中国伦理思想史(先秦儒家道德论)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：许建良

出版社：东南大学出版社

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中国伦理思想史(先秦儒家道德论)试读：

内容简介

儒家道德是一个家喻户晓的古老话题，其研究成果虽然不胜枚举，但本书在立足现实的前提下，从资料出发，通过对孔子、孟子、荀子、《周易》道德思想的个案分析，借助帛书、郭店竹简等出土文献的营养，参照日本、美国汉学界的研究成果，以道法墨比较的天平，聚焦了天人、命、人性、仁爱、义利、诚信、智德、德欲、礼仪、德教、修身、人格十二个专题，不拘陈式，由史引论，语言简洁，较为全面地展示了儒家道德的全貌——形式上的人为中心，实质上的自己本位；不仅存在善恶对峙、德欲对立、义利对抗的局限，而且存有规范缺失、知识狭隘的弊端；道德本身缺乏应有的张弛。儒家道德是中国社会行程里的产物，儒家是中国文化的骄傲，但中国的现代化发展和中国古代文化思想研究的现实，要求我们重新深刻认识儒家道德的真正价值，从而来应对文化全球化的冲击和挑战。本书既是硕士研究生教学用书的睿智选择，也是一般读者了解中国儒家道德概貌的适宜读物。

A BRIEF INTRODUCTION

Research on Confucian Morality in Pre-Qin Dynasty is common sense that Confucianism, as a unified ideology in China, takes a preference place in Chi-nese mind. There is dispute in the corresponding researches, but it is obviously irrational that the praise of Confucianism is absolute in the evaluation coordi-nates.Confucian moral philosophy shows human-centered value system in which human have a dominant position of all things.One result of this is to make human value their ability too much and hope to save the social world by their own goodness, which leads them to ignore thinking the security of social system.That leads human to form the behavior pattern of“themselves first, others second”and reflects their characteristics of selfishness.Thus, there does not only have the limitations of“the confrontation of good and evil”，“the op-position of virtue and desire”，“the resistance of appropriateness and benefit”but also the abuse of“the absence of codes”and“the narrowness of knowl-edge”in Confucian morality.That the flexibility and reality of moral itself is gone makes moral be away from human's real life and hardly be put into prac-tice, which should be alert and thoughtful.Clearly, Confucianism still has much useful thought for us to learn in terms of individual moral cultivation, but it also has many negative things in aspects of institutional culture.We must come out of the circle of Confucian morality to consider it and go beyond the boundaries of China to reflect and locate it.It is reasonable to evaluate Confu-cian morality by starting from the data, being based on the forefront of Chinese Studies in the world, letting the fact speak, and being in comparison with Dao-ism, Legalism, Mohism, but we must not dismember and locate it from an iso-lation point.Confucian morality is created in the developing process of Chinese society.Confucianism is the pride of Chinese culture.However, the moderni-zation of China and the reality of China's Ancient Civilization ask us to deeply revaluate Confucian morality.

绪论

众所周知，道家、儒家、法家、墨家在中国思想史的舞台上都实现过辉煌，但是，在中国占统治地位是儒家思想，这对儒家思想家而言，应该是一个欣慰。不过，儒家学说的创始人孔子对自己的学说似乎并不满意，也没有什么优越感。下面的故事就可以告诉我们这一点：有一天，孔子、老子和如来佛三位圣人在极乐世界里相遇，他们一致哀叹，在这个堕落的时代，世风日下，人心不古，他们优秀的教义在“中央帝国”没有什么进展。一番讨论之后，他们一致认为，尽管他们的教义精妙绝伦，令人赞叹，但如果没有一个永恒的榜样，人类就无法实践这些教义。因此，他们决定，分头到人间找一个可以担此重任的人。他们立即行动，四处找了一段时间之后，孔子首先遇见一位德高望重的老人，见孔子来了，老人端坐不动，只是请孔子坐下，和他谈起古代的教义以及今天人们对它的忽视。老人在言谈之中表现出对古代圣言了如指掌，其渊博的学识和敏锐的判断力使孔子极其高兴，他们谈了很长时间，孔子准备告辞。但孔子起身要走的时候，老人却没有起身相送。孔子找到一无所获的老子和如来佛，把自己的经历告诉了他们，并建议他们也轮流去拜访那位端坐的哲人，看看他对他们两人的教义是否一样精通。老子先去，他极为兴奋地看到，这位老人对道教的熟悉不亚于老子本人，其口才与热情也堪称典范。老子也发现，尽管这位老人态度上极其尊敬，却一直坐在那里不动。同样，如来佛也获得了令人惊喜的成功，老人还是没有起身，但他对佛教内在含义有着深刻的洞察，这是不多见的。（《中国人的德行·多元信仰》，第343～344页）

老人的不动，是因为他下身是石头，无法行动。这预示人们，儒家等学说只能饱其口福，无法在生活里实行，对此津津乐道的人，都是石头身，所以只能停留于口头。这是西方人对儒家等中国思想的评价，自然值得我们认真思考。

与道家、法家、墨家相比，儒家不该有不满足，尽管没有切实付诸实践的内力，但总是不失在思想意识领域统治地位的特殊待遇。可以说，儒家虽然是一个古老的话题，但却是一个不断在翻新的课题。众所周知，在一定意义上，称儒家道德为中国道德，也并非任何惊人之举，儒家道德实际就是中国道德的代名词。在这样的境遇里，儒家道德研究之多也就纯属自然、见怪不怪的事情了。本课题以这样一个古老的课题为研究对象，自然不是无视已有研究成果的事实，如果是那样，无疑是沽名钓誉地玩学术游戏之举了；以道德哲学为切入的学术视觉和平台，也不是追求标新立异之举，当然，也不是为了昭示儒家道德哲学阐释标的的重要性；仅仅想做的是，客观全面地审视儒家道德，让文献自身说话，以史引论，决不理念先行，人云亦云。

众所周知，中国不仅有“六经注我”、“我注六经”的正相反的学理追求，而且有对此谁是谁非的评价争论。显然，在六经与人的关系里，绝对不是简单的谁决定谁的问题，如果一方决定另一方的推论成立，无论在什么意义上，都将是对人自身的限制，对文明的狭隘理解，这是人本身所不能容忍的事情。在人与六经的关系里，一方面人就是人，六经就是六经；另一方面，六经是人类生活实践经验的总结，人是六经的创造者和见证人；因此，人可以通过六经来反观自身的文明进化历程，从而调适自己当下的生活实践；正是在这个意义上，才有古老课题的不断翻新研究。虽然我们可以说，任何古代思想的研究都是当下的研究、现实的研究。但也不是说当下研究就可以无视古代文献的客观性，纯粹抽取只言片语而为我所用即所谓的“建构”。其实，严格而言，这样的行为不是真正的研究，最多也只能是想当然的行为，这是科学研究的大忌，因为，它缺乏起码责任意识的树立。但是，综观中国儒家思想的研究，就不得不感叹，我们至今都身陷这种大忌的旋涡之中，始终无法得到自拔。究其深层的原因，不外乎儒学国学化的不当定位，误把现象当成了本质，从而松懈了中华子孙静观自身的意欲，当然，随之失去的是优化、舒适自己的诸多机会。本研究将紧贴中国建设的客观现实，在世界文明文化的氛围里，对儒家道德思想做整体全面的理解。

1.整体性审视

儒家道德思想必须加以整体性的审视，绝对不能肢解孤立地来为我所用。

在儒家思想发展中，“新儒家”的概念自然已经不是人们所陌生的事情了，海外研究也有把宋明理学家等称为新儒家的用例。但是，就目前的情况而言，习惯称为新儒家的当指海外的一批汉学思想家。可以说这是文化发展的一种世界现象，不能孤立而毫无条件地跟儒家思想联系到一起，或者说捆绑在一起径直作为量考儒家思想现实价值的砝码。其实，海外这些儒家思想的推崇者，生长的土壤不是中国本土，他们在海外提倡推重儒家思想，显然是适应所在环境文化的需要，为他们所推重的儒家思想因子，自然是“适者生存”的结果。实际上，对海外的汉学家而言，推崇儒家的思想，是一种世界文化嫁接的实践尝试，虽然我们现在还无法对此进行整体价值的评价，但这种勇敢的尝试是值得肯定的。

当我们面对这一现实时，首先应该注意的是，“适者生存”的“适者”是适应海外的环境，“生存”是儒家思想因子在海外环境里存在生长发展的需要，尽管是非常局限的。显然，我们不能因为儒家思想产生于中国本土，就可以把海外的现象作为无需思考和过滤的继续推重儒学的依据。海外环境里存在的文化预设和形成的客观价值体系都跟原儒家思想所依托的背景不同，也跟我们现实的环境相异，所以，对海外这些成果的借鉴，必须克服这内在的双重相异。这是整体性要求之一。

先秦儒家文献当中，虽然《孟子》的思想比较可靠，但反映孔子思想的《论语》是对话录，自然不是孔子本人的作品，这是无争的事实；《荀子》的思想也比较复杂，道家、法家思想的影响随处可见；《周易》不仅《易经》和《易传》存在明显的时间差异，而且《易传》十翼形成在时间上同样差异明显，这一现实本身要求我们对儒家思想做整体性的理解，不能一叶障目、断章取义，诸如把《论语》说成政治哲学、修身哲学的研究法，应该说本身就是断章取义的做法，不值一提。中国有儒家，作为一种学术现象，是中国人的骄傲。但是，长期以来，儒学没有在理性的轨道上得到发展，尤其在经过汉武帝时代“罢黜百家，独尊儒术”的强化和定位以后，儒学就驰入了一条不健康的轨道，尤其到理学和心学。尽管经过魏晋玄学、近代思想家、五四新文化运动等的冲击，但都未能在根本上改变这种趋势。所以，儒学成为统治中国的思想，致使其他思想都不约而同地失去了生发力量的资源性利用的机会，在这样的境遇里，儒家思想本身无疑也失去了由张弛而带来的自然优化的绝好机会。

儒家思想的深在本质在整体上是“自己本位”，这至今并没有引起国人的重视，反而从儒学推重“仁”出发，而把儒学说成具有集体主义倾向的思想，简直是反其道而行之，关于这一点，日本思想家也注意到了，诸如涩泽荣一就说：在中国，尽管有上流社会，有下层社会，但却不存在成为社会中坚的中流社会。识见、人格都非常卓越的人物虽然不能说少，但从国民整体来观察时，个人主义、利己主义却很突出，缺乏国家观念。由于缺乏真正的忧国之心，一个国家而不存在中流社会，国民全体缺乏国家观念，可以说这是中国现今最大的缺点。（《论语与算盘·实业与士道·应以相爱忠恕之道交往》，第164页）

个人主义、利己主义在价值天平上，显示的都是“自己本位”；对此，《礼记·中庸》就有“成己，仁也；成物，知也”（《礼记·中庸》，第1633页上）的总结。这是应该引起我们充分注意的地方。

以上是整体性审视的必不可少的课题。

2.全面性把持

分析儒家道德哲学，不仅需要整体性审视的原则，而且必须依仗全面性把持的视野；这不仅要求以世界文明作为参照系，而且呼唤把儒家道德哲学放在中国道德哲学文化的整体结构里来加以认证，立足点是中国的现实。（1）世界文明所传递的价值信息。我记得日本思想巨擘福泽谕吉有一句名言：“争利就是争理”。用我们今天的话语来表达的话，就是道理在利益那里。这可谓精当之极。令福泽谕吉本人捧腹大笑的事实是，不仅日本在利益的实现中在世界政治舞台上得到道理确认的不断满足，而且21世纪的世界舞台上演的正是Power就是一切的现代剧！这一切都是福泽谕吉名言的应验和确证。

