马克思主义与当代.2010(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：万斌

出版社：浙江大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

马克思主义与当代.2010试读：

马克思主义理论及其中国化研究

论马克思主义自由观教育的基本内涵

法国启蒙思想家孟德斯鸠说过，在各种名词中最能打动人心的莫过于“自由”一词了，然而也没有一个词像“自由”一词那样歧义丛生。的确，在现实生活中我们发现许多人常常把自由解释为没有外部因素的约束，“想做什么就做什么”。这种关于自由和自由选择的错误结论妨碍了人们清晰地理解责任、义务等问题。因此，正确自由观的问题同样构成我们政治理论课要传授的一大主题。马克思把每一个[1]自我追求自由的自觉的活动的本性视为“人的类的特性”。但也正如马克思同时指出的那样，自然界和人类社会的客观规律不以人的意志为转移，它不仅决定着外部世界，而且也决定着人自身的行为。因此，人的自由决非随心所欲。马克思主义哲学的这一基本结论对于进行正确的人生自由观教育具有重要的方法论意义。一、自由何以可能？“自由”这个概念最早来源于古希腊的奴隶社会，基本含义是指人可以摆脱外在依附关系的束缚，有一种行为的自主性。譬如，古希腊奴隶社会就把社会成员分成奴隶主、奴隶和平民三个等级，由于平民可以摆脱奴隶主的人身依附关系，因此又被称为“自由民”。相反，不自由则是指人无法摆脱外在依附关系的限制，使自己的行为失去了自主性。奴隶就是不自由的人，他们被戴上手铐脚镣拴在一起进行集体劳动，他们作为奴隶主的“私有财产”和“会说活的工具”已经完全失去了行为的自主性。

可见，自由最初的含义就是同被限制、被约束、被控制等根本对立的。所以，就最一般的意义而言，自由是与限制相对立的。人只有摆脱了外在力量的限制，才会感到自由。因此，自由就是对外在限制的摆脱。哲学家们对于自由的这个一般含义是普遍认同的，但是，究竟如何才是摆脱外在限制以及如何才能摆脱外在限制的解释上哲人们却存在着根本分歧。这一分歧就集中体现在如何看待自由与必然的关系问题上。

从哲学史上看，对待自我人生实践中的自由问题，无论哪个历史时期的自由观都涉及一种关系，即人的自主性和外在强制性的关系。在哲学上，这就是自由和必然的关系问题。所谓必然或必然性，就是指客观事物本质的、确定的基本趋势和方向，它是和规律或规律性具有同等涵义的概念。因此，它的存在作为一种异己力量是对自由的一种限制。

从哲学史上看，在自由和必然的关系问题上，历来就存在着两种根本对立的观点。一种观点是“机械决定论”，认为一切事物都是由必然性产生的，这种观点试图从客体本性中解释自由，认为自由是人对客观必然性的顺应和服从。它片面地强调客观必然性，忽视了人的能动性、创造性，结果人只能消极、被动地受客观规律的支配。譬如狄德罗把人比喻为钢琴，感官就是键盘，只有当外界弹它时才能发出声响；爱尔维修认为人和动物的活动没有本质的区别，都是消极地适应外在的环境，这就是所谓的“肉体感受性”；霍尔巴赫也说：“我们的思维……既不能是自愿的，也不能是自由的”，“我们所有的行动都时常是命定如此的”。另一种观点是“非决定论”，认为世界上根本不存在什么客观必然性，一切事物都是人们自由创造的产物。这种观点在主观唯心主义哲学中得到了充分的体现。譬如，康德就提出“人为自然界立法”的命题。在他看来，自然界中的必然性是由于人的作用产生的，认为只要人的行为服从内心意志的“绝对命令”，实现意志自律、自决，就是实现了人的自由。唯意志论者叔本华也把人的自由的生命意志看成是世界的本质，认为自我生命意志是绝对自由的。可见，主观唯心主义所讲的自由是一种脱离客体，超越现实，没有任何限制的、纯粹精神活动的自由。显然，“机械决定论”的自由观和“非决定论”的自由观，在对待自由和必然之间的关系问题上，各自夸大一个方面而否定另一个方面，所以都不能科学地揭示自由的真实内涵。

于是，斯宾诺莎企图解决这种矛盾，提出了“自由是对必然的认识”这一著名命题，从而把对自由问题的研究引向了深入。黑格尔在这个基础上进一步研究了自由和必然的辩证关系：其一，他反对“非决定论”的观点，认为“自由以必然性为前提，包含必然性在自身

[2]内”。他认为一个对必然性毫无所知而盲目地受必然性支配的人是不自由的。所以，在他看来：“无知者是不自由的，因为和他对立的是一个陌生的世界……他住在这个世界里不像居住在自己家里那[3]样。”其二，他也反对“机械决定论”的观点，认为人们一旦认识了必然性就会获得自由。所以他认为：“必然性只有在它尚未被理解[4]时才是盲目的”，“因此必然性的真理就是自由”。黑格尔关于自由和必然之间的关系的观点显然达到了相当真理性的高度，也为我们正确解决自由问题上决定论与非决定论的机械对立提供了基本的认知思路。

其实，自由与必然绝不是两相不协调的对立两极。解决这个对立的方式除了承认必然否定自由或承认自由否定必然之外，还有第三种方式，这个解决的方式就是：如果人们能够把外在的规律和必然性转化为自我人生存在的内在要素和环节，那么规律和必然性对自我主体的支配和限制，就由外在的支配和制约，转化为内在的、主体自己对自身的支配和制约。主体对自己的支配，就是主体的自主和自决，主体对自己的约束，就是主体的自律，而自主、自决与自律，正是自我主体意志自由的特征。当一个人受到种种外在力量的支配和限制的时候，他往往觉得很不自由；而如果这种外在的支配和限制转化为自我支配、自我制约，即自主、自决和自律，则他就是自由的。

由此可见，获得自由的关键不在于摆脱外在规律和外在必然性，而在于使外在的规律和必然性转化为主体自身的要素和环节，也即要使客体成为主体的要素和环节。这就是解决自由与必然之二律背反的第三种方式。在我们的理解看来，这种解决方式与那种非此即彼的解决方式的区别在于，它是一种辩证的非形而上学的解决方式。

