作者：王充闾
出版社：万卷出版公司
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充闾文集：求其友声试读：
散文创作纵横谈
―同王向峰教授的对话
王向峰：文艺理论家，辽宁大学教授，北师大博士生导师，鲁迅文学奖・理论评论奖获得者
工程意识是作家创作比较成熟的标志
王向峰（以下简称“向峰”）：我的话题，想先从工程意识谈起。一般来讲，散文的工程意识有两种情况：一种是在经历了一段创作过程之后形成的；一种是作家在创作伊始，这种意向就已经非常明确。就工程意识来讲，对从事任何文体创作都有意义。像小说家巴尔扎克，这一点就非常明确。他在《人间喜剧》的前言中讲：我就是要做法兰西社会的书记员，为它“编制恶习和德行的清单、搜集情欲的主要事实、刻画性格、选择社会上主要事件、结合几个性质相同的性格的特点，糅成典型人物，这样我也许可以写出许多历史家忘记了写的那部历史，就是说风俗史”。巴尔扎克建造了一项世界文学史上无与伦比的巨大工程。
王充闾（以下简称“充闾”）：巴尔扎克原本想写140多部，最后完成91部。其中有六个“场景”系列，两个“研究”系列。这可说是一项典型的文学工程。还有奥地利作家茨威格，写过一组记述重要历史事件、历史时刻的传记作品，也有这种工程意识。他在序言中说：“一个影响至为深远的决定系于唯一的一个日期，唯一的一个小时，常常还只系于一分钟，这样的一些戏剧性的时刻，命运攸关的时刻。”这部书中，他就是记述了“若干这类星光璀璨的时辰”。他是传记文学的圣手，他的一系列名人传记，像《三大师传》（巴尔扎克传、狄更斯传、陀思妥耶夫斯基传）、《罗曼・罗兰传》、《同魔鬼作斗争》（荷尔德林传、克莱斯特传、尼采传）、《自画像的名手》（卡萨诺瓦传、司汤达传和托尔斯泰传），囊括了欧洲的许多文学大师，无疑也是一项伟大的艺术工程。
向峰：这种现象背后的原因很复杂。拿你的散文集《碗花糕》来说，这组回忆童年的散文，就是一项工程。凡是散文作家，一般都对自己的生平做出文字的表述，自己的童年、青年等经历肯定要进入作品，但又不是自传。鲁迅、郭沫若、老舍等都是如此。这种现象是不可避免的，因为这些是你自己最熟悉的。
充闾：而且往往是在年龄很大以后，年轻时这方面写得很少。
向峰：这和文学的本性有关。海涅说：夏天的景色，只有在冬天才能认清；只有在火炉背后，才能吟出五月的诗篇。
充闾：这是“朝花夕拾”现象。
向峰：鲁迅的《朝花夕拾》写自己少年和青年时代的经历，十篇文章都是“从记忆中抄出来的”，在《莽原》刊发时总题名为《旧事重提》，出书时才名以文出，叫《朝花夕拾》，就是一个明显的例证。往事是原料，回忆是增味的过程，这就如酿酒一样，经过发酵了。在那种情境中，作者既能回忆也能自赏。梁・昭明太子萧统在《文选序》中说：“增冰为积水所成，积水曾微增冰之凛，何哉？盖踵其事而增华，变其本而加厉。物既有之，文亦宜然。”朝花本有香气，夕拾时又增情味，达到了“变本加厉”的地步。
充闾：年纪大时所写的东西与年轻时所写的东西是有明显不同的，它有一个再体验、再认识的过程。像酒一样，放的时间越长越醇香。到了晚年，它和童年头尾相衔，又回归到童年的心境、处境中去。
向峰：有些人不能把作品作为工程来创作，是因为真正形成系统工程很难。鲁迅的《朝花夕拾》就是工程性的创作，高尔基的作品也是。你的创作已形成了工程创造，其中写人物的非常突出，而且是侧重作家，即使是写政治家，也和他的文学作品有很大关联。你最近写的关于张学良的几篇散文，既写他的人生经历，也和他的文化修养联系得非常紧。
说到作家创作的工程意识，其实音乐、绘画、戏剧、小说等都存在这一现象。冼星海的《黄河大合唱》；意大利文艺复兴时期的画家，如达・芬奇、拉斐尔、米开朗琪罗，他们的画作都有题材贯穿线―米开朗琪罗主要创作就是在西斯廷礼拜堂里以《圣经》故事为题材的绘画创造，这是美术史上的一个无与伦比的巨大工程。
充闾：18、19世纪西欧的浪漫派风景画家的历史风景画，也是如此。苏联作家康・巴乌斯托夫斯基的散文集《金蔷薇》，都是关于作家劳动的札记；美国作家欧・亨利的小说，写的是大都市里的小人物，整个作品都凸显着这一中心内容。所以，他们的作品给人一个高度密集、非常集中的感觉。契诃夫的作品也是如此，写的都是俄国的小人物。
向峰：18世纪法国自然史家布封写《自然史》，写天鹅、马等等；郦道元写《水经注》，写水不只写地理情况，而是把水流经地区的风俗、人情、民歌、传说等等都写进去，这样，就使原本不能作为文学题材的东西，最后也写成了文学。而且很多单篇的东西合成一体之后，作为散文来读的话，它就具有了工程性。如果一个作家的创作生命比较长的话，他就会把自己主体内在的东西和主体所掌握的外在的东西合成一体，不只是一篇、两篇地创作出来，而是多篇地展现出来。只是通过作家的一部作品往往看不到他的特点，无论是长篇，还是中篇，多部作品一同展现，就会形成一个侧重面。比如，英国19世纪晚期作家哈代写英国南部名为“威塞克斯”的“环境与性格小说”，每一部是一个工程项目，全部则形成系列工程。
充闾：风格方面也可以形成工程创作，不仅仅是题材内容。许多成熟作家的作品，表现手法、艺术风格、特别是语言，都独具特色。比如张中行的作品，内容是很杂的，由于他的创作风格非常突出，打开书一看语言，就知道是张中行的作品。孙犁也是如此，他的作品题材、语言、风格都有突出的特色。
向峰：所以从题材和风格两者比较来说，一般的作者、正在成长的作者，比较容易在题材方面选择工程性创造，这是比较初级的。真正做到无论写什么都能打上风格的烙印是非常难的。工程不是设计成的，它是在实践创造中积累成的。作家工程性创作的形成，是在实践中积淀而成的。
充闾：这一点和精神产品的创造特性有关。“工程”一词容易让人想到先有设计，而后依图建造。精神产品不是这样，它是逐渐积累成的。
向峰：一个成熟的文体作家，他对自己的创作应该有一个总体设计，不能不知道自己明天写什么，而总是遇上什么写什么。纯业余作者可以这样，因为他的主业是别的，自己有多少“业余”都不能自料，何谈工程！应该说，工程意识对所有艺术创造都有意义，无论哪种艺术门类，对散文创作尤其重要。
散文是有体无式的文体，虽有体，可与诗歌、小说不同。诗歌、小说有体有式。那怎样才能创作出合体的散文？要按照美的规律来建造，怎样建造，建造什么，一定要有谋划。从这一点来说，具有工程意识是作家创作比较成熟的标志。