我们可以用霸权主义来翻译Power，但显然是不准确的。Power是力量，对个人而言，可以理解为能力；对一个民族而言，可以理解为军事实力；拿发达国家而言，他们不仅具有强大的军事实力，而且国民获取的人均收入也已经在3～4万美金，诸如美国就已经达到3.5万美金，日本也达到3.3万美金；这不仅显示了民众生命价值的提升，而且预示了民力的强大；显然，这是对少数发达国家有利的规则，因为，在本质上，民众个人在这些国家里自身利益得到了最大限度的保证。Power本身就是民力的凝聚，民力是Power的基础。但是，其他国家无力改变这一不尽如人意的游戏规则，连说话的机会也没有多少。在这一事实里值得我们思考的问题是，福泽谕吉这个精通儒家的思想家，为什么没有过分强调“见利思义”、“见得思义”，而提出了“争利”的课题？（2）儒家道德哲学不是中国道德哲学之源。中国道德哲学的源头在道家，不在儒家，是老子最先演绎了中国“道”、“德”哲学的图式，道家道德哲学不仅具有普世性的特征，而且具有他人优位的特点。但是，由于政治的原因，儒家成为占统治地位的意识形态样式，其他学派的思想失去了改良和自然发展的机会和土壤，魏晋以后就看不到道家思想大的波澜了，以至这些学派的思想至今都没有得到作为资源而利用的公平机会，这是中国学术的悲剧。

具有讽刺意义的是，与中国的事实相反，在西方受到重视的不是儒家经典《论语》，而是《道德经》。据统计，从1816年至今，出版的各种外文版的《道德经》已约有250多种；又据联合国教科文组织的统计，在被译成外国文字发行量最大的世界文化名著中，《道德经》排名第二，仅次于《圣经》，这是中国人没有想到的，自然也一直是没有兴趣去加以注意的事情，这与我们对儒家思想情有独钟的现实形成鲜明的反差。

不能无视的是，中国先秦是一个百家争鸣的时代，只有争鸣，才能维持张弛的活力。尽管中国思想史发展的事实，是儒家以外的学派思想没有得到应有的正视，而这一事实对大多数中国人来说，已经是习以为常的事实，并简单地归结为儒学本身的伟大，而忽视了宽广层面上缘由的追问。我们必须正视和认识这一事实，因为我们没有退路，就是现在认识到这一事实也不晚，这是作为中国人的责任。（3）整体全面理解儒家思想的典范。在现实的层面，过分强调儒家思想威力的学者，往往死抱住日本、韩国现代化发展的事实，在他们看来，日本、韩国与中国同属于东亚文化圈，这个正好可以证明儒家思想对现代化存在并能够实际产生的功效。事实上，这就大错特错了，因为仅止步于日本、韩国在历史上与儒学存在过一些联系的表面现象，而忽视了这些历史联系的具体演绎发展的轨迹，最主要的原因是缺乏对日本、韩国文化所持有的深在本质的精当认识。在内在实质上，日本、韩国对儒家思想做出了符合本国发展的解释和定位。就拿日本来说，中国汉籍的传入大约在6世纪中叶，它们最初只成为对上层人进行讲解的材料，圣德太子就是最好的例子，他是刻苦学习的典范，把许多典籍活用到他的政绩中，他制定的《宪法十七条》，不仅吸收了《诗》《书》《论语》《孟子》等经典的思想，而且也借鉴了《庄子》《韩非子》的思想。所以，毋庸置疑的是，在起点上，日本、韩国就没有把儒家思想当成中国文化的唯一存在或者代表，只是其中之一。

大家知道，在道德与利益的问题上，孔子是对立两者关系的，所以会有“君子喻于义，小人喻于利”、“杀身成仁”等的说法，到后来的宋明理学，就得出了“存天理，灭人欲”的极端结论。而日本接受中国思想重在贯通，譬如，精通中国四书的日本石门心学的始祖、商人伦理学家石田梅岩（1685—1744），就认为商人就是经商，经商是天下不可或缺的；在客观的效果上，商人的买卖，流通了商品，激活了经济，对天下是最大的辅助。但商人经商，跟工匠、农民一样，首先要保证生计，没有生计，无以立身。所以，商人经营的目的就是赢利；赢利绝不是淫欲和非道，没有赢利的话，不可能产生富裕。因此，商人的赢利同于武士的俸禄，没有赢利就同武士没有俸禄一样。他不仅等同商人和武士，而且赋予商人追求利益的正当性。因为，在当时的日本，武士具有最高的社会地位，享受最好的俸禄，相对而言，商人的社会地位就比较低下。石田梅岩对利益肯定的思想，自然为后来福泽谕吉“争利”思想的提出，做好了最为切实的铺垫和准备。

另外，实业思想家涩泽荣一的《论语与算盘》，当是日本思想家定位儒学的典型代表。我在这里提出《论语与算盘》，其一个主要原因是，一些学者在强调儒学的现实功用时，往往以《论语与算盘》为佐证，这实际上与上面提到的情况是一样的，就是忽视了日本对待儒学与我们存在着很大的相异性这一点。同样在利益问题上，涩泽荣一说：我认为真正的谋利而不以仁义道德为基础的话，那么就决不会持续久远。这样说，搞不好也许会陷入轻利、不顾人情、超然世外的观念中。坚持这种观念，看待社会中的利益虽然未尝不可，但是人世间一般都是根据自身的利益而工作的，这样就会忽视仁义道德。而缺乏仁义道德，社会就会不断衰落下去。说到学者们痛心的事，在中国的学问中，尤其是一千年左右以前时，宋代的学者也经历了像现在这样的情形。但由于他们倡导仁义道德的时候，没有考虑按照这种顺序去发展，完全陷入了空论，认为利欲之心是可以去掉的。可是发展到顶点，就使个人消沉，国家也因而衰弱。结果到宋末年受到元的进攻，祸乱不断，最终被元所取代，这是宋的悲剧。由此可知，仅仅是空理空论的仁义，也挫伤了国家元气，减弱物质生产力，最后走向了亡国。因此，必须认识到，仁义道德搞不好也会导致亡国。（《论语与算盘·仁义与富贵·真正的生财之道》，第75～76页）

应该注意到话题的变化，这里是“谋利”在先，显然是在吸取中国后世儒学空谈道德而导致亡国的历史经验后得出的结论。正因为视野不同，所以，对相同的《论语》，就品出了与中国人不同的味道，并得出了相异的结论。

日本是整体全面理解儒家思想的现实代表，他们对儒家思想没有偏爱，这值得我们思考。如果仅仅看到它同我们同一个文化圈，从而一味坚信儒家思想对中国现代化建设存在无限功效的话，显然不是理性的举措。在道德与利益的关系里，儒家过分强调道德的重要性，而看轻人本身生命的价值，这一行为本身就脱离了对人的本性所应有的客观的认识和把握，而把人过分理想化了，以这种人为对象而提出的道德，对生活里的人自然不会产生任何真正有效的作用。其实，上面提到的海外新儒学的推重者，他们的起始点就是原始儒学的理想性，或者说远离现实生活，而海外恰恰具备了与原始儒学理想性相一致的现实社会条件。这是为一般人所忽视的问题。所以，儒家道德思想为中国现代化的资源服务，必须在世界道德文明的域场里，遵行道德产生效用模式的轨道，与其他不同的道德模式样态实现科学合理的嫁接互动，才有可能。

最后，想说的是，作为研究生的教材，这里准备遵行的不是习惯的推进模式，而是采用问题专论的方式，以12个问题来对儒家道德展开具体的描绘，尽可能完整地勾勒出儒家道德的全貌，为学人简易而明快地把握儒家道德而提供尝试。

第一讲　天人论

天人关系的诉求，可以说是中国哲学思想史的永恒主题。人在宇宙世界里生活，尤其在人类生活的初级阶段，不仅人的认识能力低下，而且各种满足自己生活的能力也非常弱下；在有些时候，人类自己辛苦的努力，在外在于自身的自然力量的侵袭下，立刻化为乌有，发现依靠自己的能力和努力无法解决实际的问题并实现自己的追求，这时人习惯于把自己作为一方，而把外在于自己的其他因素作为一方，形成素朴的对应关系，在这对应关系中来审视具体的问题。

但是，人的理性演进的历程昭示，人类在面对不断的自然等外在力量的挑战下，从没有放弃自己追求生存权利的信念和努力。在理性发展的阶梯上，当人类自觉意识到外在因素的存在，并把它作为“天”来定位的时候，已经不是人类文明社会最初的事情了。可以说，这是人类理性认识经过长期发展的结果。在中国文明的长河里，思想家都非常重视“天”，儒家思想家也毫无例外。不过，在各派思想家之间，对“天”形成的具体思想对接是相异的。如何理解中国古代天的概念，冯友兰曾从“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”五个方面来进行分类；日本汉学研究家重泽俊郎则“宗教的立场”、“哲学的立场”、“科学的立场”三个方面来进行分类。显然，这些运思对这里道德视域里的天人关系审视无疑是值得参考的。

就文字的记载而言，《说文解字》把“天”解释为“颠”，意表“至高无上，从一大”；天是会意词，下面的“大”代表成人，上面的“一”横代表人头顶上的天空；因为至高无上，所以，其大无二也。因此，天是在大上面加上一横，表示的是最大的意思。当然，代表最大的概念，在不同的思想流派那里有不同的选择。道家老子表达最大意思的概念，选择的不是天而是“道”，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《老子》25章，第63页）；当然，老子在《道德经》中还直接把“道”说成“一”。在儒家孔子的心目中，“唯天为大”（《论语·泰伯》，第83页），《说文解字》正是依据儒家的思想来解释天的；在与“道”的联系上，“子在川上曰：逝者如斯夫！不舍昼夜”（《论语·子罕》，第92页）的记载，则使我们看到了孔子与老子惊人的相似。

但是，众所周知，在总体上，“天”的概念作为一种形而上学的存在，是在周代。在殷代，“天”还不是一个形而上学的概念，而是和“大”具有相同意义的一般概念，没有抽象和超验的意义。在殷人的心目中，最受到关注的不是“天”，而是太阳。他们相信一个神话：有10个太阳，它们每天按顺序出没于空中，10天为一个轮流的周期。这10个太阳的名字分别为日甲、日乙、日丙、日丁、日戊、日己、日庚、日辛、日壬、日癸，这也就是我们今天所说的10个天干。与天上的10个太阳相对应，地上也有10个王族，它们分别被认为是10太阳的子孙。10个王族分别崇拜一个太阳并以此为祖先神，地下的治理就有每个王族的族长轮流进行；在这种模式里，实际体现了太阳信仰和祖先崇拜合二为一的特征。不过，生活的实践告诉我们，天上的10个太阳轮流按顺序运行，这就是“上帝”，地上的王族也轮流管理事务。在殷商甲骨文中，昊天上帝是“帝”，或称“上帝”，他是自然和下国的主宰，他的周围还有日、月、风、雨等作为臣工使者。祭祀上帝要杀死或烧死俘虏和牲畜，作为祭品，耗费大量的财富。远古时代祭天，是祈求上天太阳神保佑，以获得农业丰收，人畜兴旺。据史书记载，我国夏代以前的祭天，是祭太阳祈年的，殷周以来则祭“昊天上帝”，殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他们与上帝的关系，都通过自己的祖宗作中介人。

作为哲学概念的“天”，产生于西周，这在今天能见到的青铜器铭文里可以得到佐证，诸如《尚书·周书·金滕》里就有“今天动威以彰周公之德”（第197页中），天作为一个抽象的存在，具有至上的力量，而且，天特别关顾有德者，“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》，第227页中），所以，西周的统治者为自己权力的合理化设定了哲学的依据，而且，在实践生活里，使实践主要依归在道德的轨道上做功，以保证天帝长久的关顾，诸如“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·周书·召诰》，第213页上），就是具体的说明。所以，在实际的生活里，“敬德”、“秉德”行为也就成为统治者的实践追求。这一情况，在世界文明思想史里，不仅与西方相异，而且与东亚的日本也不一样，因为日本显示的是自然物崇拜的特色。

