生，首立顿悟义。”我国佛教禅宗的南宗主张“顿悟”说，认为人人自心本有佛性，悟即一切悟，当下明心见性，便可“见性成佛”。佛家论顿悟，多引用《易经》“寂然不动，感而遂通”之说，这实是古印度佛学在中国本土化的一例，也是两种文化思想的融合。
旧时唯心论者以为，诚心能与外物甚至与神、灵相感通。如《北史·孝行传序》说：“诚达泉鱼，感通鸟兽”；韩愈《谒衡岳庙》诗云：“潜心默祷若有应，岂非正直能通感？”前者谓孝行能与鱼鸟感通，后者以为正直之心能感通神灵，两者都用了“感通”一词。
事实上，《易·系辞》所说的“寂然不动，感而遂通”，对于学术研究也饶有深意。治学者往往冥思苦索而不得其解，但当思想寂然安静之后，无意中会忽然开悟，这就是达到了所谓“顿悟”的境界。对于探索历史久远、博大精深的中国传统医学而言，尤须如此。【原文】［1］
“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《周易·系辞上》）
子曰：“知几者其神乎？……几者，动之微也，吉之先见者也。君子［2］见几而作，不俟终日。”（《周易·系辞下》）【注释】
［1］几：通“机”。极细微的动态迹象。
［2］俟：等待。【解读】《周易·系辞》告诉读者，《易》就是圣人极其精深地研究细微动态迹象。所谓“研几”和“知几”，即研究并知道“动之微”。当掌握了“动之微”，就必须迅速作为，不失时机。
南怀瑾先生的《易经系传别讲》曾通俗地解说“研几”，说：“研究那个要动的‘几’，好像我们两只手举起来要拍掌，是要拍？还是不要拍？在还没有拍以前，两只手将动未动那一刹那间就是‘几’……‘几’的动很难捉摸。‘几’这一门学问能深知宇宙万物的根本，所谓‘极深而研几也’……‘唯几也’，最高的那几个‘几’，将动的‘几’，你也能把握了，故能成天下之务。”
中医学也强调“几”的重要性。唐·孙思邈指出良医必须“胆欲大而心欲小，智欲圆而行欲方，见机而作，不俟终日，智之圆也。”（《旧唐书·孙思邈传》）直接将《易》所说的“见机而作，不俟终日”作为医生的座右铭。
事实上，在《黄帝内经·素问》和《灵枢》中，早已再三论述了“知机（几）”的问题。如《素问·离合真邪论》论针刺之道说：“不可挂以发者，待邪之至时而发针泻矣。若先若后者，气血已尽，其病不可下，故曰知其可取如发机，不知其取如扣椎，故曰知机道者不可挂以发，不知机者扣之不发，此之谓也。”其后，王冰注“机者动之微，贵言知其微也”，引用了《易·系辞》原文为注说。
同时，在《素问·宝命全形论》中又说：“凡刺之真，必先治神……至其当发，间不容瞚……伏如横弩，起如发机。”实即《易》所谓“见机而作，不俟终日。”
在临床上，医生必须及时掌握患者疾病的病机变化，从而当机立断地做出正确治疗决策。凡此，无不要以“极深而研几”为主导思想。【参阅】《灵枢·九针十二原》：“刺之微，在速迟，粗守关，上守机。机之动，不离其空，空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追。知机之道者，不可挂以发，不知机道，叩之不发。知其往来，要与之期，粗之暗乎，妙哉工独有之。”【原文】
一阴一阳之谓道……仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。（《周易·系辞上》）【解读】《周易·系辞》所说的“一阴一阳谓之道”，亦即同书《说卦》所谓“立天之道，曰阴与阳”。阴阳及其变化之道，无处不有，普遍于日用之中，然而百姓多不察不知，但仁者见仁，知者见知，各有认识。
古代阴阳家的著作多已亡佚，惟在医学典籍《黄帝内经》中论述最详。医学家认为阴阳之道亦在于人身，故多援阴阳之说以明医论，这在《黄帝内经》中比比皆是。《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”其所谓“天地之道”，即所谓“一阴一阳之谓道”。《素问·生气通天论》还说：“凡阴阳之要，阳密乃固，两者不和，若春无秋，若冬无夏，因而和之，是谓圣度。故阳强不能密，阴气乃绝，阴平阳秘，精神乃治。阴阳离决，精气乃绝。”王冰认为这是论阴阳“二气分离”，违反了“一阴一阳”之道。