充闾：形成这种意识之后，对散文创作也是一个推动。反过来又推动你自觉地超越，自觉地创新，这是一种辩证的关系。
散文最重要的决定形式是语言，而不在于结构
向峰：就散文文体来说，它不像小说那样写一个完整的情节，不像议论文那样单纯说理，不像诗歌那样单纯抒情。散文没法预设层次，究竟在哪儿结束，就看行文自身的需要。你写张学良的散文《人生几度秋凉》，最后按照行文自身的需要，提出“如果⋯⋯”的几个阶段的假设，就写出了让人深思遐想的东西。
关于散文文体，巴金是从“散文不是什么”来加以把握的。他说：“总之，只要不是诗歌，又没有完整的故事，也不曾写出什么人物，更不是发议论讲道理，却又不太枯燥，而且还有一点点感情，像这样的文章我都叫做‘散文’”。这就是说，散文写作一定要指向一个具体的对象，还得有感触，没有感触，离文学就远了。要有自我，在对象面前要有自我。
散文的语言是它最重要的决定形式，而不在于散文的结构，重要的是你用什么样的语言来表达你内心的情思。
充闾：高尔基说，文学的第一要素是语言。语言是一切事实和思想的外衣。尤其是散文，有人说它是裸体的东西。语言是散文的标志性“构件”，没有像样的语言就什么都没了，像意境、意象都是靠语言来表达的。
向峰：谈散文的语言，我感到应重视清代吴调侯、吴楚材二人编选的《古文观止》，从其中的散文来看，大体上有四类，可以广为借鉴。
一类是理性的激情，它所表达的事，在一般人来写就是表达一个道理，但在《古文观止》中所讲的道理情感特别充沛，如杜牧的《阿房宫赋》，贾谊的《过秦论》。道理后边都有一个非常强的情动力。培根的论说文、蒙田的作品也是如此。恩格斯在马克思墓前的演说，林肯的葛底斯堡演说，雨果的巴尔扎克葬词，马丁・路德・金在华盛顿和平示威集会上的讲演《我有一个梦想》，这些演说都成了绝世的散文，这些都是带着浓郁的感情来讲事情，传达一个道理，说它是情以理出或情与理以文合成都无不可。
另一类是为情而著文，出发点就是情，如《陈情表》、《滕王阁序》、《祭十二郎文》、《岳阳楼记》等。作者内心有一种情愫，这种情愫要找一个机会来表达，而遇到的机会又恰恰是引发他情绪的一种环境，一个机遇，或者是一个对象物，这时抒情散文的特点就特别突出了，纯是为情而造文。
还有一类是写人物，如选自史传的《郑伯克段于鄢》、《苏秦以连横说秦》等，作者把人物作为一个有血有肉的人物来写，所写的人物是真人真事。有些真人真事适合散文写，《古文观止》中所写的人物、事情都很特殊，可以说是奇人奇事奇遇奇迹。
最后一类是长短不一的论文，这种论文旨在说理，但也“言之有文”，又不乏激情的理性，主体态度溢于言表。还有一些是论事理，如韩愈的《原毁》、《师说》等，也是广用文学手法，把道理讲得特别透彻，使读者读文章时完全被文情所征服，而且对它特别服膺。
充闾：在《古文观止》中是如此，今天就不是这种情况了。作者没有唐宋八大家那种气质，学养，雄辩能力。论文写得理不充而气不足，更谈不上文采斑斓。也难怪现代论文要从散文中分离出去。
向峰：是的，现在能把说理的文章写得能作为散文来阅读的，已非常少了。
充闾：鲁迅的杂文可以作为散文来读，他的语言结构有许多独特的地方。《友邦惊诧论》的语言就非常有特点。毛泽东的议论文章也具备这种特点。
说到这里，我倒想到，能不能就文体意识下个定义？
向峰：你写了这么多的散文，你怎样认为？
文体意识―作家在长期创作实践中形成的对于文体特征的或明确或模糊的心理把握
充闾：所谓“文体意识”，我体会，是指作家或读者在创作与欣赏过程中，对于不同文体模式的一种自觉的理解、熟练的把握，同时，又是一种独特的实践经验感受。记得陶东风说过，文体意识是指“一个人在长期的文化熏陶中形成的对于文体特征的或明确或朦胧的心理把握”。意思大概都差不多。有成就的文学批评家首先必须是文体理论家；有志于突破与超越的散文作家，首先也应该是文体作家。古人对此是极为重视的，《文心雕龙》上半部专讲文体；下半部才论及创作与批评。全书三大部分，开始是总论；而后是文体论，二十篇，列出三十几种文体；最后是创作论。
向峰：曹丕的《典论・论文》中讲了四种：奏议、书论、名诔、诗赋。陆机的《文赋》讲了十种：诗、赋、碑、诔、铭、箴、颂、论、奏、说。
充闾：文体是长期积淀的产物，它是一个历史的概念。文体是内容和形式的统一，是历史和现实的统一，是稳定和不稳定的对立统一，它相对稳定，实际上是不断变化的。从我个人的创作实践来看，就是一个不断追求创新的过程。
现代的四分法―诗歌、小说、散文、戏剧，是从国外传入的概念。以前对散文的说法很多，四分法进入之后，对散文的说法才算确定下来。可是，时至今日，又遭遇一个散文泛化的问题。你提出散文的工程意识、文学意识、文体意识，其针对性是非常强的。一个是针对散文泛化，现在由于什么都叫散文，什么人都写散文，所以散文创作比较混乱。现在提出散文的文体意识、工程意识、文学意识，有着强烈的针对性。再一点就是审美的失落，或者叫文学性的遗失，文学性的淡化，所以提出文学意识，针对性也是相当强的。今天文本的意识日渐稀薄，分量越来越轻，有的拍电影、电视甚至没有标准的文本，只是一些人坐在一起侃大山，七嘴八舌地凑。我看，这种现象会越来越严重，文学创作已经由个人独创转向规模生产、批量销售，向文化工业转化。诸如，雇用写手来写作，畅销书的炒作，网络文学的泛滥，文学对影视的献媚，大众化、图像化、直观性成为文学艺术的主要趋向。这都使文本意识、文学意识日渐淡化。
上世纪80年代，那时散文创作还很强调审美作用、审美价值；90年代以后，随着各种西方思潮蜂拥而入，随着现代科学技术和大众文化的蓬勃发展，消费大众偏爱直接的感官快乐，日常生活、私人经验和花花绿绿的世俗场景充斥屏幕之上，文学性受到强烈的冲击，渐渐成为可有可无的东西。这样，对于文本的研究当然也就忽视了。
文学性是散文内在的本质性特征
向峰：写散文怎样使它进入文学层面？里边要有更多的审美包涵，这是非常关键的。
充闾：散文的文学性，实际上就是文学所体现的艺术审美特征。
向峰：散文和其他门类的艺术有些是相通的，有些是很不同的。如小说，人们今天觉得小说成为文学，或者说诗歌成为文学，好像并不难接受。但散文在泛化情况下，就那些泛化品来说，其成为真正的文学就很难了。
充闾：小说、戏剧都有所依凭，情节、悬念、艺术空筐，诗歌也有所依凭，即韵律。除了文学性，散文可说是没有任何依凭的，文学性是散文之所以成为文学的一种标志、一种根据，属于内在的本质规定性。