自西周以来，对天的认识有着各种不同的表现。总的来说，审视关于天的理论，可以看到道家与儒家的区别。道家强调的是自然的天，天不是有意志的人格神，而是一种法则，一种客观的存在，对人没有目的性的暗示，也没有亲和感的引力，最多也只能给人以规律性的昭示，例如《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（25章，第63页），这里的天显然是自然的天，人是天地等因素组成的链子上的一个环节，有着紧密的联系性。在儒家的场合，天具有人格神的意义，是一个道德化了的法则，是道德的根源。在仁德的修养实践过程中，从己到人，从近到远，不断推进扩充道德人性的普遍性、超越性，最后直至天下，与天相合，在性与天命之间，存在着一个无形的屏障，而天、天命往往是支配人的存在。不仅如此，而且又是人在失败和挫折时用来自我排解以至平静内心的武器，因此，在儒家的体系里，天人的合一仅仅只具有精神世界的价值。另一方面，天与人的联系不仅紧密，而且这种联系是有意志的，也就是说，天支配人，人的价值的实现，最后都必须落实到对天的认识，这也是人道德修养实践的主要课题，例如孔子到五十才知天命，孟子则从尽心开始，经过知性，最后抵达知天。所以，儒家的天不是自然的天，而是主观概念演绎的天，具有人格化的意义。

1.“察天人之分”

大家知道，司马谈在《史记·太史公自序》里提到“天人之际”的问题，这里的“际”是分际、分限的意思，所以，“天人之际”就是天人之间的分际的问题，这可以说是中国古代知识人共同关注并不断追问的问题之一。儒家思想家对这一问题，同样显示了高度重视，诸如“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所以行矣”（《郭店楚简校读记·穷达以时》，第111页）、“明于天人之分”（《荀子·天论》，第308页）。显然，对天人之分的“察”和“明”，无疑是为达到对天人分际的把握，“察”的本义是观察、仔细看，“明”的本义是明察、明智、清晰明亮；可以说，要做到“明”，则必须通过“察”，不然就无法达到“明”，在这样的意义上，“察”是“明”的条件，“明”是“察”的成果。但“察”和“明”都是从实用切入的，就是“知所以行”，了解施行具体行为的理由。

2.何谓天

重视天人分际的区别，应该说是比较后期的事情。在认识的最初阶段，人并没有辨明天人分际的自觉。所以，在天人关系的理性自觉出现之前，实际上已经积淀了人类对天人关系问题的认识的演进轨迹。（1）天理之天。儒家学说的创始人孔子就非常重视“天”，认为“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》，第27页），意思是一个人要得罪于天理的话，无论如何祷告也没有用。也就是说，祷告的理由荡然无存，所以，也就没有地方可以供你祷告了。这里的天，显然不是自然之天，即道家天然意义层面的天，而当是客观天理的意思，是抽象的天。这个意义上的天，与孔子的“天命”概念可以等同视之。关于天命，孔子有一段为人所熟悉的论断：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》，第12页）不过，在孔子的心目中，“天命”并不是完全超越人的存在，跟我们一般所说的天命明显存在着差别，这一点是显而易见的。因为，“天命”作为一种外在的存在，在人生的认知阶梯上，它是能够为人所攻克的，孔子本身的人生实践就充分证明了这一事实。（2）天地之天。儒家思想经典的《周易》，非常重视天地之道，“反复其道，七日来复，天行也……复其见天地之心乎”（《周易·彖传上·复》，第336页），天是运动不息的，循环往复所用的时间并不长；天遵循自身的本原来运作，这就是天道即“天地之心”。不仅如此，而且“何天之衢，道大行也”（《周易·象传上·大畜·上九》，第349页），天是四通八达而没有任何阻障的存在体，依顺天来运行的话，其道也是宽广无限的。显然，“道大行”的“道”当是天道。所以，它强调人的行为选择必须依归天道即“应乎天”（《周易·彖传上·大畜》，第347页）来进行，即使实行变革也不例外，这就是“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”（《周易·彖传下·革》，第465页），天地的变化而形成了四时的现象，这是自然的规律；人类社会的变革，也必须遵循天地的规律来进行应对。

对儒家思想家而言，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，尧、桀虽然是两个不同的人，但是，“天行”对他们显示的都是本有的规律性。换言之，对他们是一视同仁的。所以，“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣”（《荀子·天论》，第308页），不同的现实效果，根源于人在多大程度上能够依循天的规则来应对人事，即“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》，第307页），面对不利的现实，也不能怨天，这是客观规律所致即“其道然”。

3.“人能弘道”

在中国古代哲学思想史里，“三才”一直是哲学家求索的主题曲，“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也”（《周易·系辞下》，第572页），在“三才”的关系里，儒家虽然在一定程度上推重抽象之天和天地之天，但更为强调人的能力，而不是对天的敬畏。孔子虽然认为不能得罪“天”，但也重视人道。（1）“人能弘道”。不难记起，人们习惯乃至喜好用“道”和“德”作为道家哲学的标志，司马谈在《史记·太史公自序》里就把道家称为“道德”家。但是，我始终认为，“道”和“德”不是道家老子的专利，因为在孔子那里也有许多论述，当然，“道”和“德”也不是儒家的标志性概念，儒家之所以为儒家的概念是“仁”。孔子重视道虽然在形式上与道家重视道存在一定的相似性，但这仅仅是形似，绝对不是神似，它与道家系统里的道、德是完全不一样的。对儒家孔子而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》，第37页），“志于道”即探索道，是非常重要的，不能以“恶衣恶食”为耻辱；对道的追求探索的行为的价值，是无法用具体的数量来衡量的，它可以与生命的价值等而视之，所以，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》，第37页）；在道与人组成的关系里，可以清晰地看到，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》，第168页），也就是说，人能够广大弘扬道，道却无法对人广大和弘扬，这里显示了人对道的创造性、规定性、整合性的能力，无疑也是对人在与道的关系里积极能动性的鼓励，而丝毫没有昭示道对人具有向导性、不可改变性的功能，以及人对道操持敬畏之心的必要性。（2）“天时不如地利，地利不如人和”。儒家所推重的道，应该是人道或人类社会之道，而不是宇宙万物之道，孔子的人能够弘扬的道，当然也主要指人类社会之道，这是应该在进入儒家道的视野前必须首先明确的。儒家的人道，所追求的目标是和谐或称为“人和”，在他们看来，“天时不如地利，地利不如人和”，得人和也就是得道，这势必进入“多助”的境遇。这是为什么呢？因为在儒家看来：三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。（《孟子·公孙丑下》，第2693页下）

历史的经验告诉我们：“封疆之界”不能收到“域民”的效果，“山溪之险”无法完成“固国”的目的，“兵革之利”没有“威天下”的功效；究其原因，关键在于缺乏人和的因素；人和条件的装备，人和环境的养成，其关键因素在能否实现“得道”；得道就能得到人的辅助和支持，其正面的极端表现就是趋向“天下顺之”，如能这样，就不用打仗了。不能得道就是失道，失道就无法得到他人的帮助，极为严重的情况就是自己的亲戚背叛自己。

得道的境遇是“天下有道”的境遇，在那里，小德、小贤的人就会自觉地靠近并驱使于大德、大贤的人。但在无道的境遇里，小德、小贤的人即使在表面上也驱使于大德、大贤的人，但并非自觉自愿，而是迫于压力的一种暂时的应对。这两种情况就是“天”，即属于自然规律。客观的实际告诉人们，顺从这规律的人，就能实现自己的存在价值，反之则走向死亡，即“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》，第2719页上）。非常明显，孟子的天，不是真正意义上的天，即不是天地的天，而是人的世界的天，相当于人的世界的规则。（3）“上取象于天，下取象于地，中取则于人”。上面孟子关于人和的运思，人和是总的目标，是归宿；与人和相比，天时、地利都处在次要的位置。他虽然没有把人与天地对立起来，但重视人而轻视天地的倾向是非常明确的，这就是儒家的特色。但是，儒家思想中也有一些变化，诸如荀子的思想，就比较复杂，有明显受到老子道家思想影响的痕迹，虽然重视人，但认为人不是独立于天地之间的存在，“上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居，和一之理尽矣”（《荀子·礼论》，第373页），天地处在不断的变化之中，人应该取法天地，适应变化的规律，过和谐的群居生活。“和一之理”就是人与天地合一协和的道理，所以，“和一”的实现必须在与天时、地利协调一致的动态过程里才能获得，“上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。是之谓政令行，风俗美，以守则固，以征则强，居则有名，动则有功”（《荀子·王霸》，第229页），非常明显，这里的人和，与天时、地利组成一个系统，人和仅仅是这个系统里的一个环节，没有绝对的权威和决定性的意义；这个环节的健康有效的运作，才能带来事业的兴旺。在事业兴旺的境遇里，人们感受到的是愉悦的氛围，看到的是善美的风俗，而且显示出较高的功效。因此，在天时、地利、人和都背离正常轨道的情况下，必然出现“万物失宜，事变失应”（《荀子·富国》，第186页）的状态。

我们必须注意的是，荀子作为儒家思想的集大成者，思想里也融进了法家思想的因子，他认为，“上以无法使，下以无度行；知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。若是，则上失天性，下失地利，中失人和。故百事废，财物诎，而祸乱起”（《荀子·正论》，第339页），如果国家“无法使”，那势必造成下面民众“无度行”，即没有行为之方来加以依据，这样的话，“知者”、“能者”、“贤者”都会失去应有的作用，乃至出现“上失天性”、“下失地利”、“中失人和”的局面，最后走进祸乱的困境。显然，强调法度，具有人为因素的嫌疑。不过，这种人为的因素在荀子那里，当是在天人相合的前提下的行为。也就是说，人类社会的优化治理，必须本着天道自然的原则来进行，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”（《荀子·天论》，第308页），就是具体的说明；天的主要特征是“不为而成，不求而得”，这体现着“深”、“大”、“精”的内在特质，履行这个则是天的职能。至人对天职持有的“深”、“大”、“精”却“不为”、“不求”的品行，采取的是“不加虑”、“不加能”、“不加察”的应对之方，这正是与天协调一致的举措。天地虽具有自身的“其时”、“其财”，但人的“其治”体现了“能参”的实力，“参”当是加入、协调治理的意思，“能参”也就是人能治理天时、地利而用之。这里的“所以参”就是协调治理的理由，“所参”就是协调治理的行为，与“所参”相比，“所以参”最为重要。换言之，不难推测，荀子在此隐含着“所参”的行为必须在“所以参”的认知指导下进行。简单而言，人类社会要实现治理，必须本着自然的规则来进行，仿佛“天有其时”、“地有其财”一样，不然的话，就无法实现社会的有效治理。

重视人而轻视天，这是儒家思想的整体特色，我想以《论语》和《道德经》来做具体说明。就人这一概念而言，《论语》约出现219次，《道德经》约出现85次；就天这一概念而言，《论语》约出现50次，《道德经》约出现92次；数字虽然是数字，但这绝对不是偶然的现象。所以，在这里，数字以外已经没有任何文字说明的必要。在天人关系上，儒家总体上显示了天人合一的倾向，这种合一用习惯的术语来表达的话，就是以天合人，这一走向自然与另一以人合天走向相区别，并形成对应的情势，共同构成中国哲学天人关系的大厦；显然，以人合天的倾向是道家哲学带给我们的图画。以天合人、以人合天的倾向所体现的价值取向是完全相悖的。道家重视的是独立存在于万物之间的道，而儒家孔子推重的是人对道的旨意性、掌控性、支配性，而且这一切不是在理性的层面来演绎完成的，而是在审美的预设情景里完成的，也就是说，“‘人能弘道，非道弘人’。这种不诉求超验而安顿生命的能力，无论是作为前存在与可普遍应用的道德原则、法律规定抑或自然法，都是可能的，因为他对宇宙与社会秩序有着不同的概念。郝大维和安乐哲（在《通过孔子而思》）区分了超验原则或法则设置的‘逻辑的’或‘理性的’秩序与‘天’与‘道’包含在里面的和谐的相互关联的‘审美的’秩序。孔子偏爱由‘礼’、‘乐’和完成行为式的‘名’所维系的‘审美的’秩序，而不是用法则、刑罚所维系的‘理性的’秩序，它最终被法家明显地理性化了。”（《论道者：中国古代哲学论辩·天命秩序的崩溃》，第39～40页）可是，客观的事实证明，生活不是一首审美诗，在最终的意义上，审美的秩序是无法裨益现实生活里人的生活实用这一现实诉求的，这也是被后来法家所改造的地方。当然，中国法家的命运轨迹，又暂时无法来解释用法律来取代儒家审美秩序的优越性，因为，历史提供的图画是，法家最终为发展了的儒家思想而湮没，尤其是在西汉“独尊儒术，罢黜百家”的人为推波助澜后，儒家思想在中国历史上从此取得了一统的地位。当然，历史没有结束，还在继续，它必须继续，儒家表现出来的缺陷已经越发为人所注意，尤其是一些西方学者的视野，值得我们警醒和思考。