这样，在社会历史活动和自我人生实践中欲使客观规律、客观必然性转化为自我主体的内在要素，其第一步便是认识规律，认识必然，即认识客体存在和发展的本质。这是认知的符合，即思想对客体之本质和规律的认知和反映。它是自由的第一个要素。在这个认知和反映的过程中，外在的自然客体、社会客体以及自我客体及其蕴含的规律、必然性，以信息的形式被主体吸收和改造，然后整合、储存在人的认知过程中。这是客体、客观规律和客观必然性转化为主体的要素的一种认识论方式，也就是列宁说的：“尚未被认识的‘自在之物’在转化为已被认识的‘为我之物’，盲目的、尚未被认识的必然性、‘自在[5]的必然性’在转化为已被认识的‘为我的必然性’”的过程。

认识客观的规律与必然性，对于自我主体达到自由境界具有重要的作用。这个作用就体现在它是自我主体实现意志自由的认识论前提。所以，恩格斯说：“意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此，人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好象是在许多不同的和互相矛盾的可能的决定中任意进行选择，但恰好由此[6]证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配。”

在这里，恩格斯论述了意志自由与必然性的关系，并指出了自我主体的意志自由所具有的三种品质：果断、武断、优柔寡断。优柔寡断和武断都是以不了解事物发展的客观必然性为根源的，在面对问题与情势发展的多种可能性时，优柔寡断者无法确定他在所面临的多种可能性中，哪一种是符合其需要并且能够有必然性作根据从而有实现的可能性，因而总是犹豫不决，踌躇再三，最后只得依据某种偶然的因素任意地作出选择。而这就从优柔寡断滑向了武断。在马克思唯物史观的基本观点看来，意志自由是以自主、自决、自律为特征的，而犹豫不决缺乏的正是自主与自决的能力：一事当前，手足失措，无以应对，其不自由是显而易见；而武断者的任意选择，貌似自由，实则“被正好应该由它支配的对象所支配”，因而也不是自主、自决、自律，而是他决、他律。其不自由最突出地表现在鲁莽行事所招致的恶果上。

可见，意志自由是以对必然性的认识为前提的，亦就是说，自我主体通过对客观规律与客观必然性的认识，已经将它们转化为主体自身的要素，因此，据此所做出的决断，就是自主与自决。由于主体已获得了关于规律与必然性的充分认识，因而能够从他所面临的多种可能性中，分辨出能够实现而且最有利的可能性，并迅速地做出决断。显然，在自我人生的活动中，对必然性的认识越全面越深刻，决断就越迅速越正确，自我主体的自由度也就越大。

所以，恩格斯给“自由”下过这样一个著名的论断：“自由是在[7]于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”。这也就是说，正确地认识必然性是人类获得自由的认识论前提。我们只有在承认必然性的基础上对它加以正确的反映，才能科学地预见行动的结果，才能为自己确定的行动目标设计最佳的实现方案，从而获得真正的人生自由。

作为人类自我活动前提的自由，既包括一定历史时代为我们提供的按自己的目的和愿望行动的可能性，也包括我们独立地按自己的愿望在这些可能性中作出决定并采取行动的能力。在这其中，社会历史时代提供给每一个自我主体按自己的意愿行动的可能性，这是指一种外在的自由。这是人们既得的由一定历史条件所决定的自由，它包括有利于人们在活动中实现自己目的和愿望的各种条件，尤其指一定社会政治经济制度和社会环境。显然，缺乏外在的自由，会使人的活动处处受限制，特别是在专制的社会中人只能被动地听任环境的塑造，在他们心灵中被强横地预注入低贱、卑微、奴性、盲从等不自由的品性。而人独立地在社会历史提供的可能性中作出决定和采取行动的能力则是指主体内在的自由。这是人作为主体的一种意志的自由，亦即是指人们在行动中的一种凭自己意愿进行选择的自由。

所以，意志自由作为人的活动的根据是人的本质内蕴。因而，内在的自由作为意志自由对人的活动起着指引性的作用，因为这是自我主体的一种自决能力，它使人在任何事物面前说“要”或者“不要”，它赋予自我反抗命运和环境的坚毅精神和内在力量。从这个意义上我们甚至可以说，没有意志自由，就没有人类的实践活动。

意志自由或称主体的内在自由之所以是必然的，因为这正是人类和动物界区别的根本所在。人为了摆脱各种自然界的、社会的和人自身本能和秉性的奴役，在自身内部理性的觉悟和启迪下，必然要通过自己的社会实践活动去实现自由的目标。这是人的一种“类的特性”，也是人之为人的标志和尊严。也因为这样，人类才对自由抱有非常神圣的执著精神。那“不自由毋宁死”，那“若为自由故，生命和爱情皆可抛”的崇高的牺牲精神，本身就体现着人类为维护自由的价值尊严。

显而易见，无论是外在的自由，还是内在的意志自由，都是通过人的活动才实现的。尤其是在我们追求自我期望的理想人生的过程中，意志自由表现得最为充分。它没有外在的强制力量的参与干涉，因而特别强调主体的内在信念，特别强调意志的自由选择。在理想人生追求的实践中，意志自由就表现为自我主体在理想与现实、善与恶、美与丑之间有作出抉择并采取行动的自由。特别重要的是，自我主体的这种意志自由正构成我们每一个自我创造我们自己历史的活动前提，也是确认个人行为历史责任的内在根据。

但是，人类生活的实践又表明自我人生的自主活动，又要受主体以外的客观必然性的制约。从理论上分析这种必然性表现为两种不同的形式：其一是自然和社会发展的客观规律的限制。因此，存在主义认为“人就是他打算成为的存在”，“人是绝对自由的存在”的说法是根本错误的。其二是反映这一客观必然之规律的社会政治、法律、道德等规则的限制。这事实上是人类自由活动中所必须遵循的更直接、更普遍同时也更体现社会活动的一种必然性。社会政治、法律及道德规则之所以也是一种必然性的东西，这是因为从根本上讲它正是人类社会和自然界最一般的客观规律的体现，它体现着“天道”和“人道”的统一。

在人类创造历史和自我人生的实践活动中，外部必然性对意志自由限制主要通过如下两个途径而实现：其一，当历史条件、社会环境还没有提供意志自由选择的客观可能性时，主体就不能对行为进行“要”或“不要”的自由抉择。特别是当人类对自然规律、社会规律惘然无知或知之甚少时，人类活动的自由永远是不可能的。其二，当人们在进行这种自主从而是自由的选择时，由于选择了与真、善、美相背离的假、丑、恶的行为时，这时社会的政治、法律、道德规则作为一种必然之则便要通过社会的强制力量以及外在的社会舆论和主体内心的信念、良心的机制从而限制自我的自由。