此后，医家由“一阴一阳之谓道”悟出“偏阴偏阳谓之疾”，认为许多疾病乃阴阳不和而引起。
张介宾指出，“阴阳相感而能成形”，“阴阳合，而后胎孕成”，皆所谓“一阴一阳之谓道”。【参阅】
金刘完素《素问病机气宜保命集·阴阳论》：“《左传》曰：违天不祥。《系辞》云：一阴一阳之谓道。《老子》曰：万物负阴而抱阳。故偏阴偏阳谓之疾。”
明·张介宾《类经·藏象类》：“有子之道，必阴阳合而后胎孕成……所以万物之生，未有不因阴阳相感而能成其形者，此一阴一阳之谓道也。”
张介宾《类经附翼·求正录·大宝论》：“阴阳二气，最不宜偏。不偏则气和而生物，偏则气乖而杀物。《经》曰：阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。此先王悯生民之夭厄，因创明医道，以垂惠万世者也。在教人以察阴阳，伴生气而已也。”【原文】［1］［2］
乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从。
易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大……易简而天下之理得矣。（《周易·系辞上》）【注释】
［1］乾：八卦之一，卦形，三爻皆阳；又六十四卦之一，乾上乾下。象征阳性、刚健。《易·说卦》：“乾，健也。”又“乾为天，为圜，为君，为父。”《系辞》：“乾道成男。”
［2］坤：八卦之一，卦形，三爻皆阴；又六十四卦之一，坤上坤下。象征阴性、地。《系辞》：“坤道成女。”【解读】
“乾以易知，坤以简能”，其意谓天地间事物无尽，而总统于乾坤，由此而天下之理在乎其中。使天地的法则易而又简，则易知易从，可久可大。《易·系辞》“易则易知，简则易从”，是孔子所提出的一种人文思想。作为一种思想认识方法，其对后人立言著述颇有影响。尤其在中医学方面，显得更为切近。《素问·天元纪大论》记载黄帝对鬼臾区说的话：“愿夫子推而次之，令有条理，简而不匮，久而不绝，易而难忘，为之纲纪。”其中“简”“易”和“久”并为“纲纪”的说法，显然与《系辞》吻合。
晋、唐之时医家著述医方，多以“易简”为原则。如晋·葛洪《肘后方》自序称：“使种类殊分，缓急易简。”唐·孙思邈《备急千金要方》说：“博采辟径，删裁繁重，多在简易。”其《千金翼方》论养性禁忌，甚至还直接引用了《系辞》“易则易知，简则易从”之语。后至宋代，更有不少医方书直接用“易简”作为书名。著名的有王硕《易简方》、无名氏《校正注解易简方论》、孙志宁《增修易简方论》、卢祖常《续易简方论》、施发《续易简方论》以及徐若虚的《易简归一》等。以上方书的内容及其功过得失姑且勿论，但就其同以“易简”为名而言，确实是一个令人注目的现象。
于此可见，诸多作者著书，考虑到的是《系辞》所说的“易知”“易从”“有亲”“有功”“可久”“可大”，也就是说考虑到人们对所写方书的接近程度、实用性和流传推广性。【参阅】
慎到《慎子》逸文：“利莫长于简。”（见《韩非子》）
东晋·张湛《养生要集》：“不违情性之欢，而俯仰可从；不弃耳目之好，而顾眄可行，使旨约而瞻广，业少而功多，所谓‘易则易知，简则易从’。故其大要，一曰啬神，二曰养形，三曰爱气，四曰导引，五曰言论，六曰饮食，七曰房室，八曰反俗，九曰医药，十曰禁忌。过此以往，未之或知也。”（见《备急千金要方·养性禁忌》）【原文】
化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之，存乎其人。（《周易·系辞上》）【解读】
“变通”之说出于《周易·系辞》。据其所说，可知所谓“变通”，其实质乃在于能“化而裁之”“推而行之”。若不能化裁则无所谓“变”，不可推行即难以“通”。至于如何变通，则又在于人们根据各种具体情况而灵活掌握了，即所谓“神而明之存乎其人”。