一言以蔽之，在人的世界以人自己为立法者和司法者，不参照人以外其他世界客观存在的情况，虽然是对人的彰显，但人无法在自己封闭的世界里生活，而保持生活是客观的事实，所以，人永远处在受到外在冲击的过程里，越是冲击越是在人的内心世界寻找解决的动力和途径，这样，人永远走在一个自我描绘的世界里。相对于宇宙世界，人的世界是独立的；相对于他人社会，个人又是独立的。就是在为了解决道德价值评价的公正的问题上，虽然注意到了道德客观评价的重要性的一面，从而搬出独立于人的世界的评价系统的“善者”和“不善者”，但是，把真正道德的标准，营建在以“善者”为原点的价值坐标里，在一定程度上，这种客观性又完全消解在主观性的海洋里，因为，“善者”与否的标准本身就是主观的。也就是说，“善者”、“不善者”有谁来确定，所以，孔子犯了一个严重的错误，本来是讨论如何客观公正地来进行道德的价值判断的问题的，为了得出“善”，必须先假设一个“善者”，为了得出“恶”，必须先假设一个“不善者”；换言之，为了善必须先有善，为了杜绝“恶”，必须先有恶，而善恶的标准是人自身的事务，与天没有任何的关系，没有丝毫客观的可把握性，中国的思维倾向也就从这里开始并得以延续。非常遗憾的是，孔子虽然向老子问礼，但是，道家重视大道所包含的推重外在客观的特征，在孔子这里没有显示受到丝毫启示的信息。

第二讲　命论

在中国哲学思想层面，天无疑是作为人外在的存在而被作为认识对象的。其实，与此相联系，在中国人的认识坐标里，在人外在的存在还有“命”，这就是在讨论完天人关系以后，紧接着在此剖析“命”的由头。

众所周知，孔子向老子问礼这件事情的真实性，至今仍然存在一些争议，譬如，日本汉学家池田知久就认为，把老子作为孔子的老师，这是黄老道家推重老子这个祖师的情感所致，司马迁本身就是黄老道家之一，所以，有关老子的出生地、姓名、职业、活动年代以及家族图系的记述都是不足为信的，这不可能是事实。实际上，在中国哲学的研究里，视儒家为中国文化源头的研究属于多数，只有少数的研究者认为道家文化才是中国文化的始源。其实，要究明其缘由，实在是一个困难的工作，因为，进行判断和推理所能够依据的历史资料实在太少，存在着客观的局限性。当然，依据《史记》进行推论研究自然是一种积极而有意义的尝试，但绝对不是唯一的定论依据；其实，依据原典里概念出现多少的情况，往往也能做出较为准确的推论，起码可以作为结论的参照。以这里要进行讨论的“命”为例子，《论语》约出现24次；其中，“天命”3次，“复命”1次；《道德经》约出现3次，“复命”2次。所以，在语言演进的层面上，先有单字的概念，然后有词组概念，这一认识也成为学界认可的共识。在这个意义上，孔子“天命”这一概念的使用，就难以支持《史记》老子传的孤立分析了。当然，这样的现象绝对不仅仅表现在天命，其他概念上仍然有表现，这在以后问题的具体涉及中再来辩证，这里暂且悬置而不论。

在中国哲学史上，“命”是一个非常复杂的概念，为了讨论的方便起见，我这里准备从主客两个方面来加以透视，从而尽量准确而全面地来展示儒家命论的图画。

1.性命意义上的“命”

在今天的语言环境里，一个人在比较贫困的境遇下，乃或在别人单方面要求而自己主观上又非常不愿意的情况下，往往会使用“我只有命一条，其他什么都没有”的话语，让与他发生实际关系里的其他人对他死心；这里的“命”就是性命的意思，日语里的表达法是“いのち”，这是一字一解的词语，不存在任何令人猜想和怀疑的可能，这当然是日本在借鉴中国汉字而形成自己本国的文字——日语时所表现出来的民族睿智，而跟中国哲学层面相同的一个“命”，无法在具体的发音上来标明意思的相异，这当然给汉学研究带来了较多的便利。先秦，也有明确使用“性命”这一概念的，如《周易》中直接的“性命”概念就约有2个，即“大哉乾元，万物资始……乾道变化，各正性命”（《周易·彖传上·乾》，第213）和“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理”（《周易·说卦》，第576页），“正性命”、“顺性命之理”都强烈地给人们折射一个信息，就是《周易》的思想家在安顿性命问题上所表现出来的追求，这是圣人制作《周易》的目的之一。同时，在郭店楚简儒家文献里，也有一例“性命”的使用，即“〔夫唯〕顺乎脂肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤，知〔天下〕之政者，能以天下禅矣”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页），“养性命之政”的“政”通“正”，所以，跟《周易》“正性命”具有相同的意思，养性命之正是为了使性命维持在安逸的境地即“安命”，这跟后面要分析的“休命”的运思，具有异曲同工的效应。

当然，绝大多数情况下，还是通过“命”来表达性命的意思的。表示性命意义上的“命”，儒家思想家都有自觉的理性认知。众所周知，在孔子的弟子当中，颜回历来以好学著称，这在鲁哀公与孔子的对话中可以了知这一点，“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也”（《论语·雍也》，第55页），颜回的好学显然不是简单的死看书，在孔子看来，它有独特的内容，这就是不把怒气迁向其他人，不犯同样的过错，这对一般生活中的人而言，并非一件简单的事情；但是，现实就是以它客观必然的样态表露或展现给现实生活中每一个人的，对孔子也不例外，他如此欣赏的一个弟子，竟然夭折即“短命”，“短命”就是今天的短寿即寿命短的意思。

我认为，在此需要引起注意的是，在学术界，围绕“命”的阐释，有些学者简单用生命来解释，就生命是生物体所具有的存在和活动的能力而言，显然，我认为这种解释似乎存在着商榷的可能，因为，这种解释包含了“命”在社会生活领域里演绎实践因素的考虑，没有局限在“命”本身。就我们的知识能够认可的限度来说，不同的人具有不同的生命价值，因为他们演绎“命”时所选择的场域以及形成的轨迹都是相异的，但是，他们有一点是共通的，就是有“命”，而且这个“命”是与生俱来的，所以，当你呱呱落地时，你就具有了“命”。因此，我认为，应该从静态和动态两个层面来审视“命”，而不该仅以动态的“命”的演绎形式来概括或者模糊“命”本有的意义。以这里“短命”来做具体说明的话，似乎更容易让人把握问题的要点。“短命”是对生命状态的一种客观描述，这是毫无疑问的；但“短命”不等于“命”，它是对“命”的一种描述，使用的描述词就是“短”。为什么要进行描述，因为，颜回的人生已经度过了一定的岁月，换言之，颜回的“命”已经在生活里进行了实践的演绎；显然，生物意义的“命”与社会意义上的“命”，所含括的内容是不一样的。所以，“短命”就是社会层面上使用的一个概念，把它解释成生命自然没有问题；不过，这种“命”在生物的层面，就不是生命，只能是“性命”。所以，在完整的意义上，性命与生命虽然是两个比较接近的概念，但绝对不是相同的概念。可以说，性命是生命的基地，是生命得以展开的理由和条件；生命则是性命的延长，是性命开出的花朵。我想，这是在审视古代“命”这一概念时必须具备的前识，当然，不仅仅针对儒家。

孔子对颜回“短命”的感叹，这可以说是对颜回生命状态的一个客观的描绘，此外，并没有对“命”给我们输送任何价值判断的信息，这对一向重视价值判断而轻视事实判断的儒家哲学而言，当然是无法就此满足的。当我们来思考这个问题时，从儒家的思想中，可以看到以下几个值得大家思考的信息。（1）“知命”。“知命”的“命”，当如何来理解，这的确是个复杂的问题，我不赞成简单地在命运的层面来加以认识，而应该进行综合的理解，即通过主客两个方面来进行审视，以避免对此狭隘化的操作。这一概念，原始儒家几乎都有论述，不过，最不为人所质疑的是孟子的表述，即“是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。”（《孟子·尽心上》，第2764页上），从“正命”当理解为性命和生命的正常性、正当性来看，前面的“知命”的“命”应该是同一的意思；另外，在“不立乎岩墙之下”的表述中，也可以证明这一点，“岩墙”是比喻将要倒塌的墙，如果站在这样的墙下，危险的随时降临是非常自然的事情。相同的表达还有荀子的“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也”（《荀子·非十二子》，第101页），“知命”的“命”显然与“修正”的“正”具有相同的内容，与前面提到的“正性命”具有相同的意义。

此外，想讨论的还有下面的用例：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也”（《论语·尧曰》，第224页）、“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”（《荀子·荣辱》，第58页）。对孔子“不知命”，杨伯峻解释为“命运”，自然，这有一定的道理。不过，从孔子“命”的复杂的内涵来看，单一地解释为命运，似乎存在着不严密性，包括荀子的论述，我赞成在宽泛的意义上来理解它们，而不简单地理解为命运，这也是我在这里分析这个概念的理由。

实际上，儒家不仅重视知命，而且自觉到如何知命的问题，“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。其智博，然后知命”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第208页）、“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。由礼知乐，由乐知哀。有知己而不知命者，无知命而不知己者”（《郭店楚简校读记·尊德义》，第182页），就是具体的证明。资料里出现的概念的顺序，虽然存在着差异，但差异是微妙的，对把握知命的内涵将不会造成影响。这里揭示了“己”、“天”、“人”、“道”、“命”、“行”6个环节，这都是人“知”的内容或对象，而每个“知”的环节的完整的运作，以及与此相关的功能的实现，自然积淀成“智”的图画；所以，对个人而言，智慧渊博，才能对“命”达到真正的认知；换言之，要认知“命”，在具体的环节上，必须通过认识“己”、“天”、“人”、“道”来完成；在此，认识“己”、“天”、“人”、“道”，成了认知“命”的前提条件，“命”成为居高临下的存在因子。此外，在此我们同样可以领略到儒家的道与道家之道的相异性，儒家这里揭示的道，具有真实的内容，这内容就是天和人，离开天和人就无所谓道，而道家老子那里，道显然是既独立于一切而又融于一切的存在，是“无模式”的存在物。

值得注意的是，知命的人没有不知己的，但是，知己者不一定能够知命，这是为命所关联的内容所决定的。“命”不是终结点，终结点是“行”即行为，知命是为了行动，没有行动的知命是毫无疑义的。（2）“立命”。作为一个人，仅仅有生命是不够的，因为，只要是生物就有生命，而人之所以为人的根本就是人能够“立命”，即树立、确立生命的本质，这是命的标志，而要立命，没有对命的认知是不行的，这也是在讨论完知命后，审视立命的理由。孟子在讲到存心、养性是“事天”的理由时说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》，第2764页上）仁者对于仁道，始终不受他人或寿或夭的影响，坚持如一，敦修仁义，装备自己的主观条件而等待客观的机会。显然，把修身作为应有的“立命”的根据和理由。修身的过程实际上也就是“尽道”的历程，能尽道就能实现“正命”。如果不能尽道，为外物所累而走上犯罪的道路，并导致死亡的情况，就不是生命的正常的结束形式。所以，这里的“命”，实际上都是性命即寿命的意思；“正命”所表示的意思则是生命的正常性、正当性，诸如“桎梏死”就不是正常的死亡，对生命而言，自然缺乏正当性的昭示。（3）“致命”和“授命”。在人生的实践历程里，为了展现“立命”的真实图画，往往需要付出艰苦的努力，有时甚至是生命，这里要讨论的问题，正是在这个层面得到定位。“致命”是送命的意思，“授命”是奉还、交回命的意思。“子张曰：士见危致命……祭思敬，丧思哀，其可已矣”（《论语·子张》，第199页）、“子路问成人。子曰……今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》，第149页）、“致命遂志”（《周易·象传下·困》，第454页）“见危致命”、“见危授命”、“致命遂志”的“命”都是性命的意思。前两者表明的意思是，一个士或成人必备的素质之一，就是身临险境、面临两难的选择时，能够挺身而出，不惜自己的生命，来对抗危险的情势；后者显示的意思是牺牲性命来实现自己志向，这表明志向对人的重要性，一旦志向确立，就应该通过一切努力来为志向的实现而创造条件，这条件之中就包含着拼掉自己的老命；而志向与前面讨论的立命，在内容上应该是互相吻合的。（4）“休命”。对人而言，身体作为性命的载体，自然需要有所依附和安顿。那么，性命的依附之处在哪里？儒家的集大成者荀子注意到了这个问题。荀子说：“在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火……在人者，莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博……故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》，第316～317页）“人之命”、“国之命”的“命”，都是生命的意思，而不是命运或其他什么。国家是由人所集结而成，没有人就没有国家存在的理由和条件，在这个意义上，国家必须为人服务也是不言而喻的事情。不过，在中国古代，国家关注的不是它为人服务或者提供人发展的一切条件，而是通过具体手段来达到对人的制御，从而保证社会秩序的稳定；具体的手段就是礼义道德，礼义道德得到顺畅施行的话，国家的生命就旺盛不衰，正是在这个意义上，荀子使用了“国之命在礼”。

