作者：(德)黑格尔
出版社：商务印书馆
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
黑格尔全集 第17卷：讲演手稿I(1816-1831)试读：
中文版说明
黑格尔是德国古典哲学的集大成者。为了推进我国的黑格尔研究，中国社会科学院作出决定，翻译北莱茵威斯特伐伦科学院编辑的历史考订版黑格尔全集。
这部全集分为三辑：第一辑是著作集，以黑格尔在世时发表的作品和未发表的手稿为内容；第二辑是讲演集，以他的学生们的听课笔记为内容；第三辑是书信集。编辑工作是从第一辑着手的。据此，中国社会科学院黑格尔课题组决定在其工作的第一阶段主要致力于迻译黑格尔著作集。著作集有22卷，翻译是从未曾译为中文的作品开始的，对于业已译为中文的作品，将随后经过商讨，予以修订或者重译。在所译的各卷中，译者都撰写了前言，介绍原著的基本内容和问世过程，并编译出有助于理解原著的注释。
这部著作集的翻译得到了北莱茵威斯特伐伦科学院黑格尔委员会和波鸿鲁尔大学黑格尔档案馆的热情协助；这部著作集的出版受到了商务印书馆的大力支持，谨向他们致以衷心的谢意。中国社会科学院黑格尔课题组北京 2011年3月
中文版前言
本卷收入的是黑格尔在1821年夏季学期第一次讲授宗教哲学时写的手稿。它给他1824年、1827年和1831年讲授这门课程奠定了理论基础，制订了基本框架，对于理解他的学生们记录的这三次演讲在观点和结构方面的变化具有重要意义。
作为附录收入本卷的十四件散篇是他在第一次讲授宗教哲学时以提纲挈领的方式补写的，对于准确把握他的宗教哲学也有参考价值。
一、这部手稿的基本内容
黑格尔的宗教哲学按照绝对精神以表象形态展开的进程分为四个部分，构成了一个完整的科学体系，揭示了宗教中的理性。而这四个部分就是导论、宗教概念、特定的宗教和完善的宗教。1．关于导论
黑格尔首先说明，宗教哲学像昔日的自然神学一样，要达到这样一个领域，在这个领域里，世界上的一切谜团都得到了解释，思想上的一切矛盾都得到了解决，感情上的一切痛苦都得到了解脱，而这就是永恒真理和永恒宁静的领域，是绝对真理本身和上帝的王国。他以研究对象的同一性，强调了宗教哲学与宗教的共性，指出人们无论在哪个有限的活动领域，都将会发现上帝的王国是他们自己最终的中心。“上帝是一切事物的出发点和一切事物的终点，一切事物都从他这里开始，一切事物又都回到他这里。上帝是哲学的唯一对象，{我们}要对他进行研究，在他之中认识一切事物，把一切事物追溯到他那里，把一切事物都从他那里推导出来，说明它们的合理性，只要它们产生于他，保持着与他的关联，靠他的光芒生存，并具有他的灵魂。因此，哲学是神学。”这就是说，哲学与神学都是以双方肯定的同一个形而上学的世界为对象，所以，真正的哲学家必然同时是神学家，彻底的神学家必然同时是哲学家。
但是，黑格尔清楚地看到，在他那个时代，各门实证科学的范围都在迅猛扩张，知识的一切领域都扩大得一望无际，所以，关于有限事物的知识传播得越广泛，关于上帝的知识的领域就变得越狭窄。其结果是，那种断言我们无法认识上帝、无法了解上帝的学说成为一种完全得到认可的说法，人们根本不会重视研究关于上帝的认识。这在黑格尔看来当然是一种谬误、一种偏见。同时，他也没有忘记中世纪时代的另一种偏见，他指出，那时一切科学都是关于上帝的知识，人们具有了解上帝，探究其本质的兴趣，但精神除了在这一活动中，就寻找不到安宁，一刻也无法平静，精神如果无法满足这一需要，就会感到不幸，并且十分轻视认识的其他一切兴趣。为了克服这两种片面性，黑格尔反复研讨与阐述外在目的与内在目的、有限目的与无限目的的关系，力图揭示有限与无限的统一、调和；尽管他的论述十分繁琐，他却得出了一个极其重要的结论，即“宗教哲学就是这种调和——有限东西中的无限东西，无限东西中的有限东西”。这样，他就在宗教哲学领域里秉承着从康德直接而来的理性主义传统，解决了研究有限东西的实证科学与研究无限东西的宗教哲学的辩证关系。
在这里，黑格尔一方面指出了宗教哲学与实证科学的不同之处，他认为，这种科学也只有在有限事物中探究一种有限的原因，因此，这种认识并没有超越有限事物的领域，并且不要求超越这一领域。“这是一种自身不需要上帝，处于宗教之外的包罗万象的认识”，它徜徉在有限事物的各种联系中，对于无限东西、永恒东西的关系，什么也没有留下。另一方面，黑格尔在肯定宗教哲学与宗教具有同一个认识对象时也指出了两者的不同之处。这种差别是他在耶拿时期就已经揭示出来，在这部手稿里又进一步加以说明的。在他看来，绝对精神是自己认识自己，自己理解自己的精神，也就是复归于自身的精神。在这个方面，他按照他的宗教哲学的建构原则指出，“宗教表达真理的独特方式被规定为表象；世界的内容、上帝已经自为地得到规定，被统摄于单纯性的形式”；“但思辨哲学是以思维的形式理解纯粹思维、自然和精神的一切对象的”，作为真理的“理念是思维中的真理，而不是直观、表象中的真理”；对于思辨哲学来说，“只有在思维中才有上帝”。不仅如此，他还进而据此规定了他的宗教哲学不同于宗教的社会功能，那就是要“看清和理解现有的宗教”，“指明那条通向宗教的唯一重要的道路”，而“不是在这个或那个主体本身没有或不想有任何宗教信仰时，劝说他去信教，使他成为有宗教信仰的”。
在这样规定了宗教哲学的对象和把握这个对象的方式以后，黑格尔批评了自然神学中流传的那种以单纯感觉的方式通向上帝的主张和康德哲学中存在的那种以单纯信仰的方式肯定上帝的论断，因为在他看来，这样的主张、论断虽然也把上帝称为精神、理性，但不是把上帝作为自己认识自己的精神、理性用概念加以思维，因而消解了作为宗教本质的绝对内容，消解了上帝概念。他在坚决贯彻理性主义，清除这些对于钻研宗教本质所构成的障碍时，明确地指出“绝对内容的尊严在于这内容不放弃理性；否则，（精神中）就有一种非理性的东西，一种空洞的东西”。他在这里比他在艺术哲学里更加系统、更加彻底地应用逻辑东西与历史东西相互统一的辩证方法，建立起了他的宗教哲学。所以，这门学科在他的手稿里展示出来的就是这样两个相互统一的部分：宗教的概念，它表明宗教是怎样由绝对精神的自我意识的各个环节构成的；宗教的历史，它表明宗教概念如何经过各种从低级到高级的特定宗教，不断规定自身，设定自身包含的东西，最后在完善的宗教中完成对自身的规定，完全成为对象，而返回到了自身。2．关于宗教概念