自古迄今，医家所制的医方成千上万。但如欲“推而行之”，适用于临床，则必须“化而裁之”。其关键在于运用者能“神而明之”。【原文】
易穷则变，变则通，通则久。（《周易·系辞下》）【解读】《系辞》论“变通”又认为，凡事物发展到穷尽时则有所变，有变则能通，唯有变通才能继续发展，使之持久，故常言“穷则思变”。“变则通”有其普遍的意义。对于医学而言同样如此，如作为医生胶柱鼓瑟不知变通，则必然难以应付诸多病变。古人云“病万变而药亦万变”，正说明了医者变通的重要性。【原文】
阴阳不测之谓神。（《周易·系辞上》）【解读】
古时所说的“神”，有多种含义。《系辞》在此解说“神”为“阴阳不测”，实指事物的变化无穷。韩康伯注：“神也者，变化之妙，极万物而为言，不可以形诘者也。”《素问·天元纪大论》运用《系辞》的话，以论事物的死生变化，曰：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎？故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”
张介宾说“医《易》相通，理无二致”，于此可见。【原文】［1］
天地之大德曰生。（《周易·系辞下》）【注释】
［1］德：恩惠。《书·盘庚上》：“施实德于民。”【解读】《易·系辞》云：“天地之大德曰生。”是将生命和万物的产生视为天地的大恩惠，即大自然的恩施。
古医家认为，“神”的产生由乎“气”，所谓“气生神”，但也本乎天生之德。《灵枢·本神》说：“黄帝问于岐伯曰：……何谓德？气生神魂魄心意志思智虑。请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也。德流气薄而生者也。”
由此可见，《本神》将“生”落实到“气”，将哲学概念联系到物质方面，使人更能理解。《类经附翼·求正录》：“《系辞》曰：天地之大德曰生。此切重注生之本也。”【参阅】《类经·藏象类》：“人禀天地之气以生。天地者，阴阳之道也，自太极而生两仪，则清阳为天，浊阴为地；自两仪而生万物，则清阳为天，浊阴为地；自两仪而生万物，则乾知大始，坤作成物，故《易》曰：天地之大德曰生。《宝命全形论》曰：人生于地，悬命于天。然则阳先阴后，阳施阴受，肇生之德本乎天，成形之气本乎地，故天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者，言理赋形全，而生成之道斯备矣。”【原文】［1］［2］［3］
天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生。（《周易·系辞下》）【注释】
［1］缊：同氤氲。形容自然而然，阴阳气冲和，温和滋润，充满生理生机的时空环境状态。
［2］化醇：化而纯一不杂。
［3］化生：变化孳生。【解读】《易·系辞》从哲学观点论述了宇宙间生命的化生，同时，也论及人类生命的繁衍。其观点极其精辟。
医、《易》之理相通。《素问·天元纪大论》引《太始天元册》文曰：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始……生生化化，品物咸章。”唐代王冰注：“《易》曰：天地缊，万物化醇，斯之谓欤。”
王氏又注《素问·上古天真论》云：“任脉、冲脉，皆奇经脉也。肾气全盛，冲、任流通，经血渐盈，二者相资，故能有子。”又说：“男女有阴阳之质不同，天癸则精血之形亦异。阴静海满而去血，阳动应和而泄精。二者通和，故能有子。《易·系辞》曰：男女构精，万物化生。此之谓也。”