如何理解“人之命在天”的“天”，这里需要稍作解释。众所周知，在总体上，荀子重视通过富裕民众的生活来引导他们的情欲的走向，从而达到养情的目的。所以，欲望始终是荀子视野里的一个存在，并把它作为“生之所以然”的因子之一，强调的都是欲望对维持人的存在的重要性，这里的存在主要指的是生命的存在，而不是精神的存在。所以，“人之命在天”所表达的意义，当是、也只能是人的生命必须依赖于天地的滋养，仿佛国家离不开礼义道德一样，因为日月的光辉、水火的晖润是人实现生命存在的最重要的基本条件之一。而《周易》中“顺天休命”（《周易·象传上·大有》，第290页）的意思，与荀子“人之命在天”的意思是完全相通的，因为，“休命”就是修养生命的意思，而“顺天”就是前面提到的“顺性命之理”，“性命之理”就是人之天。

在性命层面“命”的意义里，应该引起注意的是“知命”、“立命”、“致命”、“休命”。“知命”不是认命，而是达到对性命和生命本质的把握，这无疑成为“立命”的前提和条件，尤其是通过对天、人、道的认识，从而达到对命认识的运思，把命置于最高的地位；“立命”是人在生物界独领风骚的支点，为了体现“立命”的价值意义，“致命”就成为具体的价值目标和手段；在生物性的意义上，人性命的维持需要粮食等物质性的东西，“休命”是对性命的安顿，意味着对生命能量的补充。“知命”、“立命”、“致命”、“休命”自成一个系统，“知命”是基础，其他环节都是“知命”的具体内容，四者的完美运转，构成性命、生命的美妙图画，这是儒家给我们诉说的故事。

2.使命层面上的“命”

关于使命层面“命”所包含的意思，一般很少为人所重视。表现使命的“命”，其出现的形式有“复命”、“受命”、“誉命”。（1）“复命”。“复”是回复的意思，“命”是使命的意思。孔子说：“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。宾退，必复命曰：宾不顾矣。”（《论语·乡党》，第97页）这里描写的是孔子负责迎接宾客的过程，以及具体姿态，“必复命”的意思是必定回复所命，这是担任的使命所赋予的职责，因此，这里的“命”指的是使命。这种使命当然是君王赋予的，这是来自于后天人为的命。（2）“受命”。“受”是接受的意思。《易传》说：“是以君子将有为也，将有行也。问焉而以言，其受命也如向”（《周易·系辞上》，第550页）、“晋如摧如，独行正也。裕无咎，未受命也”（《周易·象传下·晋·初六》，第392页）、“木上有火，鼎。君子以正位凝命。”（《周易·象传下·鼎》，第469页）两个“受命”都是接受使命的意思，这个概念在《庄子》内篇中也可以找到用例。“正位凝命”的“命”，也是使命的意思，王弼解释为“正位者，明尊卑之序也。凝命者，以成教命之严也”（《周易注·象传下·鼎》，第469～470页），可以参考，表达的是在符合自己名分的前提下，保持使命的庄严感。（3）“誉命”。“誉命”的“命”是爵命的意思，或者说就是爵位，由继承而来的社会地位，或者也可以说是另一意义上的使命。因为，在具体的爵位上，自然必须承担相应的使命，履行相应的义务和职责，旅卦的“终以誉命”（《周易·旅·六五》，第498页）的“誉命”，就是载誉而归得到爵命的意思。

作为一个人，能否得到属于自己的使命，这是为具体的社会地位决定的，在儒家这里，一般人与使命是毫无关系的，这属于少数人的专利，这也是必须注意的。

3.命令视域里的“命”

在主观方面，“命”还具有命令的意思，这是在《周易》的“命”里使用最为广泛的用例。（1）“申命”。“申”是申告的意思，“申命”即把具体的命令向天下告知的意思，诸如“上六，大君有命，开国承家，小人勿用”（《周易·师》，第257页）、“上六，城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝”（《周易·泰》，第278）、“天下有风，姤。后以施命告四方”（《周易·象传下·姤》，第439页），“有命”的“命”即命令的意思。“开国承家”，不能使用小人，根据《象传上》的解释，“大君有命，以正功也；小人勿用，必乱邦也”（《周易·师》，第258页），小人是乱邦的原因。“告命”、“命告四方”，即把命令告知天下的意思。众所周知，“命”在《尔雅》里解释为“告”，在《广雅》里定义为“呼”，都是在动词意义上使用的，与这里的情况有着比较贴切的切入。“告命”的另一种说法就是“申命”，诸如“故明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑”（《荀子·正名》，第422页）、“重巽以申命”（《周易·象传下·巽》，第501页），就是具体的例证。非常明显，具体的命令绝对不是针对一个人的，而是针对具体情况的，所以，让处在相同情况里的人及时地了解具体的命令，这是行政部门的事务；命令不是自然产生的，而是在上的人发布的。（2）“从命”。儒家思想家强调对命令的服从和遵守。荀子说：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不卹君之荣辱，不卹国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼。”（《荀子·臣道》，第249页）在这段引文的前面，是关于各种人臣的论说，在人臣的立场上，遵循君主的命令，乃是自己的天职。但是，服从执行命令的动机、效果等具体情况是不同的，譬如，服从命令并对君主带来利益的行为，就是“顺”；服从命令但对君主没有任何实际利益的行为，就是“谄”，即为了讨好君主的曲意奉承；虽然没有服从执行命令，但施行的行为却实际利益了君主，就是“忠”；不仅没有服从执行命令，而且选择的实际行为也没有利益君主，就是“篡”即篡权、越位。总之，这种把服从命令与否的行为与是否利益君主联系的做法，具有强烈的功利性；只要利益君主，就可以得到肯定的评价，而不拘泥于表面的服从与否，例如“谄”、“忠”的行为，前者是表面服从而没有实际利益君主，后者则是表面不服从而实际利益了君主。

荀子这里明显地表现出对效益的追求，这是实功思想的因子，这个因子也是荀子与法家、黄老道家重视实功相通的切入口，这是应该明察的。这一倾向与孔子、孟子也是明显不同的，这体现了儒家现实性的方面，与理想性相区别。不过，在荀子以后的儒家思想发展的历程里，人们更多地看到的是理想性独占鳌头的一面，这也是儒家思想逐渐变成舞台唱本的原因之一，唱本不过是唱本，能否对现实产生实际的影响，这又是问题的另一个方面。而且，历史的故事告诉我们，唱本能否登台，关键在统治者的认可，而不是唱本本身的魅力，而儒学在中国历史上成为舞台独一而永恒的唱本，自然是经过历代统治者认可后的结果。

4.命名角度的“命”

以上分析的“命”的4个意思，即性命或生命、使命、命令、命名，除性命是生物学意义上对生命体的关照而具有客观性以外，其他的方面都具有主观性，包含着人的主体性的内容，对个人而言，不同生命意义的获得，正是性命在不同的演绎轨道上的结果，而不同轨道的选择，正体现着个人的主动性；其他使命、命令、命名都是人主动性价值的体现，这是非常明显的。可以说是主观方面的命。

5.“天命”

大家知道，周族打败东方的殷族，创立了周王朝，实现了异族之间权力的更替，这在历史上无疑是个创举，不过，政权在异族之间更替的正当化，并不是一件简单的事情，需要相应理由的支持，这理由就是天命观念，周文王完成自己权力正当化的操作，就是借助天命来完成的，这在西周青铜器铭文所载周文王受命于天的故事中就可得到说明。

众所周知，在文化选择中，孔子的答案是“吾从周”，对周文化的钟爱，自然不会忽视天命这一重要的概念在周文化中的地位，在孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》，第12页）的人生设计中，“知天命”就成为第四个环节的主要事务；当然，这种人生的设计，不是每个人都能实现的，因为，在“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》，第177页）的论述中，就可以看到，小人由于对天命一无所知，所以根本没有惧怕之心，小人当是没有知识之人，而具有知识的人，诸如君子，平时具有三个畏惧的事情，“畏天命”就是其中之一。显然，在孔子的心目中，“天命”并不是完全超越人的存在，跟我们一般所说的天命存在差别这一点，是毋庸置疑的。因为，“天命”作为一种外在的存在，在人生的认知阶梯上，它是能够为人所攻克的。

孟子虽然没有具体对天命这一问题展开讨论，只是在《离娄上》引用了《诗经》的“侯服于周，天命靡常”，但是，孟子显然也有对天命的运思，这是通过“命”来表达的。孟子说：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》，第2775页下）丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·万章上》，第2738页上）

口对味道、眼睛对颜色、耳朵对声音、鼻子对芬香、四肢对安逸，这都是人性之所欲，不过，在具体的境遇里，并非人人都能实现其欲望的满足，这有天命的因素。就一般的人而言，都有追求欲望而求满足的倾向，但君子能以仁义为重，自觉来引导情欲的发展，把握其方向。这是内在本性的方面。在外在的方面，仁义礼智对于父子、君臣、宾主、贤者的关系，以及圣人对于天道的关系，这也是天命所致，源于人的本性。在这个意义上，也可以说，仁义礼智等对于父子、君臣、宾主、贤者的依存关系，是人类性命需要、要求之一，不应该过分强调客观而采取听天由命的对策（偏于命运的方向），因为人的本性中毕竟存在着“四端”，只要修行，定能扩充。所以，君子是不讲天命的。天命的“命”，在本质上，揭示的是“非人之所能为”。在人看来，天命是对“莫之为而为”和“莫之致而至”的情况的最好解释；另外应该注意的是，“莫之为而为”和“莫之致而至”，实际上还有合规律而运作的意思。在这样的情况下，即使人自身的力量够不上，但也能够实现“为”、“至”的客观结果。因此，我们不难推测，合规律的运作本身就是最好的为，是具有天命效应的为。

在儒家关于天命的运思里，荀子的思想尤其值得重视的：君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡矣。大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》，第317页）

应该注意的是，在荀子这里，天与天命并不是等同的概念，天命主要侧重在天的规律，其内涵无疑要小于天。在这个前提下，在人与天命组成的系统里，荀子强调“制天命而用之”，因为，“错人而思天，则失万物之情”，强调人不应向天命低头，为人设置了逾越天命的内在心理机制。这里的“大天”、“从天”、“思天”的“天”，显然不同于前面提到的“人之命在天”的“天”，主要侧重在天命的方面。这是分析文本本身得出的自然结论。另一方面，还应该注意的是，作为“天”的特性的方面，也是荀子所推重的所在，诸如“变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉”（《荀子·不苟》，第46页）的运思，这里的“不言”与《老子》“不言之教”的“不言”是完全一致的，侧重的是自然而然的方面。因此，任何轻视有分别地把握“天”这一概念的行为，都是不严肃的。