由此可见，限制和自由一样是神圣的。自觉地接受客观规律的限制，恰恰是我们得以获得自由的必要条件和保障。这也可以说是成功自我在自由问题上的一个最基本的认知结论。

既然自由是在遵循必然规律的基础上才得以实现的，因而就可以从社会决定论的角度分析，自我主体在具体行为中的自由选择事实上是在一系列非常不自由的情形下进行的。这种不自由的具体而真实的表现形式就是，人们的意志自由总受来自责任与义务的限制。二、自由意味着对选择负责

对于自由与责任的关系，古希腊的亚里士多德曾颇多论及。他认为人的行为当然是自由的，可称之为自由行为的必须不仅是行为者深思熟虑的结果，而且也必然是行为者自由选择的自愿行为。因而，“善”在于我们自己，“恶”也在于我们自己，人自己对自己的“善”或“恶”的后果负责。这样，在亚里士多德看来，即便是某些被迫行为，也只是表面看来是被迫的，实际上行为者依然是自由选择的。譬如歹徒要你抢别人的钱，如果违抗则会被杀死，在这种极罕见的情形下，行为主体也可以有两种选择，因为人还可以违抗歹徒的胁迫。事实上，在生活实践中，也的确存在那些不屈服于淫威且选择死的殉道者。因此，即使在这种被迫的情形下，人们也依然要对抢钱这种“恶”行负一定的责任。

存在主义哲学家萨特进一步表述了相似的思想。他认为，人一方面是绝对自由地选择自己的行为的，但另一方面，人又必须对自己的自由选择负责。他的人学理论有一个很重要观点就是：“人要为自己所作的一切承担责任。”他在《存在与虚无》里甚至这样认为：“如果我被迫征调去参加一场战争，这场战争就是我的战争，……因为我随时都能够从中逃出，或者自杀，或者开小差……由于我没有从中逃[8]离，我便选择了它。”因此，尽管战争是好战分子策划的，但我们每一个哪怕是被迫的参战者，也应负道义上的责任。因为从根本上讲这也是我们自己自由选择的结果。

两位不同时代的思想家，对自我主体自由选择与责任之间关系的论述当然是深刻的。但无论是亚里士多德还是萨特，他们又都赋予自我主体过于沉重的责任。尤其是萨特，他甚至宣称第二次世界大战中一个普通的德国士兵也须对整个法西斯战争承担责任。这显然是不公正的。这种对自主行为责任的片面理解表面上似乎是强调了责任，但事实上其结果却是使责任变成自由选择的一种“包袱”。而且，这个沉重的“包袱”由于其强人所难的不合理性往往要被自我主体所抛弃。这样，道德主体所应承担的责任便走向反面：变成了没有任何责任。这在中国的传统文化中特别能看到这样的情形，因过于强调一个人对自己的亲人、对国家、对民族的道义责任，结果却如俗语所说“事不关己，高高挂起”，于是实践效果适得其反，责任变成了没有责任。

其实，对自由与必然关系问题的正确解决是把握责任的关键。自由与责任不可分，自由事实上是一种对责任的可负状态。正是从这个意义上讲，责任应该成为自由的题中应有之义。因为责任作为一种必然性的东西，也是自由所必须把握的。因而，自由包含责任，责任体现自由。强调自我主体行为选择中的意志自由，其目的就是要使人通过自觉意识到自己的自由选择是可能的，从而也应自觉意识到自己的责任是必须承担的。人正是在对这个所负的责任中体现其主体价值和尊严的。

在现实生活实践中，许多人往往无视自己自由选择的可能性，而在一味地强调客观因素的同时，逃避自己所应承担的责任。

但是必须指出的是，对于行为选择中的自由是有限的和相对的，因而在这其中人对自己行为所负的责任也是有限度的。所以，不能像萨特那样无视社会条件的限制，把一切责任无情地加诸个人身上，使个人在这种责任感的重负下陷入无穷的烦恼、孤独和绝望之中。事实上，自我所应负责任的“度”是由客观条件所提供的选择可能性，以及个人在社会环境和社会关系中具有的选择能力决定的。由于决定行为主体应负责任的两个客观条件，即选择可能性的大小和人所具有的选择能力的大小，是一个无限变化的量，因而个人所负的行为责任的限度也是一个不断变化的量。显然，随着自由选择可能性的增大，人的意志自由活动的范围也就必然扩大。与这个增长与扩大相适应，个人在对自己行为应负的责任的过程中不断提高自己自由选择的能力，使自我人生在实践中获得真正的自由。三、自由是对义务的一种自觉承担

马克思曾经说过：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有义务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。”[9]自我的这个义务是由于人的社会性存在及其与现存世界的联系而必然产生的。自我人生所应承担的义务则正是这样一种一定社会对处于一定社会关系的人在行为方面的要求。亦即是说，凡是有人与人的关系存在的地方，有共同生产、生活和活动的场所，都会有义务的产生。这是人生义务存在的客观必然根据。

正因为这样，对义务范畴的探讨在哲学史上可以说是亘古及今的。因为没有一定的义务感，就不会有人的行为的产生。所以，“义”这个范畴在中国古代哲学家那里就是“应当”的意思。朱熹认为“义之为义，只是一个宜”（《朱子语类》卷二十七）。这个说法是深刻的，因为它涉及义务最本质的属性。

西方哲学史对“义务”作了更为详尽的探讨：柏拉图把“义务”理解为“上天所赋予的智慧和德性”。康德从“善良意志”出发把义务视为自己伦理学的中心范畴。因此，在他那里，义务是“善良意志”发出的“绝对命令”，这是一种绝对的行动规律。这样，在康德看来，义务就其表现在人的行动过程而言，“就是牺牲我的一切爱好，我也[10]应该遵守这个规律”。费尔巴哈则从人的自然本性中把握义务。在他看来：“对于自己应尽的各种义务不是别的，而是一些行为的规则。这些规则为了保持或获得身体和精神的健康是必要的，并且是由[11]追求幸福而出现的。”因而，义务在费尔巴哈看来具有双重的含义，一是承认他人对幸福的追求，即利他主义；二是为了自我将来的幸福而抑制自己的许多不合理欲求，即自我克制。故他进而认为“义[12]务是自我克制，而自我克制无非是使我服从别人的利己主义”。这些思想家们对义务的探讨虽然不完全正确，但对我们的人生无疑是有启迪意义的，特别是他们都把义务视为自我行为的内在调节机制，这是非常恰当的。