张介宾对此问题也有论述，如《类经·藏象类》说：“阴阳二气，各有其精。所谓精者，天之一，地之六也。天以一生水，地以六成之，而为五行之最先。故万物初生，其来皆水。如果核未实，犹水也；胎卵未成，犹水也。即凡人之有生，以及昆虫草木，无不皆然。《易》曰：男女构精，万物化生。此之谓也。”【参阅】《灵枢·决气》：“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”《灵枢·本神》：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”《素问·上古天真论》：“女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。”“丈夫八岁，肾气实，发长齿更。二八肾气盛，天癸至，精气溢泄，阴阳和，故能有子。”【原文】
乾，元、亨、利、贞。《文言》曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；［1］［2］［3］贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足［4］以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰“乾：元、亨、利、贞”。（《周易·乾》）【注释】
［1］体仁：体，包容的意思。体仁，体包仁道。
［2］长人：为人尊长。
［3］嘉会：宾言宴集。
［4］贞固：固守正道。【解读】《周易·乾·文言》以为元、亨、利、贞是君子所行的“四德”。孔颖达疏：“《子夏传》云：元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。”乾为《易》之第一卦，有开始即亨通、有利、贞吉之意。但后人又依之作为先后次序，实失去了《易》的本义。或作从阳至阴的次序。
朱熹《太极说》将乾卦的“元、亨、利、贞”解释为阴阳动静循环无端的四个阶段。认为“始于阳，成于阴；本于静，流于动”，“阳复本于阴，静复根于动”。“元、亨”通于动；“利、贞”复于阴。“元者动之端也，本乎静；贞者静之质也，善于动。”
明代医学家善谈阴阳之理，最重人身阳气，张介宾称“人之大宝，只此一息真阳”。他据朱子之说阐说阴阳精气的互根互生，尤其强调“阳根于阴”，“气生于精”。故在补养精血的同时又注重生发阳气。所制贞元饮，方名取“贞”“元”二字，而“贞”在“元”先，寓有“贞上起元，阴中求阳”的意思，即所谓“善补阳者，必于阴中求阳，则阳得阴助而生化无穷”（《景岳全书·补略》），“善治精者，能使精中生气”（《类经·求正录大宝论》）。
贞元饮由熟地黄、当归、炙甘草三味组成。张氏的补阴益气煎、理阴煎等各方中，均有贞元饮三味药，其“阳复本于阴”用意可知。【参阅】
宋·朱熹《太极说》：“动静无端，阴阳无始，天道也。始于阳，成于阴，本于静，流于动者，人道也。然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，阴阳亦无始……元、亨，诚之通动也；利、贞，诚之复静也。元者，动之端也，本乎静；贞者，静之质也，善于动。一动一静，循环无端。”【原文】［1］
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与［2］［3］鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。（《周易·乾·文言》）【注释】
［1］大人：古代对德高者的称呼。
［2］先天：先天时而行事。
［3］后天：后天时而行事。【解读】《周易》所说的“与天地合德”“与四时合序”，弗违天而“奉天时”，实即“天人合一”的思想。