向峰：从这一前提看，我认为首先是语言。散文的语言和平常交流性的语言是有区别的。日常语言进入散文创作中必须升华，必须提炼。日常语言和散文的语言不能互换。如鲁迅散文《为了忘却的记念》，它既有诗的深情，也有诗的节奏。“前年的今日，我避在客栈里，他们却是走向刑场了；去年的今日，我在炮火声中逃在英租界，他们则早已埋在不知哪里的地下了；今年的今日，我才坐在旧寓里，人们都睡觉了，连我的女人和孩子。我又沉重地感到我失掉了很好的朋友，中国失掉了很好的青年，我在悲愤中沉静下去了，不料积习又从沉静中抬起头来，写下了以上那些字。”以上的语句，不论其情、其韵，都比今天一些人写的“诗”更像诗。
平常我们说话不讲究韵律，散文语言虽然不像诗歌那样押韵，但也应该有散文的句式。关键句中的平仄一定要有。这一点我看你的散文非常突出，我拿你的文章与唐人的律诗比较，我觉得你的散文句子不少是诗的前作，把原词句按平仄一组织即可成诗，这是你的散文的特有魅力和文化韵味。
充闾：老舍说：他写文章不但要考虑每一个字的意义，还要考虑每一个字的声音。这就是强调声韵美。鲁迅讲：“意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也。”音美，就是声韵美。汉字讲究平仄交错，疾徐杂糅，抑扬顿挫。好文章应该是让人愿意念，也愿意听。
向峰：孔子讲：“言以足志，文以足言”，“言之无文，行而不远”。
充闾：散文创作中的语言，是通过对日常语言的变形、凝聚、强化、文学化、形象化、陌生化，使之更新我们的习惯反应，唤起新鲜的感知。一当语言本身具有某种具体可感的质地，或者特别的审美效果，它就具备了文学性。
向峰：真正能创作出自己的语言体系，后边还有一系列问题要解决。现在我们看到一些作家，书是不断地出，但艺术功力却没有发展，只是不断地重复自己，创新不了，总是在原地迂回。
充闾：冰心的语言是很好的。我年轻时候受冰心的语言影响很大，冰心的古典文学修养非常好。语言除了刚才说的文采，还有一个情调。这个非常难，也不容易做到。
向峰：现在有一个现实问题，你的散文在南方、在港台要比在东北火得多，可以说在那里，既有广泛的读者群，又有专家的关注和评论。为什么在沈阳却没有这样的状态？其实，在学者的心目中是很看重你的作品的。也许是因为这里是大工业城市，一般读者的文学品位平淡，文化层次没有相应地丰富性，所以还不能在期待视野上完全接受这种高品位的对象。
作为文学性来说，文化蕴涵非常重要。无论戏剧、小说、诗歌、散文都是文学，而且，文学在文化里边占有非常核心的、带有巨大辐射性的地位。一般我们说文化，首先是指向文学，其他只作为文化的组成部分来认定，不像文学具有根基性和普遍性。要往前追溯，早些时候的文化就是文学性。在作家创作的文本中，作家能把传统文化输入多少，输出多少，又能创作多少。我们接触文学大家时，会有一种敬佩感，为什么会有这种感觉，就是因为他说的东西你说不上来，他知道的东西你不知道。《红楼梦》中包含很多儒家的、道家的、佛家的传统文化和民俗文化内容。《鲁迅全集》的文本注释占很大一部分内容，光看注释就能得到大量的知识积累。
对散文创作来讲，其文化要求较之小说、戏剧更高。在中国的散文创作中还有一个传统，就是它里边有大量的文化蕴涵，它会成为新创散文的一种语言材料。另外，它本身就是一种语言的模式。有没有文化含量，直接影响到作品能否流传。历史上的一些通俗小说为什么很难登上大雅之堂，就是因为它多有事情，却没有文化含量。
充闾：娱乐文化也有个文化含量的问题。喜剧小品中的语言，有的就形成了新的典故，像“脱了马甲，我照样认识你”。侯宝林的相声中有许多语言包袱，也很有文化含量，能够流传并可变成经典。文化含量是多种多样的。它和语言有直接关系，有的是属于知识性的，有的是哲理性的，还有审美性的。这里涉及到散文深度的问题，当代的散文应该有哲理，古代散文中就有哲理，西方散文中的哲理是非常突出的。当代的散文中如果具有哲理性，散文的层次就会高一些。再一方面就是审美，重视文学性就是重视文学的审美功能。形象思维是散文文学性的一个特点，散文创作中，情感是不可或缺的，文学的根本性质的侧重点是主体情感的流露与表现。
作家必须有真情实感和生命体验
向峰：你的散文创作中，关于中外作家的题材不少。把一些作家的生平、经历当作素材，这已经建立了一个比较深厚而宽广的文化基础，这样的散文写出之后，只要你的文字笔法能够适应你所表现的东西，写出来的作品肯定具有文化含量。假设作家自身没有文化素养，所写人物虽有名气，但对他仅知皮毛，这样写出来之后就不会有文化含量。你写王勃祠墓的散文《千载心香域外烧》和其中的七律，如果没有对唐诗的熟练掌握和对王勃的生命体验，就不会有这篇散文，我也不会感动地认为这是一篇最具文化散文特质的绝妙文章。
充闾：作家必须有真情实感和生命体验，这是非常重要的。
向峰：茨威格1928年到列夫・托尔斯泰的墓地去拜访，尔后写了一篇题为《世上最美的坟墓》的散文，散文很短，不到一千字。就是讲朴素，生命的朴素，思想的朴素，墓地的朴素。托尔斯泰的墓就是一个长方形的土堆，没有墓园，没有墓碑，没有十字架，没有墓志铭，没有人守护，连坟墓是谁的说明文字也没有，荫庇墓冢的几株大树还是托尔斯泰在世时亲自栽种的。谁都可以走到这个地方，谁都可以伫立墓前，谁都可以摘得坟上的野花，但谁也没这个勇气。保护这座坟墓的只有人们的敬意，但这比任何保护都更可靠。这和托尔斯泰生前的朴素是完全一致的，这是纪念碑式的朴素。如果茨威格没有对托尔斯泰的了解和体验，他就不会注意到这一点。同一些帝王和名人的豪华陵墓相比，托尔斯泰墓更能扣人心弦。你到越南义安省去寻访王勃祠墓，我想也是抱着同样的“惺惺相惜”的心情，才写出了那篇只有你才能写出的文章。其中有对他才华的赞美，也有对其早逝的惋惜，这都是发自内心的真情流露。扬雄说“言为心声”，对于诗文作家来说更是如此。
写好散文是非常难的。散文必须有“文”，戏剧必须有“戏”，诗歌必须有“诗”，小说必须有“说”（即叙事）。散文是因其有文采、文化才成其为散文，但诗性是所有艺术不可缺少的元素。散文的情思包蕴十分重要。散文中究竟要包蕴什么样的情思？文学中的思想都是“思以情出”，把思想情化以后，显现出审美情思，它不是抽象的概念判断，也不是逻辑推理。如果文字里能包含情思，哪怕没有更多的文化附着，没有典故，没有古诗，没有引用，只有情思，也会把这篇散文支撑起来，甚至可以创生文化，成为后人取源的本体。