显然，在人与天命的关系里，人占有绝对的位置，荀子强调人必须遵循天然的规律来行为，但不能局限于天然的规律，而应该发挥人的能动性。所以，价值的天平侧重在人的方面。

可以说，天命是天与命的整合，不是简单的结合，其重心在天的方面，而当在天人的关系里出现天命的时候，主要的侧重当是天的规律性的方面，而这种规律性往往是人力无法真正认识的，所以，天应该在前，命的出现在后，《论语》里“命”出现24次和“天”出现50次的事实，也充分支持这里的推测，而“有天有命，有地有形。有物有容，有尽有厚。有地有形有尽，而后有厚”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第207页）的阐述，也表明“天”在“命”先的事实。不过，对待天命，虽然孔子认为君子对天命具有畏惧之情感，但是，到后来的孟子、荀子，虽然承认天命的存在，但并没有为天命所吓倒，而是选择了对天命的超越，而这种超越正表现出儒家对人的主观因素的过分重视，对客观因素的过分轻视乃至无视。这也是符合儒家“知其不可而为之”（《论语·宪问》，第157页）的总体特色的。

6.命运意义上的“命”

命运对人而言，往往是通过两个视角来生发实际影响的：一是自己的视角，一是外在他者的视角。（1）自己的视角上的“死生有命”。在生物学的意义上，生老病死是人的必然课题，每个人都无法逃避。就死生而言，也不是个人所能够决定的事务，往往只能听从命运的声音诸如“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”（《论语·雍也》，第58页）、“司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡！子夏曰：商闻之矣，死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》，第124～125页）、“夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也”（《荀子·宥坐》，第527页），都是具体的说明。大家知道，孔子也谈到过鬼，如“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》，第113页），但他的视角始终在人，不在鬼。但是，人的机体也会产生问题，严重时会导致死亡，在这种情况下，人也没有具体的办法，因为这是“命矣夫”即是命中注定，这里的“命”就是命运，也就是“死生者，命也”，死生是有定数的，由命运来决定，人力难能左右。（2）外在他者层面上的“求之有道，得之有命”。不仅对死生无法决定，而且对外在的一些事务也无法决定，所以，孔子说，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何”（《论语·宪问》，第157页），道是外在于人的存在，它的“将行”、“将废”，只能由命运来裁定，人是无能为力的；所以，孟子说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》，第2764页中）、“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命”（《孟子·万章上》，第2739页上），追求就能得到，放弃则失去，意味着永远无法得到，这说明追求对获得是非常有益处的，因为追求行为不仅由人自己决定和发起，而且其依据也在人自身的本性之内；追求行为不可鲁莽行事，必须有章法；追求不等于得到，两者之间没有必然的联系，如果所追求的对象是外在于人本性的东西，这样的追求无论如何是不利于获取的；由于追求行为没有定式，必须依据人的本性来行为，但依据本性本身又是动态多变的，所以，在孟子那里，追求意味着一种获取的可能性，之所以说可能性，是因为追求行为虽有主体的人来承担，但行为本身是外在于人的，追求能否获得，取决权并不全在个人，而主要在命运。换言之，在追求过程中，存在一些人无法掌控的因素。在这个意义上，孟子提出“君子行法，以俟命而已矣”（《孟子·尽心下》，第2779页上），“俟命”就是等待命运裁定的意思。命运对人来说，具有一定的偶然性。

面对无法回避的命运，人虽然可以选择“俟命”，但是，这并非解决问题的全部。在前面的分析中，已经接触到“知命”的问题，在郭店楚简的儒家资料里，也有“古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇〔贤。虽〕秉于大时，神明将从，天地佑之。纵仁圣可举，时弗可及也。夫古者舜处于草茅之中而不忧，登为天子而不骄。处草茅之中而不忧，知命也。登为天子而不骄，不专也”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页）的记载，能否成为圣人，存在一个“遇命”的问题，就拿尧来说，成为君主的事实，可以说是“遇命”的结果；但当初身处草茅之中，却没有任何担忧的情感流露，这说明他有“知命”的基础。可以说，“俟命”只是一个操作过程里的策略，而“知命”则是人生的根本课题。

天命作为经验世界里的道德命令，对人具有绝对的权威；命运作为经验世界的抽象存在，虽然具有不可捉摸性，但对人却具有现实的消解个人客观不足、疑惑等的作用，以及平衡、平静人们内心世界的道德功效。它们都是外在于人的存在，是客观方面的命。尤其值得注意的是，孔子的“天命”虽不是一般意义上的不可战胜的天命，而是可以逾越的存在，人类认识能力的进步在这里得到了自然的反映，尽管是非常朦胧的，但也是难能可贵的。换言之，“天命”是孔子在形下世界设置的超经验的道德命令，具有普遍性、永恒性、绝对性。

上面从主客两个方面切入，对性命或生命、使命、命令、命名和天命、命运进行了详细的分析，展示了儒家命论的图画。应该说，儒家的运思是遵循着“有天有命”的向度而展开的，这也是我在讨论了天人关系后，紧接着分析命的理由所在，所以，儒家命的思想与天是无法分开的，这里分开处理，也是为了分析的方便，这是必须首先注意的。天和天命虽然在儒家这里占有一定的位置，但是，就像荀子“从天而颂之，孰与制天命而用之”的质疑所显示的价值信息那样，儒家的重心始终在人，不在天和天命。人虽然不能无视天命，但绝对不能认命。在儒家思想家看来，天对命运也不能干什么，因此，真正认知了命运的话，就不会怨天了即“知命者不怨天”。出现怨天的情况，是缺乏志向的表现，因为，人可以通过努力，来接近命运所不许可人的临界线，这就是“知命而后知道，知道而后知行”告诉我们的道理。

所以，儒家一方面推重天爵，另一方面又强调人爵；即使是天爵方面的仁义礼智，也只是一种萌芽的状态，需要后天的扩充，这是人能自己加以把握的，也就是孔子的“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》，第74页）；人爵方面的社会名位等事务，对个人而言，虽然具有偶然的因素，必须听从命运的呼声，但对社会整体而言，它们存在着必然性，整体的必然性就无法让个人在命运性面前认命，所以，努力是肯定的，只是努力的结果的排列组合必须听任命运的安排即“得之有命”。这与孔子的“知其不可而为之”的向度是一致的，这也是“见危致命”、“见危授命”、“致命遂志”成立的必要前提。重视人为，这没有关系，但是，由于儒家对外在于自身的他者没有必要的敬畏之心，对人的欲望的无限膨胀就失去了制约的杠杆，所以，在这样的“命”的运思里，就暗藏了自身机制无法克服的矛盾和无法找到获取驱动力的门径。这就是对人的天爵成果如何进行社会评价的问题，因为，社会名位是对人进行社会评价的一种重要方式，这也是激励人切实投入人性修养等人为活动的动力源，儒家没有提供评价标准的参考样本这一点，预示着他们也深深地陷落在迷茫之中，因为社会缺乏公正的标准，对许多应该而最后没有成为现实的事情，他们只能诉诸命运来加以消解，从而达到慰藉人们心灵的效果，而这种效果实际就是麻醉的效用。换言之，在儒家思想家生活的时代，社会运行的评价标准与人的实际才能是游离的，而这种游离对社会进步本身自然是致命的。

第三讲　人性论

在“命”的价值链里，性命的意思是其不可或缺的环节，这在前面的分析中已经得到了确认。其实，“命”代表性命意思的方面，也直接构筑了通向“性”的桥梁，《易传》里有一个概念是“穷理尽性以至于命”（《周易·说卦》，第576页），在这个图式里，“命”既是终点，又是原点。有了命，才有性的登场；没有命，性就无从谈起。1992年出土的《郭店楚墓竹简》里，有一篇儒家文献为《性自命出》，认为“性自命出，命自天降”；也就是说，本性是从“命”那里生发出来的，而“命”则是天赋予的。在“性”、“命”的坐标体系里，“命”是更为根本而原初的存在。当然，有充分的理由断言，这不仅是《性自命出》作者的观点，而且同时也是对中国道德哲学范畴演进之实然的总结。我想提起的是，有研究把“性自命出”的“命”，解释为天命，显然是值得商榷的。在中国古代文献里，“命”有许多意思，这在上面的“命论”里已经进行了讨论，天命只是其中的一个意思，其他诸如性命、使命等也是“命”所包含的意思。所以，在文明的演进里，在语言的发展中，性与性命、性命与命的联系是显而易见的，“性自命出”主要是基于性命层面上的“命”而立论的，绝对不是天命。而在语言发展过程里，往往一些“命”的用例仍然一如既往地承担着阐释性命意义的角色，这可以用《周易》的例子来说明。在《周易》里，“命”的用例约有33次，其中包括天命2次，性命2次，革命1次；“性”的用例约有6次，其中包括性情1次。“命”的实际用例远远超过“性”。在这个意义上，“性自命出”就不能与“天命之谓性”（《礼记·中庸》，第1625页上）相提并论，其实，前者回答的是本性的来源问题，后者昭示的是何谓本性的问题。

一个事实是，在中国哲学史上，“性”作为独立的概念在文明史登台并占有自身的位置，是相对滞后的事情，而最先打出本性旗帜的不是道家。道家《老子》和《庄子》内篇里我们无法找到“性”的用例，尽管老子的“德”存在包含着本性（内在德性）的讨论的可能，但在语言形式上，毕竟没有出现关于本性的字样。因此，最先竖起本性论旗帜的是儒家，从孔子的性相近、习相远开始，到孟子的本性善端说，再到荀子的“性恶”说，演绎了在价值判断的天平上考量本性的实践，成为人性历史上的绝唱。但是，儒家思想家在讨论本性的问题时，主要的关注点在人的本性上，所以，在此，不能无视儒家对人的考量。

1.人为贵

在儒家的视野里，万物没有成为他们聚焦的对象，孔子讲到的“百物”（《论语·阳货》，第188页），当是人以外的他物，或是人眼里的他物；即使《孟子》有一处提到“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》，第2764页中），但它并非真正意义上的万物，而是修养的具体事务即万事，体现的是以我为中心的倾向，与古希腊哲学家普罗太戈拉“人是万物的尺度”所显示的价值取向，完全是相同的。《大学》没有出现万物的概念，《中庸》约有5处使用万物，都与“发育”相关，可用“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”（《礼记·中庸》，第1633页下）来加以概括，在此，圣人与万物相对，显然是人视野里的万物。故在儒家那里，物、万物都是人以外的存在，人对万物具有居高临下的权威，其局限是非常明显的。换言之，万物对儒家来说，是一个被忽视乃至不包括人的其他物的概念。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（同上，第1632页中）的论述，虽然表面上给我们提供了一幅天地万物共生的图景，但是细加分析就会发现，在它展示的从“其性”（自己之性）→“人之性”→“物之性”的进程里，“物”显然是不包括人的概念。

郭店楚简儒家文献里，虽然出现一例“万物”，即“《虞诗》曰：‘大明不出，万物皆暗’”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页），但这是引述文，不是直接概念的使用。当然，在此不难使人联想到荀子对万物概念的使用，但荀子思想的复杂性向人强烈地昭示着道家老子思想的痕迹，这一点使人难以将此视为儒家本有的运思。所以，儒家整体上体现着重视人的特色，或者说是人的视野，绝对不是宇宙万物的视角。（1）人具有特定的规定性。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》，第194页），孔子重视人道，他施行改革（易）的原因之一，就在于天下无道；在万物世界里，人道有着独特性，因为，人与其他动物是不同群的，只能人类自身践行同群的生活，当然，孔子没有明确指出人与其他动物区别的关键所在。（2）“人为贵”。楚简延续孔子使用的“百物”概念，认为“有天有命，有〔命有性，是谓〕生……有性有生者，生为贵”（《郭店楚简校读记·父无恶》，第194页），显然，就鲜活的生命而言，光有本性的认识，最多不过是书斋里的空谈，所以，只有当它与现实结合而形象地来加以理解时，才显示出生动的意义，“生为贵”说的就是这个意义。“生”指的是鲜活的生命体，因此，离开鲜活的生命体来谈本性的话，就显得毫无意义。宇宙里有众生，儒家的术语就是“百物”，即“天生百物，人为贵”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第207页），在众生中，只有人最为尊贵，具有最高的位置，这是非常清楚的。（3）人能够“群”和“辨”。人为何尊贵，我们无法在楚简里找到直接的答案，但后来的儒家集大成者荀子精当地阐释了这一点，为儒学的完整做出了他应有的贡献。在荀子看来，人具有其他动物所没有的质地或素质：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。（《荀子·王制》，第164页）