在医学养生方面，古人强调顺应春生、夏长、秋收、冬藏的自然规律。《素问·四气调神大论》具体论述了与春气相应的“养生之道”，与夏气相应的“养长之道”，与秋气相应的“养收之道”，以及与冬气相应的“养藏之道”。王冰认为，凡春、夏、秋、冬四季各有“六气一十八候”，诸多气候和物候，分别体现了“春阳布发生之令”“夏气扬藩秀之令”“秋气正收敛之令”“冬气正养藏之令”，“故养生者必敬奉天时也”，“必敬顺天时也”。王冰所反复强调的因四时之序而“敬奉天时”“敬顺天时”，正是继承了《周易》“先天而天弗违，后天而奉天时”的思想，在养生学上有重要意义。【参阅】《素问·四气调神大论》王冰注：“立春之节，初五日东风解冻，次五日蛰虫始振，后五日鱼上冰。次雨水气，初五日獭祭鱼，次五日鸿雁来，后五日草木萌动。次仲春惊蛰之节，初五日小桃华，次五日仓庚鸣，后五日鹰化为鸠。次春分气，初五日玄鸟至，次五日雷乃发声、芍药荣，后五日始电。次季春清明之节，初五日桐始华，次五日鼠化为鹫、牡丹华，后五日虹始见。次谷雨，初五日萍始生，次五日鸣鸠拂其羽，后五日戴胜降于桑。凡此六气一十八候，皆春阳布发生之令，故养生者必谨奉天时也。”【原文】［1］
吉凶悔吝，生乎动者也。（《周易·系辞下》）【注释】
［1］悔吝：《易·系辞上》：“悔吝者，忧虞之象也。”悔吝，犹言悔恨。【解读】《易·系辞》认为，凡事之或吉或凶，皆“动”所导致。故说：“吉凶悔吝，生乎动者也。”《素问·六微旨大论》则说：“成败倚伏生乎动。动而不已，则变作矣。”与《易经》之论如出一辙。同时还指出，升降出入，是动的常见形式，而对于生命有重要的意义，所谓“非出入则无以生长壮老已，非升降则无以生长化收藏。”如果升降出入停止，则万物的生长也告终，故曰：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。”“不生不化，静之期也。”
张介宾阐论《六微旨大论》认为，“动”是阴阳之气的作用，是“形气相感”所致。
元代医学家朱丹溪认识到“动”是生命的象征，其动能则源于“相火”。朱氏在《格致余论·相火论》中说：“天主生物故恒于动，人有此生亦恒于动。其所以恒于动，皆相火之为也。”又说：“天非此火不能生物，人非此火不能有生。”可见其对于生命的重要意义。然而，若相火动而太过，是谓“妄动”。情志过极，色欲过度，饮食厚味等，多是相火妄动的原因。相火之动必然耗损真阴，甚至“煎熬真阴，阴虚则病，阴绝则死”。其危害十分严重。
正由于相火之动有吉凶两方面，因而丹溪在《房中补益论》中引用了《易经》的话，说：“吉凶悔吝，皆生乎动，故人之疾病亦生乎动。其动之极也，病而死矣。人之有生，心为火居上，肾为水居下，水能升而火能降，一升一降，无有穷已，故生意存焉。水之体静，火之体动，动易而静难……医者之教，恬淡虚无，精神内守，亦所以遏此火之动于妄也。”说明相火动得其正，则有助于生生不息；动而太过，则为“元气之贼”。由此可见，避免相火妄动，保护人身精血，是何等的重要。【参阅】
元·朱丹溪《格致余论·相火论》：“太极，动而生阳，静而生阴。阳动而变，阴静而合，而生水、火、木、金、土，各一其性。惟火有二：曰君火，人火也；曰相火，天火也。火内阴而外阳，主乎动者也，故凡动皆属火。以名而言，形气相生，配于五行，故谓之君；以位而言，生于虚无，守卫禀命，因其动而可见，故谓之相。天主生物，故恒于动，人有此生，亦恒于动，其所以恒于动，皆相火之为也。见于天者，出于龙雷，则木之气，出于海，则水之气也。具于人者，寄于肝肾二部，肝属木而肾属水也……天非此火不能生物，人非此火不能有生。天之火虽出于木，而皆本乎地。故雷非伏，龙非蛰，海非附于地，则不能鸣，不能飞，不能波也。鸣也，飞也，波也，动而为火者也。肝肾之阴，悉具相火，人而同乎天也。或曰：相火，天人之所同，何东垣以为元气之贼？又曰：火与元气不两立，一胜则一负。然则，如之何而可以使之无胜负也？曰：周子曰，神发知矣，五性感物而万事出，有知之后，五者之性为物所感，不能不动。谓之动者，即《内经》五火也。相火易起，五性厥阳之火相扇，则妄动矣。火起于妄，变化莫测，无时不有，煎熬真阴，阴虚则病，阴绝则死……彼五火之动皆中节，相火惟有裨补造化，以为生生不息之运用耳，何贼之有？”《类经·运气类》：“动静者，阴阳之用也。所谓动者，即形气相感也，即上下相召也，即往复迟速也，即升降出入也。由是而成败倚优，无非由动而生也。故《易》曰：吉凶悔吝，生乎动者也。然而天下之动，其变无穷，但动而正则吉，不正则凶。动而不已，则灾变由之而作矣。”【原文】［1］