最近看《文学报》，有一篇文章说，《西游记》里的猪八戒在取经路上实现的是快乐人生，与唐僧、孙悟空截然不同。他困了就想办法睡觉，哪怕妖精在旁边也得睡；目标是到西天取经，但是，我的高老庄无论如何也不能放下，即使回不去，也把它作为一个想头存在着，在不能实际实现自我的情况下，必将有一个美好的回忆。
充闾：猪八戒是享乐主义，属于过程论的那种。
向峰：过去读《西游记》就觉得猪八戒懒惰，一直尘心未了，一般都是从这方面进行解读。从这个角度来看他，也确实这样，而且，这些也并不妨碍他最后修成正果。
充闾：现代审美讲究“过程论”，认为充满意义的过程比目的的到达更为重要。
向峰：人生真正作为审美的还是过程，过程比对象化、比成果更重要。西方有一位哲学家说，人生的最大不幸就是追求实现了，因为这样一来，追求也就没有了。这话虽然有些片面，但也有一定道理，如果没有新追求，确实是如此的。动力存在于追求起点与过程之中，消止在结果之中。
充闾：往往人们都忘记了过程。奔走的列车为了前进的目标，把周围所有的风景都忽略了。待到有了一大把子年纪，回首前尘，才会感慨：过去怎么没有很好地享受过程。
向峰：这就是你在《回头几度风花》中所感慨的。你怎么想到写这篇散文？
充闾：《回头几度风花》是看了易卜生最后一部戏剧《当我们死而复生时》产生的联想；后来，我在奥斯陆又参观了易卜生故居，深有所感，回来便写了《回头几度风花》。我写：同是落英缤纷的春晚，同是漫步在“桃花乱落如红雨”的芳林里，一样的飞花片片，此刻，我的心境却与少年时节迥然不同。岁月无情，它每时每刻都在销蚀着生命；自然，它也必不可免地要接受记忆力的对抗―往事总要竭力挣脱流光的裹挟，让自己沉淀下来，留存些许痕迹，使已逝的云烟在现实的屏幕上重现婆娑的光影。而所谓解读生命真实，描绘人生风景，也就是要捕捉这些光影，设法将淹没于岁月烟尘中的般般情事勾勒下来。情调多少有些感伤。
向峰：当然，也有另外的情况。像朱自清的《背影》，里面写的是父子深情，它创生为情文，已经成为写父子之情的散文经典。这类散文中，文化含量和情思蕴涵几乎都没有，但却有人在读，因为它有特殊的读者对象。像汪国真的诗、琼瑶的小说都是针对特定的读者群，过了一定的年龄段，你再读它，就会觉得以前非常幼稚。歌德的《浮士德》和《少年维特的烦恼》，后者在当时就有很多读者，但前者却很少，但《浮士德》却为欧洲思想文化史提供了非常深刻的人生和宇宙的哲理。
充闾：杜甫诗在唐代并不流行，优秀经典的东西往往曲高和寡。阅读是心灵的对接，受众与文本要有互通的东西，要有阅历、体验和思想作为基础，否则就读不进去。
向峰：这和期待视野的变化也有关系。在唐代诗人的心目中，陶渊明的地位并不很高，到了宋代，苏轼却极度推崇他，尽管“绚烂至极、归于平淡”的陶诗，确实是“淡然无极而众美从之”，应该给以最高肯定，但这也和苏轼的经历、苏轼的道家思想有直接关系。
我们对散文已经海阔天空地谈了很多，好像还没有说透，我想就散文的文体意识、工程意识、文学意识，分别以专题论文的形式加以分析研究。再扩大一点，立个工程项目，找我指导过的博士生、硕士生们与我共同撰写一部专著《散文创作的多面研究》，其中肯定少不了要研究你的“王充闾作品系列”，到时再向你请教好了。（2006年许宁整理）
历史上的人和事
―与青年作家、学者祝勇的对话
祝勇（以下简称“祝”）：看过您的一些历史文化散文，包括发表在《当代作家评论》上的《散文激活历史》的演讲，还有孟繁华、古耜、李晓虹等评论家写的有关评论文章，我产生了和您对话―谈谈历史上的人和事的念头，不知您是不是有这方面的兴趣？
王充闾（以下简称“王”）：您的提议非常好。我很喜欢“对话”这种形式，特别是同一些思想活跃、具有真知灼见的青年文友展开对话，这也是一种很好的进学修业方式。在西方历史上，“对话体”是最早出现的学术语体。他们通过对话去探讨重大的学术问题、社会问题，追问真理，求索未知。同一话题，不同声音；面向实际，互相问难。那些带有规律性的认识，往往可以通过对话中的追问、驳诘，得到充实与升华。而历史更是理想的对话题材。英国历史学家爱德华・卡尔曾经说过：“历史是现在跟过去之间的永无止境的对话与交流。”
祝：在您的散文创作中，对历史的忧思常常成为挥之不去的情结。除了您在兴趣上对历史的偏好外，您是发现了逝去的时光对当下生活的意义。您在《面对历史的苍茫》一书的序言中阐述得非常好，您说：“历史与文学是人类的记忆，又是现实人生具有超越意义的幻想的起点。只有在那里，人类才有了漫长的存活经历，逝去的事件才能在回忆中获得一种当时并不具备的意义，成为我们当代人起锚的港湾。历史的脚步永不停歇，每日每时都迎来无量数的新事物，又把种种旧的事端沉埋下去。翻开数千年的文明史，我们会看到，人类每前进一步，都曾付出难以计数的惨重代价。不要说汲取它的全部教益，即使是百一、千一、万一，对于社会发展、人类进步，也将是受惠无穷的。”这段话算是对历史价值的精当概括。我注意到您关于“逝去的事件在回忆中获得一种当时并不具备的意义”的这种说法，也就是说，历史的许多“意义”是今人站在当下的视角上附加上去的，在相隔那么久远的时间以后，谁能保证我们所谈的是“历史”本身呢？谁能够保证今人的解读与当时的人物、事件相比，不会发生偏差，甚至离题万里呢？进一步说，真的有一个“历史”存在吗？
王：过去总是认为，对历史的认识应当有一种最终的符合客观实际的唯一正确的结论，其实，这是难以实现的。在认识历史的过程中，认识主体的概念体系和参照系统会发生更大的作用。即使在同一时代，可以说，有多少个人就有多少种对历史的理解。这就引出了两个概念，一是历史的本身，一是历史的认识（或者称作史学）。对于绝大多数人来说，他们没有可能亲身经历“历史的本身”，只能接触“历史的认识”。因此，有人说，有多少个“现在”，就有多少部历史，就有多少种史学。事实上，中国古代哲人已经洞察了这一点。殷商末年，周武王得知商军主力远征东夷，朝歌空虚，即率兵伐商。商纣王慌忙调动少量的防卫兵士和大量奴隶，开赴牧野迎战。由于士气低落，加上奴隶阵前倒戈，商军大败。对此，《尚书・武成》篇有“血流漂杵”的记载。战国时期的孟子披览至此，大不以为然，说：“尽信《书》，则不如无《书》。⋯⋯仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”就是说，战场上的情况被过分夸张了，实际上并不像书中记载的严重。孟子的怀疑与论断，得到了后世学者的认同。按说，《尚书》原本是最古老也是号称最规范、最标准的信史，不应该出现这种情况。