阐明宗教概念的第一章是从宗教表象讲起的，黑格尔的这个步骤并不像自然神学中的经验主义者那样，是要从宗教表象推导出宗教概念，而是要首先考察宗教表象作为绝对理念自己设定自己、自己认识自己的方式究竟具有什么特性，会有什么成败得失。在他看来，“人在他与上帝的关系中认为必须做的事情依赖于他的上帝表象，反过来说，如果他认为没有或不能有对于作为对象的上帝的任何认识、了解，即任何确定的表象，［而这个对象］算是客观地、自在自为地存在的，他就不能认为必须做某种涉及上帝的确定的事情”。因此，在宗教里作为上帝的绝对理念的独特表达方式被规定为表象，是有必然性的。但各种表象形式要表达这样的内容，却首先需要一个社团，进而需要崇拜活动，最后需要教义；只有这样，宗教的表象才不同于采取感性形象表达方式的艺术作品，而具有作为客观性的真理的意义。所以，黑格尔认为，作为绝对理念的特定发展阶段的上帝在宗教社团里是被表象者，存在于崇拜活动的感受中，并且宗教的内容就包含在能加以讲授的教义里。然而，黑格尔也从另一方面看出，宗教的表象没有把自己规定自己的内容表述为自身真的，没有把握住内容中各个思维规定的辩证关系，而在这里得到表达的实际上是采取表象形式的知性思维，而不是理性思维。所以，绝对理念的发展超越宗教这个特定阶段，放弃表象形式，采取思辨概念的形式，就是必然的进程，或像黑格尔主张的那样，从否定的方面来说，“表象的方式不是必然的了”。
这种宗教概念的制定，并不像知性逻辑要求的那样，把对象的各个本质特点揭示出来，加以综合概括，而是要让绝对理念在宗教中蕴含的各个环节自己设定自己，把它们潜在地具有的辩证关系展现出来。因此，我们也可以说，就绝对理念必然要不断自己认识自己而言，宗教概念是作为精神的绝对理念的自我意识，是绝对理念在其演化的最后阶段的缩影。从统观思辨体系的全局出发，黑格尔认为，在宗教中我们立即遇到两个环节，那就是宗教的对象和意识——主体，即与宗教对象发生关系的人；但这两个环节不是分离开的，而是辩证地统一的，因为“真理在于，这个主观方面正像客体包含主体那样，也包含着客观环节，反之亦然”。这样，他就像他在建立思辨体系时把斯宾诺莎的实体与费希特的自我的绝对统一性确立为最高原理那样，把在宗教中遇到的客体与主体的辩证统一确立为他的宗教概念的第一个环节，即“绝对统一性的规定”。在这种绝对统一性里，潜藏着作为矛盾双方的客体与主体的相互蕴含的关系，那就是作为客体的绝对存在者存在于主体之内，构成主体的本质，而作为意识的主体是在不断地认识客体，复归于这个绝对存在者。但客观方面与主观方面的这种关系要从自在的变为自为的，宗教概念的第一个环节就必须否定自身，过渡到第二个环节。
这第二个环节就是“分离、差异的环节”，整个世界作为被上帝创造的实在是与这个环节部分地统一的特定存在，即无限中的有限；“上帝绝对是肯定的东西，因此，异于上帝的东西是否定的东西。这种否定的东西出现于尘世存在者方面，就是整个的恶”。这样，在尘世生活中就有善恶之分。在对待肯定东西与否定东西的关系方面，黑格尔批评了两种错误。一种是自然神学中的经验主义，它把绝对存在者视为一种无限地对抗主体的神圣威力，使这个主体只知道自己是作为实体的绝对存在者的偶性，是向着这个绝对存在者不断消失的东西；这只能使人对宗教中的客体单纯抱有畏惧感、依赖感等等，不知道绝对存在者是主体的本质，而不是一个他物的本质。针对这种夸大客体的片面性，黑格尔指出，“这种关系不是一种否定的关系，而是也有肯定的意义——爱；主体在自身是同一的，那个绝对存在者是主体的实体”。另一种错误是夸大路德称为信仰的主观方面，把宗教置于单纯主观的方向。在黑格尔看来，坚持这个方向的人们对上帝毫无所知，只是凭自己的感觉、语言和恳求，往一个对他们来说空虚的地方去，宛如一个无足轻重的人朝天乱开枪一样。因此，“把宗教仅仅作为某种主观东西加以考察和理解，即把主观方面实际上当作唯一的，也是同样片面的”。
绝对精神在宗教这个特定的发展阶段不仅设定了客体与主体的分离、对立，而且同时设定了两者的融合、统一，作为客体的上帝构成了人的内在本质，上帝的真理的火花就埋藏在人的心灵深处，作为主体的人享有对这个绝对存在者的积极感受，力求达成神圣的知识。在这里第二个环节就被扬弃，过渡到了第三个环节，即“指向对象的主观环节”，而“这个对象的环节作为与对象自在的统一，本身也是肯定的”，因而在成为自为的统一时，绝对精神的自我意识就克服了以往无法克服的主客分离，终于得到了实现。这种自为的统一并不是沉思默想，而是一种对待上帝的态度，一种外在的或内在的崇拜活动，所以崇拜就是宗教概念的第三个环节的具体表现。这样，黑格尔就以他那辩证发展的三段式阐明了宗教概念，并且进而指出，这三个环节就是“这个概念的那些后来直接构成宗教内容的更进一步的规定”，“因此，在{宗教的}任何一个发展阶段上，那些规定都显示出来”。3．关于特定的宗教
阐明各种特定宗教的第二章是对宗教从低级到高级、从不完善到完善的发展过程的研究，在这里，黑格尔把绝对理念的辩证发展过程与宗教在人类历史中的编年史进程相互结合起来，认为前者是后者的逻辑内容，后者是前者的表现形式；换句话说，他在这里揭示了宗教发展中的逻辑东西与历史东西的统一。在阐明宗教概念在世界宗教史中把自己设定成的和经历过的各种规定性时，他应用他的思辨逻辑把这些规定性分为三类：其一是“直接性或存在的规定性”，处于这种规定性中的宗教“只是在其实体性中保持自身的宗教。存在、抽象的存在涉及有限东西、特定存在，现实只是消失的东西、没有尺度的东西”。这就是东方人的各种自然宗教。其二是“本质的规定性”，处于这种规定性中的宗教是有限性被设定为映像的宗教。本质虽然是抽象的，但与区别相关联，所以，“这种本质在对象性的存在者上只是一种映像”；自我意识的确与这种本质具有差异性，不过面对其对象是向对象返回的。这就是犹太人的壮美宗教和希腊人的优美宗教。其三是“概念的规定性”，处于这种规定性中的宗教已经开始成为哲学宗教，“但这种概念是有限的，本身处于对立之中，还不是理念，而是客观性、外在性”，即外在合目的性。这就是罗马人的知性宗教。只有从知性概念过渡到思辨概念，宗教才达到其完善的阶段——基督教。