其实，义务作为一种被意识到了的人生责任，它既非来自上帝或神的启示，也非来自人的“善良意志”或自然本能的需要，而是来源于人性的社会性之本质存在、历史发展的客观要求和社会进步的必然趋势，以及人类对这种必然性和进步的自觉认识。这样，从自我行为个体的义务感产生而言，义务是社会关系及其社会行为规范在个人内心中的认识和反映。每个人从儿童时代起就从家庭、学校、社会中接受了各种关于人生义务的观念，并仿效大人为自己亲近的人尽义务。随着年龄的增长，这种义务感逐渐强化，并和自己的人生理想、人生目的以及社会崇尚的自我道德规范、原则、理想及信仰等联系在一起。这时，我们就可以说作为自我主体内心的一种自觉要求的义务感也就真正诞生了。

义务感在自我个体行为选择中的作用是明显的。义务感是高度自觉的责任感，它是个人自觉自愿因而也是自由地使自己的认知、情感、意志服从于一定社会规范的内在心理机制。这种内在的心理机制，其最重要的作用在于，它构成自我主体在行为实践中的内驱力。

义务感在行为选择中的这种作用首先是基于理性的认知基础之上的，是自由的一种表现。如果我们不假思索地追随某个权威、效仿某个楷模或领袖人物，从而盲目执行别人或社会的意志而行动，那么，这绝不能被理解为是在履行自己的社会义务。所以，真正的义务感是自我主体人格中的理性对情感、意志、信仰的唤醒，而不是不知所以然地、盲目地从他人或社会中去“接受”所谓的义务。同时，义务作为高度自觉化了的责任感，它也不应是我们对社会义务之重压的一种被迫接受，自我仿佛只有无可奈何地执行义务的命令。唯有那些把社会义务的要求和自己内在的信念、理想的要求结合起来，使义务成为自我心灵和人格中的一种内在需要，并能从中享受到欣慰愉悦心情的人，才可称为真正达到了自由境界的人。

义务感正是基于在理性的觉醒和可负的社会责任这两个前提下，真正发挥其行为实践的内驱机制的。如果作进一步的具体的分析，那么，义务作为自我人生实践选择中的行为机制是通过如下两个途径实现的：

其一，义务通常是以牺牲自己的某种个人利益而实现对行为的调节的。当然，“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”（马克思语），自我个体对义务的履行，也总会相伴以这样或那样的方式得到社会给予的或名或利作为报偿。而且这其中不同的义务与在行为实践中的权利回报还有所不同。但无论如何，义务的履行肯定需要行为主体以牺牲自我的某种利益为表征的。

其二，义务也是在对自由境界的追求中实现对行为的调节的。义务其实恰是行为自由的表现，因为在行为实践中义务是自觉自愿地履行的。当然，这种自觉自愿的履行是建立在行为主体认识了社会发展的客观要求，认识到了自己存在的价值、使命与职责的基础之上的。否则，自我主体要自觉和自愿地履行义务就没有了认知的前提。因此，自我义务首先是一种自觉的认知。这种自觉的认知正表明主体是自由选择的。这种自由的选择表现在自我主体那里，就不会把义务作为一种外在的沉重负担，而是看成是主体追求自由自觉活动中的一个愉悦的行动。黑格尔曾深刻地指出过这一点：“在义务中个人毋宁说是获得了解放”，“义务所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不[13]自由，义务就是达到本质、获得肯定的自由”。

可见，尽管从义务感在人的行为中的调节作用看，义务无疑有着某种意义上的“强制”因素，是对自由选择的一种限制。但义务决不能简单地被归结为一种强制因素。正是在这一点上，康德的伦理学虽然博大精深而且在许多问题上不乏精辟独到之处，但是他在义务的理解和阐释方面却陷入了片面性。他采取了过于严酷的态度，以“绝对命令”来解决义务问题。因为在康德看来，义务中所体现的必然之则作为一种行为规律一定是强制的，人总是强迫自己去履行和遵循这一必然之则的义务，而不可能任意地按照自己的意愿自由地采取行动。但他认为也惟其因为这样才显示出人的意志与理性的价值。显然，康德在这里的错误是他忽视了义务还是一种自由自觉的责任感，而片面地夸大了义务的强制性。而一旦这样来理解义务，那么在自我人生的行为中，或者使义务因着太多的强制性而走向自己的反面，履行义务变成了逃避义务；或者使义务因着太多的无可奈何的消极特性而不能很好地发挥其作用。这无疑都是对人生追求自由的一种否定。

在现实生活实践中，许多人不了解义务的真实含义，从而也就无法把握义务作为行为选择的必要机制作用，而把义务视为个人自由的枷锁，是对个人兴趣、爱好等个性的否定。其实，这恰恰是对义务的误解或无知。义务作为对他人、社会的一种责任，诚然是一种限制与约束，但这是一种自我生活实践中的必要限制与约束。从人的行为本质特性中考察，义务的限制与约束的必然性与自由要被规范的必然性从本质上讲是一致的。[14]

所以，黑格尔认为：“义务仅是限制主观性和任性。”一个在主体意识和实践行为方面都高度自由的自我个体，总是善于在扬弃主观性和任性的基础上，把自己的个性、爱好纳入一定的社会义务之中，从而真正造就自己的人格品性。而人生的自由也正是在这里真实地获得实现的。四、只有在集体中才能真正实现个性自由

马克思主义从来承认自由是人的本性。人的各种需要是通过自由选择表现出来的。但是，人对自身需求的自由选择，应该遵循正确的轨道。马克思有一个重要的论断：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[15]这一论断常常被人们从人的自觉能动性的角度去加以理解，其实它的首要意义并不在此。马克思在这里把“自由”、“自觉”归结为人的“类特性”，主要是从人的内在本性的角度看问题的，因为在他看来，所谓“类特性”主要在于“生命活动”的“性质”。而人作为特殊的生命存在物，他的生命活动的性质、他的内在本性的基本要求就是“自由”。所以，马克思把这种自由解释为“人的生命的自由表

[16]现”。这种自由之所以不能简单地从通常所谓自觉能动性的角度去理解，因为它不是作为手段而存在，而是作为目的本身而存在。自觉能动性强调的是一种能力，它是人们获得主体自由亦即人与外部世界的关系中的自由所必需的手段。而在这里，自由作为人的“生命活动的性质”而存在，它是人的内在本性的体现。按照马克思的理解，人的生命活动同动物的生命活动的区别，就在于人“使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”，而“仅仅由于这一点，他的[17]活动才是自由的活动”。这就是说，人能够通过自己的意识把自己的内在本性的需要反映出来，形成意志，并在自己的活动中将这一意志加以贯彻和实现，这个意义上的自由，正是人对自身发展的关系中的个性自由。