祝：在关注历史的同时，你把较多的目光投注到中国古代知识分子身上，而且这些人大体上有些相近之处，像庄子、严光、阮籍、嵇康、张翰、骆宾王、李白、苏轼、陆游、李清照、纳兰性德等。您为何对他们情有独钟？在这些人身上有些什么寄托？有怎样深层的思考？
王：实际上，我在写作之前，包括动笔当时，并没有一个完备的计划，只是读书、思考有得，有感而发，形诸笔墨。可是，一篇篇地写出来之后，串起来看，确实觉得带有明显的取向。现在回过头来看，似乎可以从以下两个方面加以阐释。首先，这是我与这些历史人物在悲剧意识、忧患意识、批判精神方面交融互汇的结果。中国古代的知识分子普遍具有浓烈的忧患意识，而在长期的封建牢笼钳制下，他们又总是难以畅怀适志，实现其救世济民的宏伟抱负，最后难免成为悲剧的承担者，李白、苏轼等人是其典型。这固然是群体的悲剧，社会的悲剧，历史的悲剧，但它也充分体现了富有个性真实的人性情感。我在这方面感同身受，进而寄予了深切的同情。于是，便凭借个人的观察、体验，渗透一种新的价值观，进行艺术的塑造。二是源于我在洞察人生与创作实践中所受到的传统文化精神的熏陶与影响。从年轻时节，我就特别欣赏《庄子》那狂放不羁、天马行空、任情适志的自由精神，浓郁的浪漫主义色彩，创造性的思维，生动逼真的描绘，绚丽多姿的辞采。认为鲁迅先生说得非常好：“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”尤其是庄子的人生艺术化和诗性人生也特别值得称道。庄子视人格独立、个性自由为生命，浮云富贵，粪土王侯；他的作为人生归宿的“无为”、“无待”，直接通向诗性人生。这对于我的个性发展、人格塑造，都曾产生过深远的影响；至于在散文创作中，得益于庄子者就更多了。作为一种生命体验和价值取向，庄子的人生艺术化与“乘物以游心”的诗性人生，为我培植超拔、虚静、自在、自适的心态，提供了有益的滋养；而道家文化，特别是庄子的艺术精神，更成为我治学与创作的一种深度背景和可贵的富矿、重要的领域，有助于我增强思辨功能，扩展经过现代化转换的艺术视野。既然我特别欣赏庄子那种超脱凡俗，不为名利所执的超拔境界，那么，对于历史上的这类人物，自然有一种心灵的沟通、情感的契合。看来，归根结底，最后还是回到了历史学本身的使命上―为什么会有历史学产生？就是因为人类想要认识自己，人类无时无刻不在关注自身的生存意义。
祝：我也发现了您在学术研究和创作实践中，接受庄子的思想资源和艺术精神的影响是比较明显的。
王：我们都记得，鲁迅先生曾经说过，中国文化的根柢在道家。美国著名学者希利斯・米勒也说，不懂得道家学说，就无法理解中国文学。我觉得，特别是庄子，他的思想对于中国传统文化的形成与发展产生过深远的影响；即使社会进展到今天，庄子思想中的自由精神、平等意识、个性张扬、不为物役等许许多多方面，仍然具有积极意义，不仅符合现代文明观念，而且具有终极性价值。在庄子看来，生命的意义就在于精神的自由，他把身心自由看得高于一切。他追求一种“无待”的也就是绝对自由的精神境界，不凭借任何外在的依托，包括虚名、功业和各种欲望，超越世俗的一切，超越自我。尽管这种不依凭任何条件的“无待”的绝对自由，不过是停留在精神层面上的一种理念，但在天下滔滔、举世迷狂的时代，面对颠倒众生的心为物役、精神异化的残酷现实，仍不失为一副净化灵魂、涤濯人心的清凉剂。也正是这种绝对自由的精神追求与思想理念，使他获致了一种超拔境界与恢宏气象。宇宙千般，人间万象，在庄子的视线内，物我限界一体泯除，时空阻滞化为乌有，大小不拘，久暂无碍，通天入地，变幻无穷。作为首倡人的自由解放的伟大思想家，庄子视自由精神、独立人格、自然天性、逍遥境界为人生的终极价值。在人类思想史上，庄子最早以个体生命精神的自由为出发点，鼓吹士人从殉名、殉利、殉天下的自我异化中解放出来，他是追求精神自由并欲穷究其真谛的第一人，全面批判文明进程中人性异化的第一人，关注生死和精神营卫，力图揭示生命意义以及演化规律的第一人，深入考察精神现象、揭示美的本质和内在规律的第一人。
祝：再往纵深方面探讨，当今社会物质文明高度发展，它在带来极大的方便、巨大的进步的同时，也引发了人类生存的危机。对此，许多有识之士都予以深切的关注。有些学者正在研究道家思想与现代文明的关系，设想能够借鉴老、庄的思想文化精神来克服现代文明的异化问题。
王：崇尚自然，回归自然，顺应自然，这是庄子哲学的一个核心理念。这个“自然”应该是广义的，既指本真的自然界，也涵盖自然境界，并具有本性、本然的内蕴。我们日常所接触的，大量属于人化的自然。为了使环境更适合于生存、发展，不断满足自身的需要，人类自始就极尽其重塑自然、改造自然之能事。这样，在获致社会巨大进步的同时，由于过度地开发、掠夺、攫取，也带来了无穷的祸患。英国现代派诗人、诺贝尔文学奖得主艾略特在上世纪30年代就心情沉重地指出：“由于毫无节制地实行工业化，正在导致人性的扭曲和自然资源的匮乏；而我们大多数的物质进步，则是一种使若干代以后的人将要付出惨重代价的进步。”时间仅仅过去七八十年，诗人的“若干代以后的人将要付出惨重代价”的预言，现在已经化为明晃晃、血淋淋的现实；其真理性、预见性我们看得越来越清楚了。其实，遭到破坏的远不只是大自然，人类本身在追逐财富、“人化”自然的过程中，也“物化”了自己。两千三百年前，庄子所着力阐扬的自然主义思想，返璞归真、见素抱朴，保持人的原有的自然本性，追求精神的宁静与自由的论述，对于我们今天调谐现代化社会人与自然的关系，保持人的心理平衡，克服现代文明的负面影响，仍然具有重大的启示和实际的指导意义。也正是为此吧，所以，现在学术界对于庄子的生态智慧和环境意识，越来越加以重视。