黑格尔给世界宗教史作出的这幅逻辑描绘，显然有忽视伊斯兰教的缺陷，但它却打破了欧洲宗教史里过去流传的两种基于地域范围的和囿于宗教经验的三分法框架，一个是古代罗马社会晚期形成的“异教、犹太教、基督教”的框架，一个是欧洲中世纪晚期形成的“基督教、犹太教、伊斯兰教”的框架。他着眼于世界的历史，以具有普遍性、必然性的范畴勾勒了人类史中先后相继出现的各种宗教的本质特点，这在宗教史的研究中具有独创性的意义。他虽然把基督教最后标榜为完善的宗教，但绝没有把以前的各种特定宗教的内容作为不合乎人的尊严的迷信或老奸巨猾的僧侣骗术加以否定；相反地，他抱着历史主义的态度，考察了宗教概念在各种特定宗教里把自己设定成的和经历过的规定性，彰显出其中包含的思辨关系，因为按照他的体系来说，理性也存在于宗教中，本来就是宗教的内容。他就此写道，“宗教发展的历史就它现在被搜集起来，加以研究的情况而言，首先只是让人看到外在的东西、显现的东西；更高的需要则是在这部历史中认识到{宗教的}意蕴、肯定的东西、真理以及宗教与真理的联系，简言之，认识到此中的合理东西；突然想出这些宗教的正是人，在这些宗教中必定存在理性，在一切偶然性中必定存在一种更高的必然性”。
a．关于自然宗教，黑格尔指出，“这种宗教的存在方式是直接性”，而“直接性是没有得到中介的、没有得到发展的、本身没有区别的自相联系”，它的“基本特征是两方面{自我意识与上帝}的绝对的、没有分开的统一”。在现实的历史里，“东方就具有这种没有分开的直观，这种对于上帝的直观认为，上帝在万物中没有差别；上帝就是万物”，天空、星辰、大地、植物、动物和人都是一种永恒的生命，“上帝没有与尘世的、非永恒的东西相分离，并不真正是创世者”，也就没有在一种意识中以统一的方式区别自身的爱。在这种关于上帝的形而上学概念中，直接性或“存在由于被拿掉了它的具体规定而变得崇高”，上帝成了无限的、空洞的神圣威力，自我意识则是有限的、具体的个体存在；于是在上帝与自我意识的那种没有分开的统一的形象表达里，出现了两种可鄙的、可耻的现象。一种是把无限的存在者有限化，把埃及的阿匹斯、印度的大象之类的有限存在者奉为神明，加以崇拜，另一种是把有限存在者无限化，把达赖喇嘛、印度国王、婆罗门之类的活人夸大为神，加以膜拜。所以黑格尔得出结论说，“东方的、印度的想象力的形象恰恰将最普通的东西上升为最高的东西，又将最高的东西还原{为最普通的东西}”。但最可怜的还是民众被贬低为没有精神的个别性，是对这样的有限存在者的扼杀，因此，“在这种宗教中不会产生一种建立在人格和绝对权利、自由权利之上的欧洲国家生活；{产生的}是野性的幻想和丑恶——这样，各种真正的伦理关系，即家庭关系、友善关系、承认无限的人格和人的尊严的法权关系，［就都成为不可能］”。
b．关于壮美和优美的宗教，黑格尔首先就构成它们的逻辑东西写道，“直接性的规定性过渡到本质，过渡到普遍的思想，已经有意识地扬弃了直接的东西，这种直接的东西首先被规定为一种非本质的东西，在自身没有独立性”。这就是说，那种过去没有分离的直接性或存在现在过渡到了已有分离的本质。在这两种宗教中，分离开的东西就是自身能映现的本质和它的映像，就是常驻不灭的实体和它的偶性，但是也存在作为客观实体的上帝与作为主体的自我意识的统一。在这里，本质首先将自身设定为无限的神圣威力，它把种种直接现存的东西产生出来，将它们视为自己的映像；这样的宗教就是壮美的宗教，它赋予客观实体一种否定的形象，认为客观实体是统治种种直接现存的东西的主。但本质还进展为必然性，它把种种有差别的东西设定为它的各种形象表达，使它们作为自由怪胎尽情地演示自己；这样的宗教就是优美的宗教，它赋予客观实体一种肯定的形象，认为客观实体就是在这些富有精神意义，但又具有自然欲望和激情的形象中体现自身的。黑格尔给这两种宗教作了这样的概括：“自我意识{是现场存在的}，各个已能了解和尊重客观实体的民族因而进入了观念性范围，进入了灵魂王国，踏上了神灵世界的领地；［这些民族已经］把感性直观的桎梏，把漫不经心的谬误的桎梏从额头上扯下来，把握和创造了思想和理智领域，并在内心获得了牢固的基础。他们建立了圣地，现在这个圣地本身就具有牢固性和支撑点——一种表现出来、显现自身的内在东西，但只能显现而已，他们并没有落入感性的特定存在，在这种特定存在中寻找自身的特定存在。显现是本质的特定存在，但这是作为内在东西的特定存在，内在东西存在着，保留着”。
在分析历史上的壮美宗教的时候，黑格尔突出地强调了这样两点：其一，本质作为具有绝对否定性的神圣威力必然是主宰一切的统治者，各种有限事物作为本质的映像只是这个客观实体的属性、偶性，只是这位统治者的侍者、使者；这样，本质就经过映现的中介，在各种有限事物中展示为唯一的，而不像在自然宗教中那样，无限的存在与各种有限事物有多少直接统一，就有多少神灵，而这就意味着，不可见的上帝是独一无二者，“只有一个上帝——这个上帝是一位勤勉的上帝，不愿意在自己身旁有其他的神”。其二，自我意识虽然已经不像在自然宗教里那样，仍然是没有精神的个别性，而是要把客观实体当作真理加以直观，但仍然是不自由的，对主的敬奉也不过是绝对服从，华丽壮美、威力无限的实体成了否定个别性的力量，上帝与自我意识的关系是主人与仆人的关系。于是，“个体达到的不是与上帝的调和，表明自己的灵魂在客观上是精神”，相反地，仆人们不仅没有自己要求得到的、与绝对者统一的任何内在领域，而且连他们自己创造和管理的尘世财产也被视为是属于主的，因此，当它被别人从他们那里夺走时，他们不是针对别人依法维护这份作为权利的财产，而是维护主给予他们的财产。
在分析历史上的优美宗教的时候，黑格尔首先指出，作为这种宗教的逻辑东西，“必然性在其自身中是具体的，它自身是确定的，有现实区别的，这是在它自身的根本显现”。这就是说，在自身包含着内容丰富的规定的抽象必然性进入优美宗教之后，已经经过特殊化，自己设定自身，使种种潜在的规定变为自为的；与此相对应，自我意识已经不像在壮美宗教中那样，绝对服从于客观实体，而是作为这种必然性的映像，获得了自由的形态，以自己的各种形象，以精神的特定存在，反映和表达必然性。正是在这个意义上，黑格尔提出了“被设定的必然性是自由”，我们可以说，这个论点构成了理解优美宗教的基础。第一，上帝是必然性，必然性有现实区分，其结果是必然性通过许多偶然性表现出来，不是有一个神，而是有许多的神，但这不是退回到自然宗教，因为在这里上帝与自然东西和人已不再有直接统一的关系，而是经过中介统一起来的。这些神是一些确定的、然而自由的神圣威力，它们具有人的形象，具有人的思想感情，受到了世人的崇拜。其二，人是自我意识，它作为必然性设定的映像是具有自由的规定的自我意识，自由作为人的实体性东西已经设定起来，人真正成为具有精神的个体；“在这里自我意识在自身之内得到了实现——精神的；主体性是在绝对的客观实体里被容纳的，因而在自身之内被认识到、被直观为是理念”。这样就出现了关于主观个体的精神有永恒性的表象，即灵魂不灭的表象。