以制器者尚其象……见乃谓之象，形乃谓之器……形而上者谓之道，形而下者谓之器。（《周易·系辞上》）【注释】
［1］尚：崇尚。【解读】《周易·系辞》在解说形、象、器的基础上，论述了“形而上”与“形而下”，以及“道”与“器”的关系问题。
所谓“形而上”，是指无形或未形成形体的东西；“形而下”，指有形的或已成形的东西。
唐·李鼎祚《周易集解》引崔憬语：“妙理之用以扶其体，则是道也。”“体为形之下，谓之器也。”认为形而上为用、为道，形而下为形质、为体、为器，“形而上”不离“形而下”。
同时孔颖达《周易正义·系辞上》提出，“形而上”为无体、无形者，“形而下”为有质、有形者。
南宋·朱熹又认为：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《答黄道夫》）
之后清·戴震提出：“形谓已成形质。形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（《孟子字义疏证·天道》）把未成形质的视为“形而上”，已成形质的视作“形而下”，为另一种解释。
医学研究身形疾病问题。《素问》将《老子》之言与《周易》之说结合论说。《老子》曰：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”《素问·六微旨大论》所谓“无形无患”，乃是根据《老子》之说所作的引申。其论还对“器”做了重要发挥：“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危，故非出入则无以生长壮老已，非升降则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有，故器者生化之宇。器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降，化有小大，期有近远，四者之有，而贵常守。”说明气的升降出入所致的生长壮老已和生长化收藏，都为“器”所具有，故将器视为“生化之宇”。唐·王冰认为，《六微旨大论》所说的“器”，实是“谓天地及诸身……以其身形包藏腑脏，受纳神灵与天地同，故皆名器也。谓身者小生化之器宇，太虚者广生化之器宇也。”
由此可见，中医学说的气之升降所致的生长壮老已和生长化收藏，实与《易经》“形乃谓之器”等论说有着密切的渊源。
在此，似有必要将《周易》“形而上者谓之道”与现代常说的“形而上学”作一比较澄清。
古希腊哲学家亚里士多德著《物理学后诸篇》，我国翻译者以《周易》“形而上”作为译本书名，称《形而上学》。后来遂由此书名转为哲学名词。其涵义有三：①从黑格尔开始，把“形而上学”用作反辩证法的同义词。其特点是以孤立、静止、片面、表面的观点去看世界。②指一种研究感官所不可达到的超经验的东西的哲学，其研究对象为神、灵魂、意志自由等。③泛指唯物主义，常以“形而上学”一词贬低唯物主义，诬称唯物主义的物质观是超感觉超经验的虚构。
由上可知，由《形而上学》书名所转化而成的“形而上学”哲学名词，与《周易》所说的“形而上者谓之道”，二者不能混同。【参阅】《素问·六微旨大论》王冰注：“包藏生气者，皆谓生化之器，触物而然……器，谓天地及诸身也……以其身包藏腑脏，受纳神灵，与天地同，故皆名器也。诸身者，小生化之器宇；太虚者，广生化之器宇也。生化之器，自有大小，无不散也。夫大小器，皆生有涯也，散有远近也。”【原文】［1］
与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行［2］而不流，乐知天命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。（《周易·系辞上》）【注释】
［1］知：知识。
［2］敦：厚。【解读】《系辞》的这段文字，是对人们的道德思想和行为所提出的高度要求。