祝：反过来，再来探讨儒家对于古代知识分子的影响。由于长时期认同儒家“三不朽”的人生追求、理想，中国古代知识分子的价值取向偏向政治伦理，而忽视生命伦理。古代读书人大多以“修齐治平”为自身价值实现的目标，以“济苍生，安社稷”为己任，自己拿自己当干部，要死要活地等着“组织部”任命。他们人生的终极目标是直接参与政治运作，稳操权柄，执掌铨衡，充当普通的幕僚都嫌丢人。他们不像古希腊、古罗马的知识分子那样，超乎政治系统之上，关注人生、宇宙的价值、意义，也迥异于中国古代哲人庄子的价值取向。政治运作常以牺牲个性为前提，而文学则首先要求个性的张扬。您在《青山魂梦》中以李白为例，论证了二者的矛盾关系。文人常在壮志难酬、怀才不遇的苦闷与激愤中，写出绝世之作，这也从反面证明了政治的垄断地位和文学的从属地位。好像读书人的最高理想是位列三公九卿，而从来不是成为著名学者、诗人、作家。连大诗人李白都要说：“吟诗作赋北窗里，万言不值一杯水。”当然，他在仕途失意之后，还是从诗酒生涯中找到了人生的归宿。您在一篇散文中讲到，杨升庵的彻悟也是产生于政治理想幻灭之后。中国知识分子有着与西方知识分子迥然不同的心路历程。他们对生命本体与大千世界的意义探寻，常常缘自政治理想的破灭。如果他们在仕途上顺风顺水，他们笔下的“文化”，很可能仅限于对圣训进行注释，对政治进行图解。这充分说明了中国古代的政治结构对文化产生的作用是消极的。
王：是的。杜甫不是说“文章憎命达”吗？还说李白，论其本性原是接近于庄子的，张扬个性，视人格的独立为自我价值的最高体现，这和宦海生涯可说是南辕北辙。可是，仕途经济造就的就是“禄蠹”，而他却又不是搞政治的材料，结果处处遭受挫折，陷入无边的苦闷与激愤的感情漩涡里，产生强烈的心理矛盾。这倒应了“蚌病成珠”这句老话，这种郁结与忧煎，恰恰成为那些裂肺摧肝的杰作的不竭源泉。
祝：仕途被堵死，反而成全了许多读书人专心的哲学思考和文化创造。正如您在评价杨升庵时所说的：“从一个方面放弃自己，又从另一方面获得自己的一种价值取向。”“从一定意义上说，他的失败正是他的成功。他在仕途上的失败造就了他在学术、创作上的成功，他在物质生活上的损耗增益了他在精神世界上的收获，他以摒弃后半生的荣华富贵为代价换取了传之久远的学术地位。”从您文章中可以看出，您很喜欢杨升庵的《临江仙》词：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。”您说：杨升庵“数十年后，作为一个远戍蛮荒的平头百姓，徜徉于山坳水曲之间，以淡泊的心境回思往事，料他也会感到，当年拼死相争的所谓‘悠悠万事，惟此为大’的皇上称父亲为皇考还是为皇叔的‘大礼’，不过是‘相争两蜗角，所得一牛毛’，是非成败真的转眼成空了。”
王：这也是一种宝贵的红尘顿悟、生命体验。不过，这种代价实在是太大了。我年轻时读苏东坡的诗，看到“不须更待飞鸢堕，方念平生马少游”两句，心头陡地一震。坡公这里用了《后汉书》中马援、马少游兄弟二人的典故。伏波将军马援出征交趾归来，被封为新息侯，食邑三千户。在庆祝会上，他对下属说：“吾从弟少游常哀吾慷慨多大志，曰：‘士生一世，但取衣食裁足，乘下泽车，御款段马，为郡掾吏，守坟墓，乡里称善人，斯可矣。致求盈余，但自苦耳。’当吾在浪泊�西里间，虏未灭之时，下潦上雾，毒气重蒸，仰视飞鸢��堕水中，卧念少游平生时语，何可得也！”很显然，马少游的思想是受到了老庄哲学的影响，认为人生要看到自己的有限性，不必追求过高、欲望过盛，应该随遇而安，知止知足。而马援却是一贯奉行儒家的积极进取精神，这回遇到了现实中的严峻处境，开始对昔日的功名之累有所认识，起码心情是矛盾、复杂的。但时隔不久，湘西南“五溪蛮”暴动，年已六十有二的马援又主动请缨前往讨伐，遭遇酷暑，士兵多患疾疫，马援也染病身死。这样一位忠于国家、勤劳王事的功臣，令人意想不到的竟然遭遇十分可悲的下场，由于受到诬陷，妻孥惊恐万状，连马援的棺材都不敢归葬祖茔，成为历史上有名的一大冤案。设想如果他能知足知止，见好就收，何以至此！坡公说，等到“飞鸢堕”才想到从弟的劝告，为时已晚；而马援却是“飞鸢堕”后，再次自投“网罗”，确实是一个典型的悲剧人物。
祝：那么，知识分子的这种弯路，是否一定要走？是否中国古代知识分子，天生就该经受身世的起落、心灵的刑罚，才能走向彻悟的澄明之境？您所说的这个等到“飞鸢堕”才想到从弟的劝告的伏波将军，不是“为时已晚”的问题，实际上属于至死未悟的典型；而经过数十年颠折之后终于彻悟的杨升庵，已经实现了知识分子的身份转换。他的思想已经由具体的政治技术层面转向抽象的哲学思考层面，不再致力于政争，而是在著述、讲学、学术研究中实现个人价值。他放弃了官方立场，而获得了民间立场。民间立场对于知识分子是至关重要的。因为古代知识分子多数为“官方”所豢养，必然就走上“学成文武艺，货与帝王家”这条独木桥。由此可见，这个“民间空间”在封建时代是无比珍贵的。
王：在两千多年漫长的封建社会中，士是一个特殊的阶层。他们是文化传统的继承者和道义的承担者，肩负着阐释世界、指导人生的庄严使命；作为国家、民族的感官与神经，往往左右着社会的发展，人心的向背。但是，封建社会并没有先天地为他们提供应有的地位和实际政治权力；若要获取一定的权势来推行自己的主张，就必须解褐入仕，并能取得君王的信任和倚重；而这种获得，却是以丧失一己的独立性、消除心灵的自由度为其惨重代价的。这是一个“二律背反”式的难于破解的悖论。我国传统社会中的“士”，之所以不同于西方的知识者，缺乏那种社会批判精神和心灵的自由度，直至成为专制制度下炮制出来的精神侏儒，应该说，这是一个重要原因。他们的悲剧性在于，参与社会国家管理的过程，实质上就是驯服于封建统治权力的过程，最后，必然形成普泛的依附性，只能用划一的思维模式思考问题，以钦定的话语方式“代圣贤立言”。如果有谁觉得这样太扭曲了自己，不愿意丧失独立人格，想让脑袋长在自己的头上，甚至再“清高”一下，摆一摆谱儿，“长安市上酒家眠，天子呼来不上船”，那就必然要像李太白那样，丢了差使，砸了饭碗，而且，可能比诗仙的下场更惨―丢掉“吃饭的家伙”。
祝：在中国传统社会结构中，所谓“士”也曾有过号称“四民之首”，占据中心位置的时代。