人和草木、禽兽相同的是都有气、有生、有知，不同的是除此之外，人还有义，所以是天下最为“贵”的存在。这种“贵”的具体表现就是人能“群”，而其他禽兽是不能群的（当然，这是相对的，就现在人类掌握的知识而言，其他动物诸如狮子也有能群的很强的能力）。人之所以能群，是因为有“分”，即规定的具体分限、分际，即名分，而“分”之所以能运行，就在于“义”的支持。“义”即道德规则，也就是说，人不但有“知”的生活，而且有道德生活，这是人之所以为人的标的。“分义”相须而行的话，势必产生和谐的景象，和谐势必合一，合一势必产生力量，这正是人比其他动物强大的所在。总之，人能成为万物之灵，完全是“分义”的功劳。

不过，不得不思考的是，名分又是依据什么来决定的呢？这就是人“有辨”的能力。在荀子看来，对人而言，“饥而欲食”、“寒而欲暖”、“劳而欲息”、“好利而恶害”，这是生而就有的素质，对一切人都是一样的；在宇宙世界里，不仅仅是人有两条腿而身上没有毛，猩猩也一样，这是生来就有的，无需后天的作为来参与的，实际上，这就是生物性的方面。所以，人之所以为人的根本在“以其有辨也”（《荀子·非相》，第78页），“辨”就是辨别的能力，最为重要的就是“分”，“礼”又是“分”的核心，所以，“夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（同上，第79页）。非常清楚地看到，人为贵在于人具有认识的能力，并依据这一能力来确定人在社会生活里的具体名分，并在通过具体礼仪的整治社会秩序中生活。

2.本性相近

在《论语·公冶长》里记载着这样的故事，“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（第46页），在子贡的时候，孔子关于性与天道的言论，就已经无法听到了。因此，孔子关于本性的论述留下来的只有一条，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》，第181页）。长期以来，对此一般理解为，人的先天本性是相近而没有什么差异的，但在后天的生活即“习”的实践里，就形成差异而变得相远起来。

可以说，孔子开了中国人性学说的先河，而且这是一个开放的系统，因为他既没有表明先天本性的内涵，又没有给本性设置价值论的框架，正是这一特点，赋予后人想象、发展、超越的无限机会。后来的楚简，则对相近的本性的具体内容加以了明确，这就是“哀、乐，其性相近也，是故其心不远”（《郭店楚简校读记·性》，第137页），以哀、乐为本性的内容，实际上，就是以情感为人性的内容，这已经回答了何谓性的问题；不仅如此，这里“性”与“心”相对，从此也可看到它与孟子思想的联系。在此，不得不指出的是，《孟子·告子上》里的“其好恶与人相近也者，几希”（第2751页中）的“相近”，则是在孟子性善论基础上的立论，与这里的本义是不吻合的；当然，也绝不是如宋儒所说的“气质之性”。

显然，“性相近也，习相远也”的运思，只是在静态和动态两个层面审视了人的本性，并没有对性的内涵与性质做任何规定；“相近”是静态层面上的图画，“相远”是动态视野里的描绘。

3.何谓本性

在整体上，儒家虽然侧重在价值判断的平台上对本性进行审视，但也有本性何谓的追问，在分析儒家人性思想时，自然不能对此忽略。（1）“食色，性也”。这首先会使我们想到告子对人性的思考，告子反对以仁义来论性，认为人性仿佛水一样，你把它引向东它就向东流，引向西它就向西流；关于何谓本性，“告子曰：食色，性也”（《孟子·告子上》，第2748页中），食欲、色欲是本性的内容，这可以说是从自然性方面来回答本性何谓的问题，孟子对此也是赞同的。食欲、色欲对所有人都是一样的，诸如“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉，目之于色也，有同美焉”（同上，第2749页下），“同嗜”、“同听”、“同美”体现的就是相通性。换言之，人所具有的基本需要是一样的。这是在人类范围里的情况。

那么，打开人类通向生物界的大门，在整个生物界里，人与其他动物相比的情况，又如何呢？对此，我们可以在孟子与告子的对话里得到认识，即“告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。然白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白，犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（同上，第2748页上）在告子看来，一生下来就有的素质就是性，本来在词义上，“生”与“性”是相通的，但孟子并不作如是观。“白羽之白”、“白雪之白”、“白玉之白”的坐标和“犬之性”、“牛之性”、“人之性”的坐标一样，具有相同的逻辑关系。如果肯定前者符合逻辑，乃后者也必然符合逻辑。如果否定前者的逻辑关系，则后者的逻辑关系也无所附丽。实际上这两者都是符合逻辑的。相通于前者的是“白”，相通于后者的则是“性”；虽能证明“白羽”与“白玉”的不同，但却无法验证“白羽”之“白”与“白玉”之“白”有什么不同。换言之，无法证明具有抽象意义的白颜色有什么不同。同理，无法证明“犬之性”、“牛之性”和“人之性”的“性”存在什么不同。换言之，在生物学的意义上，不论是犬、牛还是人，都具有共同的“性”，诸如需要食欲、性欲等的满足，一是保证自身的生存，二是保证种类的生存延续，就是在今天高科技发展的时代，这一事实仍是无法推翻的。可以说，以上是自然的推论。就此而论，我们无法推断出孟子的观点与告子有什么不同。但从行文语境来看，这里包含着一个悖论。也就是说，孟子的论证在生物学的意义上是不矛盾的，因为人也属于生物的一个种类，但问题是，与其他种类的生物相比，人之所以为人的因素又是什么呢？也就是人与犬、牛能相互区别的相异的东西。孟子立论的基点或出发点就是人之所以为人的个别性，而不是生物的类性，而类性包含着共通性。可以说，在人本性的问题上，孟子既看到了生物学意义上人与其他种类的共同性，又着眼于人之所以为人的个性，而且主要的重点在于诉诸人的个性。换言之，他的兴趣在人之所以为人的个性，而不在人的生物性，这是应该注意的。而这里的对何谓本性的思考仅仅成为他性善思想的一个陪衬而已。（2）“好恶，性也。所好所恶，物也”。在前面曾经提到，楚简儒家文献里有一篇文献讲到“性自命出，命自天降”，这是对命与性的历史演绎的一种总结，具有非常重要的意义。与此相联系，楚简儒家文献也有丰富的人性的思想，而且其思想显示的特点在人性思想史上具有独到的意义。所以，借此机会在这里作一介绍是非常必要的。

首先，“喜怒哀悲之气，性也”。何谓人性？在中国古代哲学里，对于何谓人性的问题的思考和回答，似乎不是古代知识人的擅长之处，因此，即使有这方面的探讨，也终将淹没在以善恶论性的浪潮之中。在被淹没掉的内容里，楚简是其重要部分之一。楚简认为，“喜怒哀悲之气，性也……好恶，性也……善不〔善，性也〕”（《郭店楚简校读记·性》，第136页），这里主要是讨论人的，因为，这段简文的开头就是“凡人虽有性”，这跟儒家以人为中心的倾向相吻合。因此，喜、怒、哀、悲就是人的四种人性因子；“好恶”就是我们日常所说的喜好和厌恶的意思，“好”与前面的“喜”所关注的内容是相同的，不过是两种不同的说法而已；“善不善”到底指什么内容，从整体上看，楚简显示的特点告诉我们，它没有从善恶的层面来进行立论，就是诸如孟子那样把仁义礼智四种“善端”内置于人的本性之中。基于这样的分析，我认为“善不善”就应该理解为好的、不好的或者擅长的、不擅长的，这两者都属于本性的内容，而具体的理解必须依据具体的场景来进行必要的调适。所以，楚简把以上5种因子规定为人性的内容，这具有自然人性论的特点；但这只是人性的一个方面。另一个方面，楚简也有把人性置于价值判断平台进行衡量的尝试，这就是“善不善”，当然，它并不主张性善或性恶，只是认为人性存在好坏两种因素，诸如“未教而民恒，性善者也”（同上，第139页），也是具体证明。民众在没有接受教化的情况下，能够保持一定的行为之方，这是好的人性因子起作用的结果。依据这个论述，得出楚简持性善看法的举措是难以得到认可的；而“仁，性之方也”（同上，第138页）里的“性”，显然也是由物动性以后的性，不是自然意义上的本性，这是必须注意的。

其次，“四海之内，其性一也”。由于人性主要指人的自然的因子，即“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄；其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。凡物有本有末，有终有始。容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司也”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第208页），虽然“有血气者”不限于人，但从后面以“有慎有庄”加以说明来看，主要还是限于人的讨论，因为“慎”是谨慎而持重的意思，“庄”主要是庄重恭敬的意思。耳朵具有听觉的能力，鼻子具有嗅觉的能力，口具有味觉的能力，体容具有呼吸的能力，大脑具有认识的能力，这里的“志”是“识”的意思，在古代这样的例子很多。耳、鼻、口、体容、大脑等的能力，楚简都是从天然的层面阐释的，这是人性的基本的自然因子，而这些因子，人与其他物种比，具有一定的优越性，楚简认为，“牛生而长，雁生而伸，其性〔使然，人〕而学或使之也”（《郭店楚简校读记·性》，第136页），“牛生而长”、“雁生而伸”，都是它们的本性使然，人与它们的不同在于能够通过后天的学习补充来对生物界的其他动物进行利用；在人的范围之内，“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也”（同上，第136页），人的本性是一样的，但是，本性通过后天的发展会产生差异，这是教化的结果。所以，楚简“圣人之性与中人之性”（《郭店楚简校读记·教》，第159页）的提法，主要是从社会实践后的结果而立论的，而不是先天的自然性上的言说。

复次，性、物两分的审视。楚简没有在价值判断的天平上来张扬人性，主要还在于它清晰地区分了静态的性和动态的性与外物的关联：“凡性为主，物取之也。金石之有声，〔弗扣不〕〔鸣。人之〕虽有性心，弗取不出”（《郭店楚简校读记·性》，第136页）、“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”（同上）。本性因子是内在于人的存在，相当于“喜怒哀乐之未发，谓之中”（《礼记·中庸》，第1625页中）的状态；它们表现于外，是因为外物作用的结果即“物取之”，这仿佛金石可以发出声音，但是，需要外在的敲击即“扣”，不敲击的话，金石是不会发出声响的。这就是“待物而后作”，即在与外物构成的境遇里，本性因子就会做出相应的对接并向外展现。换言之，“好恶，性也。所好所恶，物也。善不〔善，性也〕。所善所不善，势也”（《郭店楚简校读记·性》，第136页），没有外在的对象，“好恶”的人性因子永远只能是“好恶”，永远也不能成为好恶的真实情感；从“好恶”进到“所好所恶”，正是外物作用的结果，这是一种好恶与外物相结合而运作的形式。

必须注意的是，这里的“心无定志”指的主要是人作为“贵”，具有如荀子所说的辨别的能力，所以，对喜怒等本性因子而言，无法恒久地把自己维持在静态的境遇。人生活在现实社会之中，人性也必然与外在于人的他物处在不断变化的关系之中，所以，在动态的层面上，“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或绌之，或养之，或长之”（同上，第136页），这是站在外物的立场上的审视，区分了“动”、“逆”、“交”、“厉”、“绌”、“养”、“长”的7种情况，它们由7种不同的因子构成，即“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；绌性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”（同上，第136页）。物具有动摇本性即“动性”（“动之”）的能力或功用；“悦”具有迎合取悦本性即“逆性”（“逆之”）的能力或功用，“逆”是迎接、迎合的意思；“故”是对物形成客观缘由的存在，具有激活本性内在因子即“交性”（“交之”）的能力或功用；“义”具有砥砺、磨练本性即“厉性”（“厉之”）的能力或功用；“势”具有制御本性即“绌性”（“绌之”）的能力或功用；“习”具有育养本性即“养性”（“养之”）的能力或功用；“道”具有生长本性即“长性”（“长之”）的能力或功用。值得注意的是，这里使用的“动之”、“逆之”都是中性动词，可以朝善或不善两个方向发展，最后方向的确定取决于外物。