“与天地相似，故不违”，即效法自然，故不违其道。《老子》云：“人法地，地法天，天法自然。”《素问·气交变大论》引《上经》道：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久，此之谓也。”
古代医学家强调，凡医药之事必须“法天则地”，如《素问·上古天真论》所说：“法则天地，象似日月，辨别星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”《易经》又对人们提出很高的知识要求，要求其周遍万物，认为唯有这样才能以其道利济天下而避免过错。
所谓“旁行而不流”，意思是说其思想和行为有相当的自由，但因为“不违”“不过”，故始终不游离于“道”。
“乐天知命”，是中国传统文化关于人生的一个最高修养境界。乐天，即乐于顺应自然法则；知命，即明白生命的道理、生命的真谛，乃至于自身生命的遭遇和价值。如果明白了这些，正视并正确面对人生，就可以不感到什么是忧患了。是谓“学《易》者无忧”。
最后是仁爱问题。《系辞》认为只有安居在这方土地上才能对其产生深厚感情，才能有仁爱。
如上所述，可知《系辞》所提出的一系列要求，也正是救死扶伤的医生所应该具备的。【原文】
君子以思患而豫防之。（《周易·既济·象》）
子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。（《周易·系辞下》）【解读】
早在《尚书·太甲下》就有“无安厥位，惟危”的警语。相传这是商代宰相伊尹所说。《易·系辞》所载“危者，安其位者也”等话，也是孔子对《尚书》及《周易》“思患而豫防之”的发挥。
孔子告诉人们，安与危、亡与存、乱与治是相互倚伏的，在太平的时候也不能忘记危亡动乱，必须时刻戒慎警惕。无论是自身，还是国家，惟有不忘危、亡、乱，才能有安、存和治。《易·系辞》的这段文字，后人精简为“安不忘危，存不忘亡”两句。
医家以救人生命为己任，自然置“安不忘危，存不忘亡”为座右。甚至将药物的贮藏、医术的著作和校刊印刷等，都提高到“安不忘危”的高度上来。
唐·孙思邈《备急千金要方·序例·药藏》说：“存不忘亡，安不忘危，大圣之至教；救民之瘼，恤民之隐，贤人之用心。所以神农鸠集百草，黄帝纂录《针经》，皆预备之常道也。”孙氏指出，平时贮药藏用，乃是备不测、防危殆的重要措施。《素问·天元纪大论》记载，黄帝闻鬼臾区“五运阴阳”的论述后说：“愿闻而藏之。上以治民，下以治身，使百姓召著，上下和亲，德泽下流，子孙无忧。传之后世，无有终时。”王冰认为，黄帝欲成书藏之，传于后世，体现了古圣人“安不忘危，存不忘亡”，“救民之瘼，恤民之隐”的至教深仁。
此后，宋臣高保衡、林亿等受诏在校正医书局校勘古医书，其在《重广补注黄帝内经素问序》中，也开宗明义：“臣闻安不忘危，存不忘亡者，往圣之先务；救民之瘼，恤民之隐者，上主之深仁。”重申了《易经》的重要思想。
同时，《黄帝内经》所再三强调的“上工治未病”，实也是古圣人“安不忘危，治不忘乱”的思想体现。【参阅】《素问·四气调神大论》：“是故圣人不治已经病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎？”【原文】［1］［2］
二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。（《周易·系辞上》）【注释】
［1］利：锋利。
［2］臭：气味。《诗·大雅·文王》：“无声无臭。”【解读】
“二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。”是《易·系辞上》所载的古谚，实为至理名言。这是对同心同德、友谊合作的赞美和歌颂。朋友、同事、同志、弟兄、夫妻之间，最需要的正是这种志同道合的情谊。
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