第三，在神灵世界与自我意识之间有一种互动互变的关系。彼岸的天意能通过神谕对尘世起规定作用，诸神是支配人的一切东西的神圣威力，以其特殊的、优美的形象发挥着作用，人们不管抱着什么目的去行动，也总是不可能期望从诸神得到绝对合目的性，而最后不得不受隐蔽的必然性、即命运的摆布。但精神的神圣威力同样也是自我意识拥有的威力，人们崇拜神灵世界，使它对自己惬意。一些自然力量呈献给人，被用于崇拜，作为牺牲加以消耗。一些伦理力量展示给人，也被用于崇拜，作为文娱活动奉献给神灵。这种崇拜活动，排场浩大，服饰华丽，装扮神圣，足之蹈之，手之舞之，一片欢快的景象。这种崇拜活动不仅以感性形象的表达方式，把神请到人间，对人表示友善，而且是心灵在内部受到的一种感动，把心灵引向一种更陌生、更遥远的客观实体，由此撇开自然的存在和本质，而得到一种净化。关于神灵世界与自我意识的这种关系，黑格尔写道，“崇拜活动是一种表演中的真做，是一种真做中的表演”，在这里，“精神的东西直接当下变为有形体的东西，有形体的东西直接当下变为精神的东西”。
不过，这些神圣威力也自由地向后撤退，撤到与人对立的远方。水神支配的泉水让人汲取，但也可以枯竭，海神支配的海洋让人航行，但也掀起狂风巨浪，这是可怕的和带来毁灭的；缪斯对于诗人也并不总是顺从的，而且要向后撤退，不很好地服侍诗人。但各个神灵与人的对立是能从友善的态度得到解决的，而优美的宗教就是对于这种解决矛盾的办法的意识。黑格尔在用赞赏的态度分析这种宗教时，不仅看到此中发生的对立，而且也察觉它在走向两个极端：一方面是“对自然事物的绝对迷信——林中精灵，过路神兔——到处都是超凡的、神圣的东西”；另一方面是“绝对狂欢，在自身之内的有限自我意识在不断走向不信众神、不信上帝的地步，而超越一切，设定自我意识在其自身之内的独特可靠性”。他认为，在优美的宗教里，精神虽然像在家乡那样，出现于自然的和精神的一切特殊威力里，但还不是普遍的精神，因而作为人的形象，还缺少神圣睿智的规定，相反地，普遍的精神倒被归结为主体性的统一，因而那些威力就是按照有限目的得到规定的。
c．关于知性宗教，黑格尔认为，这是一种直接靠近优美宗教的宗教。这可以从两个方面来说。从逻辑方面说，必然性在深入概念，而概念是必然性的真理；精神、理念从本质阶段的必然性过渡到了概念阶段的合目的性，而且这种目的也是有限性，只不过不是在神圣的客观实体里固定下来，而是仅仅在人之内固定下来。从历史方面说，知性宗教继承了优美宗教，在一些形象表达、崇拜活动和神灵特质方面显然有一脉相承的关系，因此，两种宗教通常被当作一样的。但黑格尔也同时看到，“它们的真正精神的特性是在本质上不同的。［在希腊宗教里］存在的是崇尚自由的优美、活跃欢庆和享有神圣的领域；反之，在罗马宗教里存在的则是束缚于有限目的的范围——崇尚［有限目的］的尘世宗教”。而这是由于，在优美宗教里，“那些目的虽然同样也是限定的、有限的目的，但这也是根本智慧的目的，是唯一的智慧的目的”，即“绝对服从于唯一的终极目的的目的”，而在知性宗教里，“目的的局限性是根本规定，它还没有任何超越自身的更高规定。这样一来，宗教就完全不是任何统一性的宗教，而是杂多性的宗教”。
从这里入手，黑格尔用对比的方法，分析了罗马人的知性宗教。在优美宗教里，各种神圣的威力都是无拘无束的，希腊人在必然性里放弃自己的特殊目的，把它们直观为对他们友好的、使他们兴奋活跃的和与他们融为一体的，他们对于这样的神圣威力的兴趣是理论的；与此不同，在知性宗教里，各种神圣的威力则是受到束缚的，罗马人在合目的性中坚持自己的有限目的，把它们理解为能使他们趋利避害，满足他们的自私自利之心的，他们对于这样的神圣威力的兴趣是实践的。所以，希腊人的宗教是理论的宗教，罗马人的宗教则是实践的宗教。不仅如此，在优美宗教里，希腊人以自由的幻想、自由的精神和优美的作品崇拜他们尊敬的诸神，在这些形象表达中，目的规定与实在性的对立得到了消除；与此不同，在知性宗教里，罗马人则是根据主观的需要、预测的成败和谋求的功利崇拜他们塑造的诸神，目的规定与实在性陷入了知性设定的僵硬对立中。所以，希腊人的宗教是诗歌式的，罗马人的宗教则是散文式的或平凡的。
由于坚持这样的有限目的概念，罗马人对于一些神圣威力就有一种趋利的依赖感。例如，他们信赖和尊敬兴国女神福尔图娜，认为她是罗马帝国兴旺发达的命运。又如，农民们崇拜谷物丰收女神奥帕斯，认为她拿种子繁殖一切植物，使它们达到成熟；牧人们崇拜护牧女神帕莱丝，认为她让牲畜吃的饲料长得茂盛；商人们崇拜商务神墨丘利，在他的节日向他奉献牺牲，希望他给商业带来收益。最后，许多民众都要纪念农事神萨图恩节，因为在这个节期，他们可以追思原始的、天然的平等，表达扬弃富人阶层与穷人阶层的差别的愿望。但他们正像把有益东西固定下来，作为肯定的存在加以迎接一样，也必定会把有害东西固定下来，作为否定的东西加以规避，表现出对这种东西的恐惧感。所以，在他们当中那些产生瘟疫、感冒、饥饿、烦恼与忧虑，甚至制造黑穗病的女神，都受到了崇拜。黑格尔就此写道，“这是一切理念的完全丧失，是一切真理的损毁”；“精神已经完全与有限的东西、直接有用的东西合成一体，只拥有对其有限性、即其依赖性的意识，而忘记了思维的一切内在的、普遍的东西”。
这种只对无限的绝对存在者抱有实践兴趣，而不抱理论兴趣的知性思维方式，在人的有限目的与理念的实在性的对立中导致两种恶果。其一是精神的东西及其真正的表现都被排除了，罗马人并不设法直观一种精神的事情，而是直观一种在有限事物中发生的最高转变、即死亡的事情，于是人与兽类的格斗和人们之间的相互残杀就成了高贵的罗马人得到消遣和最受欢迎的场面。其二是当权者们与善于占卜求神的神职人员相结合，把他们的皇帝奉为一位神，就是说，“大家已经熟知的政治上的神圣威力，即兴国女神福尔图娜，在皇帝身上得到了实现。皇帝，这位非凡的个人，就是那种驾驭众人与城邦的生命与运气的无法无天的神圣威力”，“阶层、出生、贵族、财富、（知性）——这一切都是他造就的”；“他拥有他的扈从士兵，可以随他的意愿，让把任何人的脑袋砍掉，让把一切个人洗劫一空”；“对于业已沉沦于有限性的罗马人来说，未曾有任何高于这个个人、高于这个支配他们的一切有限目的的神圣威力的东西”；“从最边远的不列颠到幼发拉底河和底格里斯河的世界都知道，没有任何东西能与他对峙，在内部和外部都是如此”；虽然“与此相联系的是知性寓于形式法”，但“在内容并不真正存在时，知性的形式法就依然没有实在性”，即用知性割裂了内容与形式的法制是空的，所以，“没有任何救助手段、正义和法制能与他对峙”。如果说前一种恶果标志着理念在现场存在中的一种消失，后一种恶果则标志着理念在现场存在中的一种降落，这虽然可以说是神圣威力完成于个别性的规定，但理念的普遍性、真理性与神圣性已经丧失殆尽。