因此，人的个性自由的实现，主要是指人按照自身所固有的内在本性的要求去支配自身的发展，而不是被动地从属于某种外在的强制，使自身的发展偏离和压抑自己的内在本性。由于人的现实的个性存在形式决定了人的内在本性要通过个性的形式具体地体现出来，所以人的自由发展便具体地表现为个性自由。

其一，人的个性自由主要表现为人自由地实现或满足自身各方面的需要。在马克思主义看来，人的需要是可以从各种不同的角度加以区分的，一般来说，包括各种物质生活需要（衣、食、住、行等方面）和精神生活需要（思想、文化、情感、认知、审美、自尊等方面），以及作为二者统一的综合需要（生存、享受、发展等方面）。而不论何种需要，马克思主义都强调从人的自然性和社会性的统一出发去把握，即不仅要看到需要的自然性，而且要看到需要的社会性。同时，人的需要是随着社会实践的发展而不断产生又不断满足，从而不断变化的。因此，要实现人的自由发展，就必须了解人的需要的多层次、多方面的具体构成，并在社会实践中不断地加以满足。由于人的一般需要对人的个体形式而言总是表现为人的个体需要，这种个体需要便会由于个体本身的具体状况的差异而表现出多种不同的情况。所谓个性自由，就是要充分肯定个体需要的多样性，并在满足需要的过程中予以保证。

其二，人的个性自由还表现为人的各方面能力的自由拓展。人的能力包括认识能力和实践能力，涵盖社会的经济、政治、思想文化等各个领域。人们从事物质生产和精神生产，从事经济活动、政治活动和其他社会活动，都是人的认识能力和实践能力的综合体现。人的能力也并不是从来如此和固定不变的，而是要经历一个从低到高、从小到大、从片面到全面的不断开拓和发展的过程。这种能力的不断开拓和发展，便构成人的发展的一个重要内容，而人的自由发展，便相应地要求人的能力能够自由地得到拓展。正如人的需要具有个性多样化的情况一样，人们在自身能力的拓展方面也会由于个性状况的差异而表现出各种不同的要求和趋向。要实现人的个性自由，也必须充分考虑到这种个性特点，从而使其获得实现的可能。

现代西方马克思主义的重要代表人物弗洛姆从个体发展的角度对个人自由发展的辩证性进行了深入的探讨。在他看来，人的发展是一个日益“个体化”的过程。人的个体化过程从个体生命意义上说，就是个人与母体自然联系的中断所形成的他的诞生和生长的生命历程。这一过程产生了双重的后果：一方面是人独立存在的确立和自我力量的增长；另一方面是人的孤独感的产生。“一方面，儿童在身体、情感以及精神上日益强壮，在所有这些方面，强度和活力都增加了。同时，这些方面变得越来越协调，由个人的意志和理性指导的一种组织的结构发展起来了，假如我们把这种组织的协调的人格整体称为自我；那么，我们就能够说，日益发展的个体化过程的一方面就是自我力量的增长”，“另一方面就是日益增加的孤独。原始关系提供了安全和与外界的基本的统一。儿童一从那个世界脱颖而出，他就领悟到自己是孤独的，自己是一个与所有他人相分离的个体。这一世界与人自己个体的存在比较起来，则是绝对强有力的，并且经常是带有威胁性和危险的，与这一世界相分离，就使人产生了一种无权力和忧虑的感觉。当一个人是这一世界的一个组成部分，还未认识到个人行为的可能性和责任时，他就不需要害怕这一世界；当一个人已经成为一个[18]个体时，他就孑然一身，面对着一个危险和极强大的世界”。这就是个体化所带来的人的存在的两分性：在他获得自由独立存在的同时，又不得不失去存在的依附，陷入存在的孤独。人的个体化所带来的人的存在的两分性，决定了或预示着人对自身自由存在和发展的两种可能的态度或心理定向，即对自由的追求与对自由的恐惧或逃避。弗洛姆的研究对我们认识个人自由发展必须依靠集体的辩证性提供了有益的启示。

事实上，在马克思主义看来，个人与集体的相互依存关系表现在自由方面就是：只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，才能有个人自由；而集体的发展也同样离不开无数个人的自由发展。

马克思这一思想至少包含了如下几层含义：其一，集体由个人组成，个体性中包含着集体性。个人的发展，也就是集体的丰富和发展；一个人的发展成为其他人发展的条件，并且这又互为因果。离开集体，个人要自由是不可思议的。同样，离开了个人，也就没有了集体。其二，集体为了自身的发展，必然直接关心其成员的发展；同样，个人为了个性的发展，也必然关心他人的发展。而一个健康的真实的集体，便能保证集体成员之间各种正常的交往的进行，以便人们在交往中全面、和谐、平衡地发展。其三，每个个人没有全面的活动，便不可能有其全面的发展。要全面发展其才能，就必须以集体作为自己活动的舞台和条件。而集体正是个人之间交往活动的纽带。每个人的真善美、知情意都是在实践（行）过程中获得的。这实践是以一定集体活动形式展开的。其四，自由不仅是一种理论知识，而且是基于对必然的认识而进行的一种合目的合规律的活动。所以，每个人都在一定的活动中，一定的条件下，寻找自身的自由。而这种一定的活动，正是集体的。离开了集体，也就离开了关系。反过来说，只有真实的集体，才能排除不利于个人成长的阻力和障碍，使每个人都能获得充分发展的自由。

如果我们能从这样的世界观和方法论层面来理解个性自由，那么现实生活实践中有关自由的许多任性和偏差，无疑可以得到有效的纠正。这正是马克思主义原理课教学在正确自由观确立方面的世界观与方法论的基本结论之所在。

万　斌　浙江大学思想政治教学科研部教授、博士生导师；

张应杭　浙江大学思想政治教学科研部教授

浙江　杭州　310028

注释

[1]马克思恩格斯全集（四十二卷）［M］.北京：人民出版社，1979：96.

[2]黑格尔.小逻辑［M］.北京：商务印书馆，1980：323.

[3]黑格尔.美学（第一卷）［M］.北京：商务印书馆，1958：307.

[4]黑格尔.小逻辑［M］.北京：商务印书馆，1980：322.

[5]列宁选集（第二卷）［M］.北京：人民出版社，1972：191.