王：比如王纲解纽、诸侯割据、群雄并起的春秋战国时期。那时的“士”属于一种特殊阶层，具有特殊作用、特殊地位。当时，各国诸侯争着养士，君主竞揽贤才，因为“士”对于兴衰治乱关系至大，可以说得之则兴，失之则亡。在这种形势下，“士”有着很大的选择余地，存在着广泛的自由空间，齐不能行其政则之楚，楚不能行其政则之晋，苏秦甚至还佩六国相印。反正是“此地不养爷，自有养爷处”。可是，到了汉、唐、明、清的大一统时期，这种局面就不复存在了。当此之时，宇内一统，政治上层建筑高度完备，特别是开科取士已使“天下英雄尽入彀中”（唐太宗语），大多数封建士子的人格与个性愈来愈为晋身仕阶和臣服于皇权的大势所雌化，古时曾经出现过的“游士”阶层已彻底丧失其存在条件。这也正是您所说的“民间空间”十分狭小的根源所在。如果说还有一点的话，那也就是隐居避世。在中国，历代隐逸之士基本上都是不合理的社会制度的产物，而且，总体上说，隐居避世也是一种消极地反抗统治者的方式。正是由于他们所采取的是与统治者不合作、以致决裂的态度，所以，有些当权者对隐居不仕是极力反对的。朱元璋就曾咬牙切齿地骂他们是“当时之罪人”，“不仕忘恩，终无补报，可不恨欤！”
祝：隐逸之路不易走，其实，在大多数人来说，也不甘心走这条路。那么，仕途又怎样呢？当然更是布满崎岖，危乎险矣。对于那些入仕的知识分子来说，曾国藩可说是一个“典型范例”。您在《十月》杂志上发表的《用破一生心》，写得很有新意，对这个特殊人物有着特殊的理解。
王：过去评价历史人物，常常简单地从善恶、忠奸标准出发，或者单纯地从政治功利主义角度加以诠释，这样做有很多缺陷。其实，每个人都是鲜活的个体；而且，又无不与当时的社会历史条件相关联。马克思说，人是社会关系的总和。我们可以透过曾国藩这样的“个案”，看清中国传统政治的结构及其对个人的控制和改造。我之所以选择曾国藩作为入仕者的标本，是因为他有极强的代表性。他居京十载，中进士，授翰林，拔擢内阁学士，遍兼礼部、兵部、刑部、工部、吏部侍郎，外放之后，办湘军，办洋务，兼署数省总督，权倾朝野，位列三公，成为清朝立国以来汉族大臣中功勋最大、权势最重、地位最高之人。作为封建时代最后一位理学家，他在思想、学术上造诣精深，算得上古代一个标准的大知识分子，当世及后人称为“道德文章冠冕一代”，甚至被目为“今古完人”。
祝：可以说是个知识化、专业化的干部，没的挑了。
王：在他的身上，智谋、经验、知识、修养，可说应有尽有；唯一缺乏的是本色，天真。其实，一个人只要丧失了本我，也便失去了生命的出发点，迷失了存在的本源，充其量，只是一个头脑发达而灵魂猥琐，智性充盈而人性泯灭的有知觉的机器人。
祝：正如您在作品中谈到的那样，曾国藩身上有着极强的复杂性，像多棱镜一样，从不同角度观察，会得出不同的结论。作为知识分子，他儒雅谨慎，生活极度节俭，克制私欲，可说是“克己复礼”的典范；作为政治家，他又极端残忍，杀人如麻。像曾国藩、李鸿章这样的瘦老头子，一生读尽圣贤书，让他杀只鸡都未必下得了手；但是，他们一手握书卷，一手持屠刀，几十万条生命都在他弹指间消亡。政治家说，死一个人，我们为他哭泣；死十万人，就只是一个统计数字了。可见，政治与人性构成了深刻的矛盾。曾国藩在人格上是分裂的，他具有左右时局的力量，可以改变无数人的命运，可是在历史面前，他却无能为力，他摆脱不了体制的控制，丝毫改变不了自己的命运。
王：西方有一句谚语：“门槛之外，命运哭泣。”著名作家博尔赫斯喜欢在小说中重复这样一句话：“未来提前存在。”说的都是历史已经为他的玩偶做好了精巧的设计，给出了一切人生答案，不可能再作别样的选择。
祝：古代知识分子将“修齐治平”列为一己的终身使命，树立起立德、立功、立言“三不朽”的终极追求。也就是说，书斋之路必将通向官场。纯粹的学术知识分子难有自己的生存空间。
王：这就涉及中国与西方哲学的差异、知识分子的差异了。西方哲学是知识论，中国哲学是人生论。知识论重在真理的探求、重在求知、重在哲学思辨；而人生论必然崇尚务实，所以，孔子说：“我欲托之空言，不如见之行事之深切著明也。”意思是：我如果光是寄托于承诺之类的空话，可能无人相信，不如付诸行动，行动越快越能说明承诺是真的。务实，就必然崇尚立德、立功，即“内圣、外王”，而不会把著书立说放在重要位置上。这样，知识就只能是工具，而不能把求知作为人生的最终目的。你看，“立言”在“三不朽”中只居最后一席。孔夫子周游列国，不见用于诸侯，到了老迈不堪之际，才归而著书。可见著书立说、研究学术，对于古代知识分子不是最重要的目标。也正是为此吧，冯友兰先生才说：“中国古代有读书人，而没有知识分子。”
祝：您写的曾国藩最能证明这一思想观点了。
王：是的，曾国藩二十七岁中进士时，将原名“子城”改为“国藩”。“国藩”，乃“为国屏藩”之意，显然是以“国之干城”自命。同其他知识分子一样，他的人生追求是“内圣外王”，既建非凡之功业，又做天地间之完人，只不过他将此推向极致罢了。
祝：您在《用破一生心》中写透了、写尽了他的心灵痛苦。
王：他力图从内外两界实现全面的超越，那么，他的痛苦也就同样来源于内外两界：一方面是朝廷上下的威胁，用他自己的话说：“处兹乱世，凡高位、大名、重权三者皆在忧危之中”，因而“畏祸之心刻刻不忘”；另一方面是内在的心理压力，时时处处，一言一行，为树立高大而完美的形象，同样是如临深渊、如履薄冰的惕惧。这种苦，和那些终日持斋受戒、面壁枯坐的“苦行僧”不同。“苦行僧”的宗教虔诚发自一种真正的信仰，由于确信来生幸福的光芒照临着前路，因而苦亦不觉其苦，反而甘之如饴。而曾国藩们则不然，他们的灵魂是破碎的，心理是矛盾的，他们忍辱包羞、屈心抑志，俯首甘为荒淫君主、阴险太后的忠顺奴才，并非源于什么衷心信仰，也不是寄希望于来生，而是为了实现现实人生中的一种欲望。这是一种人性的扭曲，绝无丝毫乐趣可言。从一定意义来说，这种痛深创巨的苦难经验，倒与旧时的贞妇守节有些相似。贞妇为了挣得一座旌表节烈牌坊，甘心压抑自己的生命活力，忍受人间最沉重的痛苦；而曾国藩们同样也是为着那块意念中的“功德碑”，放逐自我，甘做奴才而万苦不辞。
祝：如您所说，曾国藩的清醒、成熟、机敏之处令人心折，确是通体布满了灵窍，积淀着丰厚的传统文化精神，到处闪现着智者的辉芒。但是，像其他知识分子一样，他只能通过压抑和泯灭自己的个性来服从于体制。
王：外在的曾国藩同内在的曾国藩存在着巨大的差异。在他身上，透过礼教的层层甲胄，散发着一种浓重的表演意识。人们往往难以分辨他究竟是在正常地生活还是逢场作戏，究竟是出自真心去做还是虚应故事；而他自己，时日既久，也就自我认同于这种人格面具的遮蔽，以致忘记了人生毕竟不是舞台，卸妆之后还须进入真实的生活。其结果，势必造成露骨的矫情和伪饰。连曾国藩身边的人，像幕僚王�运、今文经学家邵懿辰，甚至左宗棠都批驳过他的虚伪。