关于有限目的发展的这种结果，即关于合目的性宗教导致的这种结局，黑格尔根据特定宗教、即有限宗教演变的逻辑进程作出了说明。在他看来，自然宗教是在直接的存在中直观上帝的，神圣的存在与非神圣的存在没有分离。壮美的宗教和优美的宗教是在已经分离的或经过中介的本质中直观上帝的，具体地说，人首先作为本质的映像把上帝直观为具有绝对否定性的神圣威力，进而作为具有精神的个体，认识到上帝是自由的神圣威力。在合目的性宗教里，有限目的已经不像在优美宗教里那样，依然服从于一个绝对的终极目的，而是经过充分发展，已经设定起来，以前两种宗教讲的“绝对的上帝概念本身{这个时候}在自我意识中，在其主观（即实在性）方面已经得到实现”，“这是绝对的形式，真正无限的主观性，这是真正的实在性”，“这就是罗马宗教的无限重要性和必要性”；但是，“有限性本身的这种完成就像获得自由的奴隶的幸运一样，最初是绝对的不幸，是精神的绝对痛苦，是精神在自身的最高对立，而这种矛盾并未得到解决，对立并未得到调和”。在黑格尔看来，“解决、调和这种对立的方法在于，这种外在的、获得解放的有限性被纳入思维的无限普遍性，从而变成净化的、实体性的”，而这是只有基督教才能完成的工作，所以，从宗教发展的逻辑进程来看，合目的性宗教是过渡到基督教的极其重要的关键和不可或缺的中间环节。4．关于完善的宗教
黑格尔在他的手稿的第三章里研讨了完善的宗教，而他之所以把基督教定为这样的宗教，是有他的充分理由的。在他看来，东方（中国、印度、波斯）的特定宗教（自然宗教）强调了无限的普遍性原则，但忽视了个体性原则，西方（希腊、罗马）的特定宗教（优美宗教与合目的性宗教）强调了有限的个体性原则，但忽视了普遍性原则，而只有犹太民族才发展出基督教，克服了过去的两种特定宗教的偏向，把普遍性原则与个体性原则融合起来。他写道，“必定会在一个民族中出现这种融合，这个民族独自拥有对唯一者的极其抽象的直观，完全扬弃了有限性，以便能够在自身之内把握净化的有限性；从地理方面看，在处于世界的两大洲之间，即在犹太人的地区，纯粹抽象思维的东方原则必定会与西方的有限性结合起来”。换句话说，基督教是古代东方的合理宗教原则与古代西方的合理宗教原则的辩证综合。
在黑格尔的笔下，基督教被规定为宗教概念本身已经变得客观的宗教，也就是说，宗教概念已经发展为其不同的规定性所组成的总体，在这个总体中，原初的自我意识与其对象的自在统一经过长途跋涉，克服种种矛盾，达到了真正的、自在自为的统一，作为主观性的人与作为客观性的神已经辩证地结合起来，而真正的对象就是那个总体。所以，“上帝本身就他的概念而言，是无限的、分化自己的和返回自身的神圣威力”。这种威力从思辨逻辑的角度来说是由上帝代表的绝对理念，因此，精神在其发展的这个最后阶段是能知的精神与所知的精神的真正统一，这从宗教的角度来说就是耶稣向他的信徒们教导的，“不要到处乱跑，上帝的王国就在你们心中”。
黑格尔把上帝代表的这个绝对理念按照他的辩证发展的三段式，划分为这样三个领域：α）永恒的上帝，自身纯粹的理念；β）这个理念在世界里涌现出来；γ）在有限精神里回归永恒理念——“圣子坐在上帝的右侧”。更具体地说，这三个领域的思辨内容是：1）上帝作为精神有纯粹逻辑的蕴含，是绝对的同一性、统一性，但同时包含差异性于自身，即有上帝与其圣子的同一性与差异性；2）在绝对理念异化成的世界里，“上帝的客观性自在地得到实现，这在一切人之中都是直接的”，于是，所有那些在自己心中具有神圣真理的人们就组成了宗教社团，在这里，作为普遍性的上帝、作为特殊性的圣子和作为个别性的圣灵表现为宗教概念的三个环节，而这就是三位一体；3）“自然死亡是上帝的死亡”，世界上一切伟大的东西、一切盛行的东西都会日趋式微，沉入精神的坟墓，这种死亡被规定为有限性发展的最终顶点，它与复活、升天作为一个过程构成了绝对的外在性向神圣的内在性的回归，在这里，人在过去与上帝的矛盾得到了扬弃，真正人的东西作为理论态度与实践态度的结晶被隆重地接纳到神圣理念里。
关于这种把神的本性与人的本性统一起来的完善宗教，黑格尔作出了高度的评价。他写道，在这里“主观性放弃了统治的、权势的、阶层的区分，甚至性别的、财富的区分；在上帝面前人人平等——这在此时此地才存在于意识中”。在这里“要关切的只是从教会怀抱中孕育出一种自由的东西，从永恒原则中孕育出一种合乎私法的政治生活，即一种合乎自由理念的理性世俗王国”。但是，黑格尔也看到完善宗教并不能妥帖地表达它所包含的思辨内容，满足理性提出的要求，因为它采取的表达方式依然是表象，而且它作为宗教也只能具有这种表达方式，而这就导致了宗教表象必然与概念思维发生矛盾。在这种矛盾面前，一方面，民众的宗教导师用抽象空洞的反思“把一切都还原为主观东西”，“在沾沾自喜中得到了满足”，另一方面，“始终亟需理性的是民众，而在这个阶层的教养中真理只能存在于表象里，这对民众内心的渴望是无济于事的”。针对世界上的一切都被悄然无声地夺去了客观真理的情况，黑格尔大胆地提出，“丢开民众的宗教导师”，“取代理性与宗教的矛盾，而以哲学中的调和——这种供我们使用的方式——解除这种不和谐”。这样的要求就是要解决宗教表象与思辨真理的矛盾，使不适合于真理内容的自我意识形式让位于适合于真理内容的自我意识形式——概念思维，一言以蔽之，就是要从宗教过渡到哲学。
这种过渡的实质是用概念论证客观真理，而不再停留于信仰、表象或形式论理，但这就意味着用信仰维系的宗教社团的消逝，意味着以表象形式代表客观真理的上帝的死亡，让绝对精神以最佳的形式复归于自身。正是在这样的意义上，黑格尔基于逻辑东西与历史东西发展的这种结局，宣告了“上帝死了”。这个宣告表明的是一个过去的真理发展的阶段的结束和一个崭新的真理发展的阶段的确立，是非理性的告终和理性的凯旋，这与后来尼采宣称“上帝死了”，显然不可同日而语，因为尼采告诉人们的，无非是理性的消亡和非理性的兴起。黑格尔就是以他辩证法的、革命的、批判的精神，这么写完了他的宗教哲学手稿。
二、这部手稿的问世过程