[6]马克思恩格斯选集（第三卷）［M］.北京：人民出版社，1972：154.

[7]马克思恩格斯选集（第三卷）［M］.北京：人民出版社，1972：154.

[8]萨特.存在与虚无［M］.北京：三联书店，1987：709.

[9]马克思恩格斯全集（第三卷）［M］.北京：人民出版社，1958：329.

[10]康德.道德形而上学探本［M］.北京：商务印书馆，1968：15.

[11]费尔巴哈哲学著作选集（上卷）［M］.北京：三联书店，1959：561.

[12]费尔巴哈哲学著作选集（上卷）［M］.北京：三联书店，1959：432.

[13]黑格尔.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1961：167.

[14]黑格尔.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1961：158.

[15]马克思恩格斯全集（四十二卷）［M］.北京：人民出版社，1979：96.

[16]马克思恩格斯全集（四十二卷）［M］.北京：人民出版社，1979：96.

[17]马克思恩格斯全集（四十二卷）［M］.北京：人民出版社，1979：96.

[18]弗洛姆.逃避自由［M］.北京：工人出版社，1987：46-47.试论马克思主义妇女解放理论科学性的四重[1]保障潘　萍【摘　要】马克思主义妇女解放理论的形成标志着自18世纪便已产生的妇女解放理论获得了自身存在的科学形态，即获得了理论的科学性。该理论科学性并非马克思主义妇女解放理论的固步自封或妄自尊大，而系其阶级性质、思想渊源、哲学基础与发展品格共同保障、一致决定的。【关键词】马克思主义　妇女解放理论　科学性　保障

在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思曾明确指出：“……男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系以一种感性的形式、一种显而易见的事实，表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者，自然界在何种程度上成了人的属人的本质。因而，根据这种关系就可[2]以判断出人的整个文明程度。”这段耐人寻味的话语揭示了妇女解放与全人类解放、与人类文明进化程度的内在关联，充蕴着马克思之于妇女现实处境及妇女解放问题的深刻同情与特殊关怀，宣明了马克思主义妇女解放理论将平等“男女关系”视作人所以为“人”之重要标志的哲学主张，进而与历史上一切带有“男性中心”或“男性偏见”旨趣的哲学论著划开了本质界限。并且，站在解放全人类的高度，马克思、恩格斯从两个方面展开了对妇女问题的专门论述：“一是从经济事实出发，阐述了人类的两种再生产在社会发展中的作用，进而从两种再生产理论的发展史角度考察了妇女地位的演变，指出两种生产不仅是历史的决定因素，妇女在两种生产中的地位制约妇女的社会地位；二是从未来社会的发展——人的解放出发，分析了作为无产阶级一部分的无产阶级妇女在资本主义社会的地位，指出无产阶级妇女要获得自己的解放只有在无产阶级解放中才能实现，论证了妇女解[3]放和人的解放的辩证关系。”这样，以辩证唯物主义与历史唯物主义作为世界观和方法论的马克思主义妇女解放理论不仅合理解释了两性关系及围绕“男女平等”、“妇女解放”而生发的系列历史发展和历史认识论的重大问题，同时坚持把以物质资料生产为中轴的妇女的历史活动作为研究妇女问题的物质依据，避免了把妇女问题纳入对立两级思维的偏颇，从而在妇女解放理论领域内实现了从内容到形式的划时代变革，使妇女解放理论真正成为科学，也即获得自身存在的科学形态。这种“科学”形态的获得，并非马克思主义妇女解放理论的固步自封或妄自尊大，而系其阶级性质、思想渊源、哲学基础与发展品格共同保障、一致决定的。一、马克思主义妇女解放理论的阶级性质

在阶级社会中，任何哲学总是以抽象一般的形式反映着一定阶级的物质利益与政治态度，适应一定阶级的需要并为其利益服务，因而总是属于某一特定阶级世界观的系统理论。如同不存在超党派的哲学一般，阶级社会中亦不存在超阶级的哲学。因此，作为一种哲学化的妇女观，自产生伊始便带有鲜明性别政治倾向的妇女解放理论必然带有鲜明的阶级性。

然而，尽管任何哲学都具有无法剔除的阶级性，但并非所有哲学家都勇于或者愿意承认这种阶级性——资产阶级学者总是试图为其“自由、平等、博爱”的学说披上“全人类”的华丽外衣，力图通过虚构一种超阶级的“普世价值”来证明资本主义的合理性与永恒性。不同于他们之于理论阶级性的欲盖弥彰，马克思主义的创始人从不回避理论阶级性的问题。他们多次明确宣称：马克思主义“是关于无产[4]阶级解放的条件的学说”，“是无产阶级的思想体系”，“只有马克[5]思主义的理论，才能成为工人阶级运动的旗帜”。这样，由于作为整体的马克思主义具有异常鲜明的阶级性，因此作为无论在思维逻辑上、亦或现实文本中都构成了“关注被压阶级之解放，谋求公正、平等社会之实现”的马克思主义理论体系重要组成部分的马克思主义妇女解放理论便同样也具有鲜明的阶级性——不同于西方女权主义理论主要代表资产阶级、特别是资产阶级中上层妇女的利益，马克思主义妇女解放理论集中代表着无产阶级妇女的利益，是为以无产阶级妇女为主体的最广大劳动妇女群众的解放斗争实践服务的。

而从另一个角度看，马克思主义妇女解放理论的阶级性恰恰是其形成的必要前提。马克思、恩格斯正是在对资本主义现实研究的过程中，发现了“资本主义使用机器的第一个口号是妇女劳动和儿童劳动！这样一来，这种代替劳动和工人的有力手段，就立即变成了这样一种手段，它使工人家庭全体成员不分男女老少都受资本的直接统[6]治，从而使雇佣工人人数增加”的事实，注意到了资本主义工厂制度对女工更为沉重的剥削，以及它使原本还带有些许温情的家庭也成为资本压迫妇女的重要场所，甚至使无产阶级的男子“出卖妻子儿[7]女，成为奴隶贩卖者”的无耻后果，同时还敏锐地发现早期无产阶级妇女解放运动一方面推动了保护妇女的劳动立法发展，另一方面又导致女工出现就业不利、工资降低甚至被直接解雇的矛盾，在建构无产阶级解放学说的同时又有意识地对妇女问题进行了特别抽象，以唯物史观为方法论展开了对妇女受压迫根源的分析，对妇女解放条件、道路与途径的思考，从而最终形成了马克思主义的妇女解放理论。换言之，如若缺乏阶级性，即缺乏对以无产阶级妇女为代表的最广大妇女群众特殊解放利益与需求的关注，缺乏对无产阶级妇女解放运动的反思总结，马克思主义妇女解放理论的产生将毫无现实的可能。