祝：儒家文化要求人们以牺牲自我为代价，服从于体制。君君臣臣，父父子子，儒家文化制定了精密的秩序，个人永远不可能超越这个秩序。每个具体的个人都是整个机器中的一个螺丝钉，封建体制就依靠着一层层的服从来维持其正常运营。这种文化不可能孕育平等精神，不可能张扬人的个性。我们常说“大河有水小河满”，为什么从来不反过来想想，只有小河水满，大河才能水量丰沛。在我的常识里，水流应当是从支流流向干流，从干流涌向大海，而不是相反。一个国家，一个民族，只有其中每一个人的个性得到充分地张扬，创造力得到充分发挥，才能有真正的进步。
王：曾国藩的内心世界是极度枯竭的，始终都在自讨苦吃。入仕之前，为进入官僚系统而绞尽脑汁，备受煎熬；做官以后，更是忧心如焚，永无宁日。更深刻的悖论在于，假若我们承认立功名世，为国尽忠是知识分子生存的前提和价值所在，那么，封建王朝一切建立奇功伟业者，都免不了要遭遇忠而见疑、功成身殒的危机，它像一柄“达摩克利斯之剑”时时悬在头上。这是一种无法摆脱的两难选择。就拿曾国藩来说，扑灭太平天国，是他梦寐以求的胜业，也是他一生成就的辉煌顶点，一时间，声望、权位如日中天，达于极盛。按说，他可以充分享用其胜利成果了。可是，老于权谋的曾国藩并没有得意忘形，他感到了功高震主、树大招风的危险，“郁郁不自得，愁肠九回”，连觉都睡不着了。果不出其所料，因为他用兵过久，兵权太重，地盘忒大，清政府早已把他及其所统率的湘军视为致命的威胁。这个时候，他和他的生死对手洪秀全恰好翻了一个烧饼，当日朝廷赖以“挽狂澜于既倒”的重兵劲旅，于今成了最高统治者的心腹大患。
祝：看来，在封建时代，入仕之途，说到底还是一条死路，它直接通向刑场和墓地。所谓“狡兔死，走狗烹；飞鸟尽，良弓藏；敌国破，谋臣亡”，历来如此。赵匡胤“杯酒释兵权”，算是客气的了。精忠报国，哪里有“国”可报？不过是报皇帝罢了。
王：除此之外，清代的上层知识分子，像曾国藩这样的汉员大臣，除了依附皇权，服从体制，受到太后、皇帝的钳制，还须面对种族界隔这一特殊的政治环境。
祝：清朝统治者始终对汉族知识分子存有戒心。太平军兴起时期，汉族知识分子进入政府、领兵挂帅的比例大增，对清政府来说，也是国难当头的无奈之举，属于权宜之计。满人虽然统治了中国，但他毕竟是少数民族，在全国人口中所占比例不高，而且文化心理也日趋汉化，所以，民族界限始终牵动着清朝统治者的敏锐神经。是否让汉族知识分子进入政府、军队，清政府始终左右摇摆。统治者的态度在临界点上，知识分子的脚就在刀尖上。
王：一切由剥削阶级当权的国家都不会有真正的民族平等，清代更不例外。开基伊始，努尔哈赤奉行“以满治汉”的政策，实施民族压迫。后来，鉴于民族矛盾日趋紧张，皇太极接受汉员大臣范文程的劝告（范也是从实现大清一统天下、维护长治久安角度提出问题的），开始对满汉民族政策进行调整，主要是扩大“以汉治汉”的范围；但在重要方面，仍然未能跳出“以满治汉”的窠臼。入关前后，一度以吴三桂降清，合力追击农民军为标志，实行满汉统治阶级联合的策略。中期以后，标榜满汉民族平等，比如在官吏设置上，凡高级职事（大学士、尚书、侍郎等）都是一满一汉，但高级官吏中满人的数量还是多一些。清朝设军机大臣前后共一百八十三年，其中有二十七人担任过领班（俗称首枢），四人为亲王、十五人为旗人，任职共一百四十六年，八人为汉人，任职共三十七年。即此，也足以看出在统治者中上层满族知识分子地位之高。
祝：其实，知识分子中有再多的人从政，也无非增加几个“曾国藩”。耐人寻味的是，中国为什么能够层出不穷地制造曾国藩，却造不出一个富兰克林，更不可能出现《人权宣言》（法国）、《独立宣言》（美国）这样的精神文本，这个问题值得我们深入研究。中国历史上是帝王社会，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，这是一种私有制，而且是最极端的私有制，整个国家、国家中的每一个人，都是帝王的财产。不论是世袭的皇子，还是造反的英雄，一旦他登上王位，他就成了世上最大的暴发户，拥有了人间的一切。对于这种制度的既得利益者来说，稳定的重要性远远高于社会进步。他首先需要考虑的是财产的安全，而不是社会的发展。皇王的所谓“文治武功”，都是为维护他的家产服务的。这种一元化体制，要求的是一层一层地服从，而不是实现个人价值，它不可能容纳异端，不可能使个人的奇思妙想得到充分地彰显，不可能使社会处于活力无限的变动之中。
王：至于传统政治体制下的知识分子，本来他们应当成为社会良知的代表，人间智慧的载体，创造进步的动力，但是，他们的个人空间逐渐消逝，最终全都纳入皇王爷的“彀中”，沦为只谙权谋而没有思想，只知服从而毫无个人意志的玩偶。在牢笼士子，网罗人才方面，清朝统治者后来居上，更是棋高一着。他们从过往的历史经验和现实的特殊环境中悟解到，仅仅吸引读书士子科考应试，以收买手段控制其人生道路，使其终身陷入爵禄圈套之中还不够；还必须深入到精神层面，驯化其心灵，扼杀其个性，斫戕其智能，以求彻底消解其反抗民族压迫的意志，死心塌地做大清帝国的忠顺奴才。
祝：我很悲哀地看到，中国古代的历史是沿着从相对自由到绝对专制这条线索发展的，知识分子的一己空间越走越窄，在先秦、两汉、魏晋南北朝，知识分子面对的生存命题相对丰富一些，生存方式相对多样一些，各种生存状态都得到一定的彰显，即使入仕，也被君王另眼相看，像诸葛亮那样，可以端端架子。这也许与战乱有关。一方面，政治角逐提高了知识分子的地位，所谓乱世思良臣；另一方面，战争与动乱使政治机器的运转受到限制，行政系统失效，给知识分子带来了自由空间。自隋唐始，知识分子开始受到规范，科举制更将知识分子逐渐纳入主流意识形态。但在当时，至少还有人敢于“天子呼来不上船”。到了明清，简直不敢想象。特别是清代，即使在所谓康乾盛世，秘密政治已开始实行，文字狱大兴，其极端程度远甚于秦始皇焚书坑儒，（这说明满人统治者在文化上的不自信。）知识分子进入最黑暗的专制时期，个人自由完全丧失。清政府在每一个府学、县学的明伦堂都设置一块石碑，碑上镌有几条禁令：第一，生员不得言事；第二，不得立盟结社；第三，不得刊刻文字。有趣的是，这三条禁令，恰好是西方近代知识分子追求的言论自由、结社自由和出版自由，统称“三大自由”。中西政治文化竟然是沿着两条相反的方向发展的，
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