黑格尔逝世后的第三天，即1831年11月17日，他的朋友们和学生们就成立了逝者友人协会，经过与他的家属协商，决定立即着手编辑《黑格尔全集》。这项艰巨的工作是由许多人分工负责进行的。他的友人、柏林大学神学系教授菲利普·康纳德·马尔海奈凯担当了编辑他的宗教哲学著作的任务。在马尔海奈凯的心目中，他要提供给读者的不是许多体裁各异的宗教哲学文献，而是黑格尔的最成熟、最完善的宗教哲学著述。所以，他在浏览了1821年黑格尔写的手稿和莱奥波德·亨宁写的课堂记录以后，认为它们都属于黑格尔宗教哲学的不成熟、不完善的形态，根本没有打算把它们编入全集。马尔海奈凯把他的着眼点完全放到了黑格尔随后三次讲授宗教哲学时学生们写的大量课堂记录上，而不考虑黑格尔的观点从1821年到1831年的变化；他把它们组合成一部自以为完整的宗教哲学演讲录，并附了一篇《论上帝存在的证明》，作为全集第11卷和第12卷，于1832年在柏林问世。这样，黑格尔写的宗教哲学手稿就被存放到普鲁士文化典藏国家图书馆里，长期无人问津了。
图宾根神学家大卫·施特劳斯推出的《耶稣传》（1835年）促成了黑格尔学派的分裂，他们在评论这部著作对原始基督教和福音传说的神话学解释时，无论是坚持实体观点的右翼黑格尔派，还是坚持自我意识观点的左翼黑格尔派，都诉诸《黑格尔全集》逝者友人版第11卷和第12卷。但马尔海奈凯编辑的这部著作并不能给他们提供可靠的原著，表明黑格尔本来的宗教哲学思想；于是，批评此书的文章不断见诸报端，黑格尔宗教哲学著作的重新编辑已经势在必行。当黑格尔之子托马斯·伊曼努埃尔·克里斯坦表示不愿意让布鲁诺·鲍威尔，而希望让卡尔·罗森克朗茨重编此书时，马尔海奈凯挺身而出，以审慎态度就自己过去编辑此书的工作进行自我批评，并宣布要在鲍威尔的协助下重编此书。鲍威尔超越黑格尔派内部的分歧，以实事求是的态度，按照黑格尔1821年确立的基本框架和理论基础，纠正了1832年版中的偏差，给新的版本（柏林1840年）增加了大量文献资料，它们不仅出自1824年、1827年与1831年的学生笔记，而且出自1821年黑格尔写的手稿和亨宁写的课堂笔记。可是，把这些文献资料中的相关段落整合起来，并不那么容易；在这方面，鲍威尔在讲完善的宗教的部分是做得成功的，但在讲宗教概念的部分却做得不成功。根本问题在于，他只是在马尔海奈凯的框架里修补了1832年版本，还没有以历史的眼光看待黑格尔宗教哲学著作的发展过程。
随着20世纪初叶黑格尔主义的复兴，用发展的眼光重新编辑这样一些著作的课题提上了日程。在这样的情况下，格奥尔格·拉松在昔日批判马尔海奈凯的基础上，编辑了一部在莱比锡迈纳出版社发表的三卷本《黑格尔宗教哲学讲演录》：第一卷《宗教概念》，1925年；第二卷《特定宗教》，1927年；第三卷《绝对宗教》，1929年。在每一卷里，拉松都首先编入1821年手稿的相应部分，然后编入1824年、1827年和1831年学生笔记的相应部分。他的这个版本有两个优点，一个是第一次发表了黑格尔的宗教哲学手稿，另一个是开始展示了黑格尔的宗教哲学思想在1821—1831年的发展；但是，这个版本也有两个问题，一个是编入的学生笔记数量不足，本来能够搜集到的，也没有收入，另一个是在辨认手稿和编辑加工方面存在不少差错，这就使它对于黑格尔宗教哲学的研究不可能具有一种长久的意义。
随着20世纪中叶黑格尔哲学研究的深入发展，卡尔·海因茨·伊勒亭编辑和发表了黑格尔《宗教哲学讲演录》第1卷《1821年演讲》（那不勒斯1978年）。这个版本有它的优点和缺点。毫无疑问，它与拉松版相比，不仅在收入学生笔记方面很齐全，而且在辨认手稿方面作出了重要的进展，克服了拉松的许多差错；但在编辑加工方面却仍然存在许多问题。例如，书名不写为《1821年手稿》，而标为《1821年讲演》；在手稿的一些难以联系的字句之间掺杂了逝者友人修订版（1840年）的文字；在很多段落使用的标点符号，不足以表达黑格尔原来的意思；编者注释往往不能追本溯源，而浅尝辄止，如此等等。所有这些问题都有待于进一步加以解决。
此后不久，瓦尔特·耶施克在里卡托·费拉拉和彼得·克拉夫茨·贺奇松的协助下编辑了一部黑格尔《宗教哲学讲演录》，作为《黑格尔全集》历史考订版讲演集第3—5卷试行本，在汉堡迈纳出版社发表。这部演讲录就像拉松版一样分为三辑，按编年史顺序收入黑格尔的手稿和学生们的听课笔记，它们是：第3卷《导论与宗教概念》，1983年，其中第1—29页和第93—163页是1821年写的手稿；第4卷《特定宗教》，1985年，其中第1—137页是1821年写的手稿；第5卷《完善宗教》，1984年，其中第1—97页是1821年写的手稿。尽管有些学生笔记已经下落不明，但这个版本还是编入了21本笔记，是搜集得最多的。此外，编者把保存在美国哈佛大学霍顿图书馆，曾经由赫·施奈德第一次发表过的十四件宗教哲学散篇，作为附录编入此书第3卷，这也就使这个版本的内容显得十分完备。尤其是与伊勒亭版相比，这个版本不仅在辨认手稿的准确性方面有极大的提高，而且在编辑加工方面解决了伊勒亭版留下的那些问题，作出了重要的改进。最后，编者用黑格尔看过的或当时能够看到的大量文献资料，撰写了翔实的注释，为进而深入的研究提供线索。这样，黑格尔1821年写的《宗教哲学》手稿就以真实可靠的文字展现到了德国哲学界面前。不仅如此，费拉拉与贺奇松还将它分别编译为西班牙文本（马德里1984—1987年）和英文本（1984—1987年），使它的影响超出德语国家。
这部演讲集里的手稿很快又经过耶施克编辑加工，作为《黑格尔全集》历史考订版著作集第17卷正式出版（汉堡1987年）。这个版本与黑格尔《宗教哲学讲演录》中的手稿有所不同。其一，在后者中，对于经过辨认笔迹而恢复原貌的文本，编者都尽量予以标点断句，删去单词或语词之间的许多破折号，而只有在个别情况下，才让那些不成句子的语词和单词原封不动地保留下来；在前者中，编者则一律不标点断句，完全保存了手稿的原样。手稿的编辑方法的这种改变，诚然有助于展示手稿的原貌，但给读者增加了不少困难。其二，在后者中，编者在正文下边编入了两种参考资料，一种是黑格尔原来在手稿的页边附加的注释或说明，一种是出自逝者友人版的相关文字；在前者中，编者则将第二种参考资料完全删除，而将第一种参考资料依然正确地保留下来，作为脚注排到正文下边。手稿的编辑方法的这种改变，虽然减少了原著的参照，但使读者看到的却完全是出自黑格尔之手的文字。
三、编译说明
我们的中文版是按照《黑格尔全集》历史考订版著作集第17卷翻译的。关于这项艰巨的工作需要说明以下六点：
第一，正文的翻译始终是参照《宗教哲学讲演集》标点断句的，但译者在个别地方发现演讲集的标点断句有问题时，则严格按照手稿的行文，另外寻找解读的途径。德文编者在个别地方改正了手稿中的错写，补充了手稿中的漏写，中文译本一律照此处理这些纰漏。