与此同时，承认马克思主义妇女解放理论具有阶级性，并不与其具有科学性的判断相矛盾。因为，所谓马克思主义妇女解放理论的科学性，并非意指它比其他理论更多地反映了妇女解放思想的共性或普遍性，而是强调它能够并且已经揭示出“妇女解放”历史进程中所存在的不依主观意志为转移的客观规律性。这种客观规律性内蕴于人类社会历史的整体发展规律中，需要借助最为彻底的理论批判精神才有可能被正确地揭示与反映。资产阶级究其保守的阶级本性来说是违背社会历史发展规律的阶级，最不愿承认、同时最企图掩盖的便是“资[8]产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”这一人类社会未来发展必然，因此也就不可能对社会历史发展进行彻底的、实事求是的分析与探讨，不可能具备使其学说上升为科学，即正确揭示、反映人类历史发展各种规律的理论批判能力。而诚如恩格斯所指出的：“科学越是毫无顾忌和大公无私，它就越符合工人的利益和愿望”[9]，马克思主义理论的阶级性与科学性是有机统一在一起的。无产阶级由于“没有什么自己的东西必须加以保护，他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切……（他们）如果不炸毁构成官方社会的整个[10]上层，就不能抬起头来，挺起胸来”，因此是最具真正革命性的阶级。而无产阶级这种真正的革命性，决定了它的理论，即马克思主义必须“在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”[11]，必须以最为彻底的批判精神直面社会的种种丑陋与不合理，从而也就在最为彻底的革命性的基础上获得了最为可靠的理论科学性。这样，尽管从总体上讲，包括西方女权主义与马克思主义妇女解放理论的各种类型的妇女解放理论在现实逻辑层面都建立于对父权、对妇女处境、对两性现实关系的深刻批判基础之上，即都具有批判理论的典型特征，但基于阶级性质的不同，以及基于由此所限定的理论批判力度、批判视角以及批判方式的差异，并非所有的妇女解放理论都能被称之为“科学”。其中，本质上从属于资产阶级的理论阵营的西方女权主义受制于资产阶级违背历史发展规律潮流的阶级本性以及资产阶级形式批判的固有局限，不可能也不会是“科学”的；而作为马克思主义理论体系的组成部分的马克思主义妇女解放理论基于其最为革命的阶级基础、最为彻底的批判精神与最为科学的批判方法论，必然能够同时也确实已经揭示出“妇女解放”历史进程中所存在的不依主观意志为转移的客观规律性，因而是唯一真正科学的“妇女解放理论”。二、马克思主义妇女解放理论的思想渊源

马克思主义妇女解放理论的科学性不是“无本之木”、“空穴来风”的科学性，而是凝结着前人思想精华、拥有丰富思想渊源的科学性。诚如恩格斯所指出的，任何新学说的创立都“必须首先从已有的[12]思想材料出发”，马克思主义妇女解放理论不是无产阶级妇女解放运动的自发产物，也不是天才头脑的玄思空想，它是马克思、恩格斯在批判继承前人有关妇女问题优秀思想的基础上产生和发展起来的，是19世纪欧美重大人文社会科学成果与无产阶级妇女解放运动相结合的产物。

而所谓马克思主义妇女解放理论的思想渊源，是指那些在马克思主义经典著作中有所反映的、与妇女解放理论创立有着批判继承关系的、资产阶级时代以来人类在哲学妇女观方面已经取得的积极思想成果，内容首先包括以圣西门、傅立叶、欧文为代表的空想社会主义学说中有关妇女问题的论述。

圣西门在对人类社会发展文明进程进行一般考察时非常深刻地发现了资本主义制度下妇女充满矛盾与对立的生活境遇。他愤怒地指出：资本主义制度中“牧人用绳子拴着他妻子的脖子和绵羊一起牵到市场上去卖。如果他把妻子卖了一先令，他并不会因为侮辱自己的妻子，拿她跟动物一样对待，而受到任何法律制裁；但是，当他虐待自己的[13]绵羊的时候，则要被处五英镑的罚款”。因此，在对人类社会“未来理想实业制度”进行伟大设计时，圣西门特别强调未来既是消灭一部分人统治另一部分人现象的平等社会，所以要给予妇女同等的[14]权利，“妇女可以参加选举、也能当选……”，同时也是消灭一切[15]寄生现象与剥削现象的“一切人都应当劳动的社会”，妇女只要参加劳动便能与男子同等地依据“各按其能、各按其劳”的分配原则获取财富。

而相较于圣西门，傅立叶的妇女思想则更加系统化与深刻化。他[16]一针见血地指出资本主义文明不过是“恢复了的奴隶制度”，“侮辱女性既是文明的本质特征，也是野蛮的本质特征，区别只在于：野蛮以简单的形式所犯下的罪恶，文明都赋予之以复杂的、暧昧的、两[17]面性的、伪善的存在形式……”并且，在傅立叶看来，这种共存于人类社会“文明”与“野蛮”发展阶段中的性别压迫不仅是极不合理、极不正常的，同时也是亟待改变且必须改变的——因为“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人、女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜[18]利。妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准”。而基于此种精辟认识，傅立叶在其经典著作《新世界》中也特别描绘了一幅未来妇女解放的美好画卷：在“法郎吉”的协作社会中，妇女在各方面都是平等而独立的。她们不是男子的仆人或奴隶；她们与男子一道劳动，共同依据资本、劳动和才能的贡献取得报酬；她们需要丈夫，但绝不是为了要受丈夫的指挥。并且，为了使妇女的权利不受男子的侵犯，“法郎吉”中的妇女还有获得不同于文明制度中诸如“女王”、“女皇”、“女大帝”等象征性称号，在实质上具有从支配一个乡直到支配全球权力的各种“权标”的机会。