第二，德文编者在把黑格尔的边注改为脚注时，具体地标明了原注的上下左右位置，译者在中文版中只用加了圆圈的阿拉伯数码标明原来加注的字句，而不再具体地指出其位置。
第三，散篇的翻译同样参照《宗教哲学讲演集》标点断句，但译者在个别地方增加了标点；中文版还依据《黑格尔全集》著作集第17卷改正了第10件散篇的标题，补充了演讲集里这件散篇缺失的前18行文字。
第四，黑格尔给他的手稿使用了大量罗马数码和阿拉伯数码、希腊文字母和拉丁文字母，作为各章各节和重要段落的标号，但他做得并不严格，德文编者做了改正和补充，中文版沿用了德文编者的做法。
第五，对于在行文中黑格尔一般强调的字句，德文编者使用了疏排字母的方法，我们在译文中使用了加着重点的方法；对于在行文中黑格尔加倍强调的字句，德文编者使用了小号大写字母，我们在译文中使用了同号黑体字母。译文中的圆括弧是黑格尔给自己写的文字加的，方括弧是德文编者给自己增补的文字加的，大括弧是译者给自己添加的文字标的。
第六，中文版注释是根据德文版注释编译的，主要着眼于准确地理解原著，但力求简明扼要；所以，我们在编译时一方面删节了一部分德文注释，例如减少所引的资料和压缩所写的释文，另一方面增写和改写了少量注释，并且为了便于查阅，还援引或标明了相关文献的中文译本。注释中的人名，凡不列入人名索引的，都写出原文和生卒年代；注释中的书名，凡在中文译著里通用的，都加以采用，只有那些在中文译著里难以见到的书名，才予以迻译。梁志学北京 2010年12月宗教哲学（1821）宗教哲学柏林 开始于1821年4月30日 结束于当年8月25日黑格尔［导论］（17，5）诸位先生：
这些演讲的题目是宗教哲学（一般而言，宗教哲学在总体上与那种以前的、人们曾经称为theologia naturalis{自然神学}的形而上学科1学有着相同的目的，人们过去把这门科学理解为单纯理性关于上帝所能认识的东西的领域，它与人们从别的地方，而不是从理性出发来了解的实定的、天启的宗教不同，是单纯的形而上学的科学），而宗(1)教本身的对象是最高的东西，是绝对的东西，（这种东西是绝对真实的，）（这种东西就是真理本身；）——宗教哲学是这样一个领域，在这一领域里，世界上的一切谜团都得到了解释，思想上的一切矛盾都得到了解决，感情上的一切痛苦都得到了解脱——这是永恒真理与永恒宁静的领域，是绝对真理本身的领域。使人与动物相区别的是意识，是思想，从这里出发的各种科学、艺术的一切区别，人类无限(2)错综复杂的各种情况、风俗习惯、活动、技艺和享受的一切区别，都在关于上帝的唯一的想法中找到了自己最终的中心；他是一切事物的出发点和一切事物的终点，［一切事物］（17，6）都从他这里开始，一切事物又都回到他这里。（他是哲学的唯一对象，要对他进行研究，在他之中认识一切事物，把一切事物都追溯到他那里，并且把一切特殊的东西都从他那里推导出来，要对一切事物都加以辩护，只要它们产生于他，保持着与他的关联，靠他的光芒生存并具有他的灵魂。因此，哲学是神学，对它的研究，或更确切地说，它本身就是对神的祭拜。）这个对象是仅仅通过自身和为了它自身而存在的；它是完全自满自足的东西，是无条件的、独立的、自由的东西，正如最高的终极目的本身。就像这种对象一样，［对这种对象的研究］也是这样；对于它的研究，除了它本身之外，不可能还有什么其他终极目的；这种研究本身是最自由的，从中产生了精神，正是在这种研究中，精神卸下了一切有限性，得到了高于一切的保障和验证，——这是对永恒事物的研究，正因为如此，我们必须而且可以亲自观察一种带有和寓于永恒事物的生活，并在我们感受这种生活的程度上，同时获得对这种生活的情感，这样，感觉就是化解一切有缺陷的东西和有限的东西——这种研究是对极乐世界的（感觉），而对极乐世界不必有任何其他理解——因为上帝是一切事物和一切行动、起始和追求的原则和终极真理，因此，所有的人都具有对上帝、对绝对实体的意识，把绝对实体作为一切事物的真理，因而作为他们自身的真理，作为他们的全部存在与行动的真理，并把这种对上帝的研究、了解和感受看作他们的更高生活和他们的真正尊严，看作他们生活中(3)的礼拜天。那些有限的目的、对有限利益的厌恶（17，7）和此生的痛苦，即使只是个别的瞬间，本身也是不幸的瞬间，对这种尘世沙2滩的忧伤、操劳和焦虑、怜悯和同情——所有这一切都觉得自己像3梦境那样飘逝为一种过去——就像饮取忘川之水的心灵，而过去的其他尘世存在者都飘逝为一种映像，这种映像既不再使心灵感到害怕，心灵也不再依赖于这种映像。（就像我们站在高山之巅，远离世间之物的所有确定景象，仰望蓝天，并且以宁静的心情，从远处俯瞰各种风景和尘世生活的一切束缚），精神的眼睛也是如此，在宗教中，人摆脱了这个现实世界的严酷，只把这种严酷看成是一种流动的映像，这种映像在这个纯粹的领域中，仅仅以满足和爱的光芒柔和地反映出它由永恒宁静衬托出的阴影、差别和光亮。在这种直观和感觉中，人并不关心自己，并不关心自己的兴趣、虚荣和对自己的知识和行为的骄傲，而仅仅关心自己的这种{直观和感觉的}内容，——为了宣告上帝的荣誉，为了揭示上帝的崇高。
这就是宗教的普遍直观、感觉和意识，或如我们愿意称谓的东西。(4)对宗教的本质加以研究和认识，就是这些演讲的意图。
我想把这种认识（17，8）作为我的演讲的内容，首先是因为我从未像现在这样认为，重新认真对待这种认识是如此重要和如此必需。——我们时代对宗教哲学的进一步兴趣和重要性正是在于这种认识。因为那种说我们无法了解上帝、无法认识上帝的学说，在我们的时代已经成为一种被完全认可的真理，成为一种不容置疑的事情——成为一种偏见，如果谁想试图研究关于上帝的认识，试图通过思维来理解上帝的本质，那么他可以期待，人们根本不会重视此事，人们认为这种想法是一种早已受到驳斥的谬误，根本就无须再加以重视。——由于科学的范围几乎完全变成了无边无际的，知识的一切领域都扩大为一望无际的，所以，关于有限事物的认识越广为传播，关于上帝的知识领域就越变得狭窄。曾经有一个时代，那时一切科学都是关于上帝的科学。与此相反，我们的时代却具有这样的突出标志：了解一切事物和每一件事物，而且是无限众多的事物，唯独不了解上4帝。曾经有一个时代，那时［人们］有了解上帝，探究其本质的兴趣、追求，那时精神除了在这一活动中，一刻都得不到和找不到安宁，那时精神如果无法满足这一需要，就会感到不幸，并且会比较轻视认识的一切其他兴趣。