欧文是第一个试图通过实践来实现他的男女平等观的空想社会主义者。他希望以一个容纳了“男女平等”具体内容的“理性的社会制度”来代替资本主义制度，认为“阻碍社会改造的首先有三大障碍：[19]私有制、宗教和现在的婚姻形式”。其中，私有制“过去和现在[20]都是人们所犯的无数罪行和所造的无数灾祸的根源”，因此必须被公有制所取代。宗教则是阻碍科学知识传播、造成人类愚昧无知的精神源头。并且，在“接受了唯物主义启蒙学者的学说，认为人的性格是先天组织和人在自己的一生中，特别是在发育时期所处的环境这[21]两个方面的产物”的认识基础上，欧文特别强调教育对于破除宗教不良影响的作用，认为男女两性都应通过接受同样的教育来达到人性的自然合理发展。而对于“现在的婚姻形式”——欧文批评它是[22]“用各种各样方式缔结的由人的虚伪的意志自由所产生的”，所以当以一种建立于两性平等及相互真挚情感之上的自由婚姻取而代之。并且，特别值得圈点的是，欧文关于妇女问题的这些思想与主张都体现在了其所领导的新拉纳克工厂及其后建立的各合作社组织的实践举措之中：他创办了世界上第一所幼儿园，希望能“以此减轻妇女的家务劳动，使妇女能踊跃参加各类社会生产活动，建立男女平等的公平[23]的社会秩序”；他还“通过了限制工厂中女工和童工劳动的第一[24]个法律”，给予了妇女以“平等相待”为基础的特别优待。

言而总之，空想社会主义者们“处处突破幻想的外壳而显露出来[25]的天才的思想萌芽和天才思想”，在新的历史条件下把妇女理论水平提高到了以往学者没有达到也不可能达到的高度。他们的妇女思想对于揭露私有社会中妇女，特别是无产阶级妇女受压迫的真实状态以及促发她们乃至全社会反思、否定现存的性别关系以及明确妇女解放的必要性具有重要的意义，并由此构成了马克思主义妇女解放理论产生的重要理论渊源之一。

而除了空想社会主义者的妇女思想，以摩尔根为代表的资产阶级民主主义人类学说亦是马克思主义妇女解放理论产生的另一重要思想渊源。通过对美洲印第安人部落与夏威夷群岛土著居民生活的实地考察，通过对希腊、罗马等民族古代史的深入研究，摩尔根提出了家庭进化系统理论。他指出：家庭是“一个能动的要素；它从来不是静止不动的，而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式[26]进到较高的形式”；“如果承认家庭已经依次经过四种形式（血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭、专偶家庭）而现在正处在第五种形式（一夫一妻制）中这一事实，那就要产生一个问题：这一形式在将来会不会永久存在？可能的答案只有一个：它正如过去的情形一样，一定要随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化。它是社会制度的产物，它将反映社会制度的发展状况。既然一夫一妻制家庭从文明时代开始以来，已经改进了，而在现代特别显著，那么至少可以推[27]测，它能够有更进一步的改进，直至达到两性的平等为止”。与此同时，通过揭示原始社会母系氏族时代男女平等、妇女受到优先尊重的普遍事实，摩尔根还证明了人类野蛮时代母系制的确实存在以及人类世系由父系（男系）取代母系（女系）并进而导致氏族被国家取代的自然历史过程。并且，摩尔根这些通过历史唯物主义科学方法而形成的观点引起了马克思、恩格斯的高度重视与研究热情，并最终被批判地借鉴、吸收和体现于马克思主义妇女解放理论关于妇女受压迫的根源与实质、关于妇女解放的条件与途径等分析文本中。因此，承袭恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中对摩尔根的评价方式，可以说，摩尔根在“确定原始的母权制氏族是一切文明民族的父权制氏族以前的阶段”基础上所描绘出来的人类家庭史发展略图对于“妇女解放”理论的意义就犹如“达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样”重要。三、马克思主义妇女解放理论的哲学基础

作为马克思主义理论体系的组成部分之一，马克思主义妇女解放理论用以分析妇女地位的演变、妇女的社会作用、妇女的社会权利与妇女争取解放的途径等“妇女解放”基本问题的出发点同样建立于辩证唯物主义与历史唯物主义的哲学基础之上。该哲学基础确保了马克思主义妇女解放理论的相关研究始终坚持唯物、辩证与实践之原则，因而构成了马克思主义妇女解放理论科学性的又一重要保障。

首先，辩证唯物主义与历史唯物主义的哲学基础确保了马克思主义妇女解放理论的相关研究始终坚持唯物的原则，即始终坚持“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”的原则。在《反杜林论》一文中，恩格斯曾非常明确地提出了唯物主义历史观如何对一切社会问题（包括妇女问题）进行科学研究的基本方法：“生产以及随着生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之划分为阶级或等级，是由生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在有[28]关的时代的经济学中去寻找。”承袭这一唯物史观的基本研究方法，马克思主义妇女解放理论认为社会物质生产作为人类历史的第一个活动，既是人类社会生存的物质基础，也是人类社会一切冲突（包括性别冲突）的根源；认为与阶级压迫、种族压迫等其他社会问题一样，性别压迫问题同样具有浓厚的物质根源性；认为要理解妇女受压迫只是人类历史发展一定阶段上的特殊现象，只有在“理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中引申出来的[29]时候，才能理解”；认为要发现解放妇女的现实手段，则必须明确“这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现[30]成物质事实中发现出来”。换言之，马克思主义妇女解放理论在考察妇女问题时始终是从社会物质生活的现实过程中来把握性别压迫的起源、本质、作用及其变化发展的内在机制与外部条件，必须在生产关系和生产力的辩证统一关系中分析妇女地位的演变状态并进而把握妇女解放的客观规律，而不能象某些受历史唯心主义支配的西方女权主义理论那样，在妇女解放的问题上抹煞经济因素的最终决定作用，把经济与妇女解放之间的关系一般化、庸俗化。

其次，辩证唯物主义与历史唯物主义的哲学基础确保了马克思主义妇女解放理论的相关研究始终坚持辩证的原则，即始终坚持以“永恒发展”与“普遍联系”的观点看待一切事物的原则。马克思主义妇女解放理论认为“不存在任何一成不变的、绝对的、神圣的东西”[31]，坚持把世界视作一个过程的集合体，“其中各个似乎稳定的事物以及它们在我们头脑中的思想映像即概念，都处在生成和灭亡的不断[32]变化中”的辩证思维，认为妇女受压迫只是人类历史发展到一定阶段才出现的社会现象；认为具有暂时历史性特征的性别压迫基于其反人性的本质决不会永远存在下去；认为妇女解放尽管必然将表现为一个长期的历史过程，但它的实现终究是人类历史发展的必然。与此同时，马克思主义妇女解放理论还把性别压迫看作是一种始终同周围其他现象相互作用和普遍联系着的社会现象，认为不能试图将其作为一种孤立的社会存在个别抽取出来，单纯地从妇女/男子本身或者妇

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书