——我们的时代（17，9）摆脱了这种需要及其5努力，我们已经了结了这些。——塔西佗评价古代德国人说，他们曾经是securi adversus Deos{亵渎上帝的力量}，我们现在在认识方面又成为这样的力量，即securi adversus Deum{亵渎上帝的力量}。——对上帝毫无认识，这不再使我们的时代有任何忧虑，倒是流行着这样的最高认识，即认识上帝甚至是不可能的。基督教和一切宗教所宣告的最高东西、绝对信条，即你们应当认识上帝，现在被看成愚6蠢的。基督说，你们应当像你们的在天之父那样完善——这一崇高要求在我们时代的智者看来是一种空洞的声音，这一要求把上帝变成了远离我们的意识的一种无限幻象，同样，把人的认识变成了有限性的一种虚骄的幻象、幻影和现象的填充。——我们还应当怎样重视这一信条——你们应当像你们的在天之父那样完善——，怎样赋予它意义呢？因为我们对他，对他的完善毫无了解。这怎么能够［是］我们的信条呢？我们的知识和意愿是如此有限，只是完全依赖于现象，对我们来说，真理绝对应当永远是一种彼岸的东西，而上帝就是真理。——人们必须根据内容，把这种观点看作是贬低人的过程的最终阶段，在这个阶段，人证明了这种贬低是最高的东西，是人的真正使命，与此同时，人也就更加骄傲，并且只有这种形式的方面——即人本身通过认识［达到］一种结果，那就是他的认识理解了一切其他的东西，只是不理解真正的东西——是此后还有兴趣的东西，即在我们时代对于业已被扬弃的宗教科学进一步的兴趣。
我声明这种观点和这（17，10）种结果是径直违背基督教的整个本质的——根据基督教，我们应当认识上帝的本性和本质，并把这种认识奉为最高的东西——{至于这}是通过信仰、权威、天启，还是像人们所称的，通过理性{做的}，这种区别在这里是无所谓的——因为那种认识也同样完成了神性的启示所给的内容，就像完成了理性的东西。
但是我们必须借助理性东西的智慧进一步考察这种观点，在这里，这是理性的兴趣。但我们必须在更为确定的考虑和考察中回到这一观点；然后对它进行更加详细的研讨。在这里提到这一观点，并宣告这些演讲的目的毋宁说是要做一件与这一观点认为的最高事情相反的事情——认识上帝，也许就够了。(5)
首先，这必须对我们的目的是确定的意识，即宗教在每一个人的心里都是预先设定的和现存的东西，只是我们想要理解的素材。我们并不是想建立这一基础，相反地，这一基础是每个人心中本身必定存在的事情。（17，11）——并不是把一种本质上新的、陌生的东西带入人的心中。否则，这就会像人们让狗看各种精神产品，或让它吃有趣的东西，或让它嚼印刷品，从而想把精神带入狗的心中，——或者像人们对盲人讲各种颜色，希望他能看见。谁没有将自己的心胸放宽到不受有限事物的驱动，没有在观看了灵魂的纯洁祭坛之后享有那种素材，没有对永恒事物抱有快乐和宁静之感，——哪怕这只是以渴望的形式模糊地发生的——谁就不占有我们在此所讲的素材；（他大概能够对此有所表象，但内容却不是他自己的东西，——这是一种他在努力获得的陌生东西）。可能有一种情况，即对于宗教的哲学认识在心灵中唤醒宗教，在心灵中产生出对它的情感，但这并不是必然的，——人们所说的改过自新本身并不是哲学的意图，——这是对心灵布道的意图，指向的是主体本身的个别性。——因为哲学的确必须阐发和表象宗教本身的必然性；——必须理解精神从它的意愿、表象和感觉的其他形式不断走向、并且必须不断走向它的这一绝对形式；必然性是精神的命运，是精神的真理——，但另一种命运是把个人的主体提升到这一高度；个人的随意性、错误、软弱能够干预普遍的精神本质的必然性，偏离它，试图给予自己一种独特的观点，并坚持这一观点，——主体完全可能是恶的，因为这种可能性也存在于自由之中——懒惰地听任自己（17，12）站在意见和非真理的观点上或者有意坚持和停留在这一观点上。星球、植物、动物不可能偏离开它们的本性的必然性、它们的种属的规律和它们的真理的规律——它们成为它们应当成为的东西；存在与应当没有分开——但是人的自由本身具有任意性，可以与其必然性和规律分开，抵制和违抗自己的使命。所以，假如认识可以看到宗教观点的必然性，假如意志可以在现实中体验到自己的分离毫无价值，那么，这对于精神不可能坚持自己的固执态度，不可能远离自己的必然性和真理性，就没有妨碍。
诚然，也可能有这种情况，即宗教通过哲学才开始在心灵中和精神上产生，就像通过许多其他的激励和道路——首先是通过我们从少年时代就接受的公共宗教课程——等等，唤醒了对宗教的感情。但是，就像在谈到个人的时候所说的那样，这不能想象为一种必然性，似乎认识之所以能验证不爽，是由于认识必然会在这个或那个主体中产生宗教。人们可以根据一种肤浅的推理手法作出一种反对这种认识的论证，即这个或那个人拥有认识，但还是远离宗教的——所以认(6)识并不对此作出帮助，认识并不是达到宗教的道路和手段。——认识也不愿意和不应当是这种道路和手段，因为像我们所说的，认识的终极目的是看清和理解现有的宗教，而不是在这个或那个主体本身没有或不想有任何宗教信仰时，劝说他去信教，（17，13）使他成为有宗教信仰的——{认识}不是做这些事情，而是指明那条通向宗教的唯一重要的道路。——人们认为形而上学的Theologia naturalis{自然神学}似乎应当做到这一点；哲学必须假定，主体已经就此做了准备。（但是，认识与宗教的关系究竟如何，以后再讲。）
但是，事实上没有一个人会如此堕落，如此无可救药，如此恶劣和如此可怜，以至于他根本就不会在内心里拥有宗教，也不会认识它，对它不会有任何意识，不管他是畏惧它，还是渴望它，或是仇恨它。——因为人就是人，而不是动物，所以［它］对于人并不是一种陌生的感觉或直观。——但结果如何，这是人心中的宗教与他其余的世界观、意识、认识、目的和兴趣的关系。哲学的认识涉及这种关系，(7)并且从根本上影响这种关系。(8)
也就是说，在哲学认识之外，宗教与其余的意识有着这样的关系，即两者必须被理解为是相互分离的——它们构成两种活动，(9)两种意识领域，从其中的一种到另一种仅仅是交替 往返的过程；——因此，人在他自己的尘世的、现实的活动中有一定数量的工作日，在这些工作日，（17，14）他忙于自己的特殊利益和尘世目的，忙于自己的急需、自己的一般享受和满足；——然后有一个礼拜天，在礼拜天，他把这一切置于一旁，聚精会神于自身，致力于自
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]