楚简以上的运思，在后来的《礼记》里也有反映，诸如，“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”（《乐记》，第1535页上）；对人而言，“血气心知”虽是一定的，但由于自己所处的环境在变化之中，所以，哀乐喜怒必然因循外在境遇而变化。拿人的声音来说，“音之起，由人心生也；人心之动，物使之然也；感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方谓之音，比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐”（同上，第1527页上），“声噍以杀”、“声啴以缓”、“声发以散”、“声粗以厉”、“声直以廉”、“声和以柔”等现象，并不是本性的内容，而是对外物做出的反应。这种“感于物而后动”的情况，实际就是本性的欲求，即“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”（同上，第1529页上）。

再次，“情生于性”。其实，在上面的分析中，已经涉及“喜怒哀悲之气，性也”的问题，一般容易把“喜怒哀悲”当成人的情感来理解，这也是这里讨论情感与本性问题的理由。实际上，应该注意的是“喜怒哀悲之气”，不是“喜怒哀悲”本身，两者是有区别的。所以，作为本性内容的“喜怒哀悲之气”，是“喜怒哀悲”的因子，不是情感。也就是说，楚简的场合，作为情感的因子“喜怒哀悲”存在于本性之中，但这种因子要成为真实的情感，必须在外物的影响下发展出来，这就是“情出于性”（《郭店楚简校读记·性》，第138页）。

楚简认为，情感产生于本性，与情感相联系的有“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡”（《郭店楚简校读记·名数》，第220页），如果简单地表示的话，就是廉—悡—耻—望—敬—严—礼—情—性，从情到廉，都贯通于本性；就“礼”而言，它与情的具体关联为“礼，因人之情而为之节文者也”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第207页），也就是说，礼必须依据人的情感来制定，即本着人性的需要来制定礼仪，而不是社会的需要，社会的需要必须靠近人性的需要来产生；不仅如此，而且“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲”（《郭店楚简校读记·名数》，第220页）、“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎”（同上，第221页）。简单而言，就是忠—亲—爱—性和贼—惎—胜—怒—恶—性，从爱到忠和从恶到贼，都贯通于本性；具体而言，就是人性里存在爱恶的因子，但具体对谁爱、对谁恶，这要取决于外物；在行为学意义上的情感，是人与物互相共作的结果。

欲望同样产生于本性，“欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争”（同上，第220页），说的就是这个道理；用图式来说，就是争—党—倍—虑—欲—性，显然，争、党、倍、虑都是欲望的表现形式，也是贯通于本性的存在。但是，它们与情感是什么关系呢？如果从欲望这个词来看的话，这里的“欲”与上面分析的“情”里的“望”，能够实现词语上的连接，但这种词语上的连接能否表示楚简思想意义上的连接，也只能停留于推测的境地了。

最后，“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”。荀子关于情、欲的思想，我认为可以帮助大家来加深对这里的认识。所以，就来简单看一下荀子的相关思想。

第一，“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”（《荀子·正名》，第412页）、“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·荣辱》，第67页）。好恶喜怒哀乐都是情的具体表现。大家知道，人在一个人的世界里，是无所谓喜怒哀乐的，喜怒哀乐本身就是内在真性向外的发动，所以，情是真性外表化的形式之一，仿佛“食欲有刍豢”、“衣欲有文绣”、“行欲有舆马”、“欲夫余财蓄积之富”等是“饥而欲食”、“寒而欲暖”、“劳而欲息”、“好利而恶害”等基本生理需要进一步的发展一样，用我们今天的眼光来看，就是生活档次方面的需要，这主要侧重在欲望的方面，指的是情欲。结合上面对本性的分析，可以清楚地得出，情感是人性真性的部分，情欲当直接与伪性相连。

第二，在性、情、欲三者的关系上，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《荀子·正名》，第428页）在内容上，情是性的质地；在生成上，欲是对情的应对、回应。前者的情况，可表达为情性；后者的场合，则可叙述为情欲。情是欲之源泉，欲产生于情。所以，对人来说，一旦认为“所欲”通过追求可以获取，那么，情就势不可免。这里的“情”就是情欲，“所欲”则是“情”的具体对象。

不难看到，荀子的性、情应属于真性的内容，而欲或情欲则是伪性的部分，通俗的理解方法就是“饥而欲食”与“食欲有刍豢”，前者是真性的因子，后者则是伪性的因素，后者是前者的进一步的推进发展。所以，荀子对前者完全是持肯定态度的，而后者正是建立他性恶理论的基础。（3）“性者，本始材朴也”。在何谓本性的追问中，荀子的足迹也是非常令人醒目的。他继承了告子追问本性本身谓什么的思维方式，首先在远离价值判断平台的地方切入并审视本性。

首先，本性是生命的所以然。荀子说：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（同上，第412页）“生之所以然者”的命题不同于告子的“生之谓性”，“所以然”所包含的内质不是经验世界所能讨论的范围，而是只能在形上世界讨论的课题，包含着深刻的哲学思考；因为“所以然”为万物提供了施行类的规定性的可能性；不同的类，有着不同的“所以然”，故不存在万物通用的“所以然”，这也自然就把人类与其他物类加以了区别；这种能区别于类的素质，就是该类的本性，是该类之所以为自己的存在性；因此，荀子的“所以然”，在形上的高度确立了讨论物类本性的可能以及规定性，在哲学史上具有非常深远积极的意义。“生之所以然者”的“生”，可以从动词和名词两个方面来加以理解。在动词的层面，其意思就是物类生来就具有的自己之所以为自己的类属的规定性，强调的主要是先天性；在名词的层面，可以把“生”理解为生命，在某个生命的体系里，代表它之所以为自己的东西，对该生命的存在体来说，就是自己的本性。应该说，荀子就是在这两个层面上来营构自己的理论的。

另外，“不事而自然”是对作为动词境遇的“生之所以然者”的进一步的说明。万物的本性是在阴阳和合、精合感应的境遇里形成的，具有“不事而自然”的特点。这里的“事”就是人事的意思，表示的是人为使然，与自然相对。所以，荀子在此从动态的角度回答说明了先天性的具体实践过程，作为生命载体的人，在存在性的意义上，对自己之所以为自己的规定性，表现出来的是没有人为介入的特点，所以，人的“所以然”是“不事而自然”。

其次，本性是天生形成的。为了张扬“生之所以然者”的观点，荀子又把运思的坐标拉回到人与天的联系上：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学，明矣。”（《荀子·性恶》，第435～436页）“生之所以然者”另一方面则是“天之就”，具有不可“学”、“事”的特点，这种特点见之于人，就是人的本性。诸如“目可以见”、“耳可以听”，随着人见、听实践的进行，目、耳所具有的明、聪的能力也会得到不断的见证。但在最终的意义上，“见之明”和“听之聪”都离不开目和耳，可以说，明、聪是目、耳所具有的先天的能力。在根本的意义上，这种能力也无须学习，是人性的一种自能。当然，这里的“天”，实际上强调的主要重点是天然、天性的部分，是人的本性的一种状态，而不是外在于本性的存在。在天然、天性的意义上，“天”就是本性，所以，根本得不出高于人的结论，与荀子天人关系的一贯思想是统一不悖的，这是应该注意的。

再次，本性是素朴的状态。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》，第366页）在静态的意义上，本性在材质上，原本是素朴的，没有善恶的区别，仿佛水，原本也没有咸淡的味道一样。原本素朴的材质，并不是完美的状态，而且本性本身不能“自美”，必须经过后天的“伪”才能实现完美。可以说，本性是材质，“伪”是对材质的美化。两者是互相依存的一体，两者的整合就是“性伪合”，这是实现天下整治的基本条件。不难看到，荀子不仅准确合理地设置了本性素朴的内涵，而且又为美化本性的“伪”这一实践工程的出现设置了必要性。奇妙的是，这一切的依据都在人本身，不在天，因为来自于“伪”的“分”就是圣人的作品。这些历来是在分析荀子人性问题上所欠缺的方面，应该引为重视。

最后，人性皆同。在荀子人性的思想中，人人相同的“无待而然”是必须重视的，它的内容包括两个方面：一是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》，第63页）和“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养”（同上），饿了要吃饭等是生理的基本需要，目具有辨别“白黑美恶”的能力等是感觉器官所具有的机能，这些是生来就有的。二是“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳”（同上），这些揭示的“注错习俗之所积”，显然是后天的积习，尽管人人都具有接受社会习俗的必然性和需要，但这种需求绝不是“无待而然者”，恰恰在“有待”的方面，这是荀子的始料所不及的。这种矛盾的内置，昭示着他对人性善的无限的渴望。

4.本性为善

孔子虽然没有明言本性善，但所展示的思想可以证明这个结论的成立。孟子作为一个思想家具有的灵敏，可谓精当地把握了孔子仁德思想的真谛，把孔子没有明言的事情，旗帜鲜明地用性善来以概括，首先揭开中国人性历史上性善的旗帜。（1）人性都善。“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”（《孟子·告子上》，第2748页上）、“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（同上，第2749页上），人性的善仿佛“水之就下”，具有绝对性。不仅如此，而且所有人的本性都是善的，就如水没有不往下游流淌一样。为了区别先天本性与后天本性，孟子把本性的先天因素称为“才”，这是绝对善的；“情”是从“才”发动而来的，可以成为善，或者说存在着成为善的可能性；如果最后的结果是“不善”，这也不是才性的过错，因为才性是绝对善的，只是才性在外在价值的实现过程中，并不能完全自己决定自己的行为走向，要受到外界其他因素的干扰或影响。（2）人性的善是萌芽的状态。人人都具有仁义礼智，诸如孟人看到与自己没有血缘关系的小孩掉进井里的时候，自然会产生恻隐之心。不过，人性的仁义礼智只是四种萌芽，并非成熟的状态，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》，第2691页上），人具有这“四端”，就仿佛具有四体一样，是人固有的，即“非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》，第2749页上）。无疑，这“四端”为人成善、求善提供了客观可能的前提条件，但是，仅此是不够的，必须加以扩充，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》，第2691页上）。显然，孟子发展了孔子本性相近的理论，从价值判断上定位于本性善，这并没有杜绝人后天努力的必要性，因为这种性善在先天的时点上，只是一种萌芽（端），仅仅凭此是不能把人驱动到社会人际的轨道上的。所以，必须加以后天的扩充。（3）仁义礼智的依据在心。“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》，第2766页中），在孟子的心目中，存“所性”非常重要，“所性”就是仁义礼智，仁义礼智的家园在心即“根于心”。那么，在孟子那里，心具有怎样的规定呢？辨明这个问题，自然对加深孟子人性思想的理解存在裨益。“心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》，第2749页下）。人心所相同的是“理”与“义”，因为“理”与“义”对人心具有诱发愉悦感的功能，仿佛牛羊等具有激发人的味觉功效一样。不仅如此，而且心还具有“思”的功能，“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也”（同上，第2753页中），根据注释，“官”就是人的精神所在，人有五官，当外在物欲等侵入人的疆界时，“官”具有排解即“引之”的功用，使外物与人保持一致。心也一样，具有“思”的功能，对人来说，只有不断发动这一功能，才能有所得，不然就不会有所得，不得则必然会有所失。不得不注意的是，把“理”与“义”作为人心之同然的存在，并没有直面回答人心是何的问题，而只是如对待人性问题一样，把心也驶上了价值判断的轨道，而完全剥夺了对心做事实判断的权利。在这个意义上，心就与仁义礼智相同了。（4）仁义礼智四种萌芽可以存养。不扩充“四端”，人是无法立身的。扩充的途径有：

首先，存心养性。在生活实践中，为了防止不善的产生，个人的存养是非常重要的，“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消”（同上，第2751页中）、“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（同上，第2764页上）。仁义如果不加以存养，人势必走向禽兽的行列；只要存养，没有不生长之物；如不存养，没有不败落的本性。存养的实践，必须从心开始，尽可能运作心的功能，这样才能认知性，认知了性，才能认识天。简而言之，就是存养心性，这是“事天”的理由和资本。这里的“天”，自然不是道家的自然之天，在内容上，应该与本性的内质是一致的，所以当是社会之天。这是应该明辨的。

其次，存养的准则是依顺。本性的萌芽必须通过存养来扩充完善，而要切实贯彻存养心性的实践，没有切实可感的标准不行，这标准就是“顺杞柳之性”（同上，第2747页下），本来的意思是顺从杞柳之性来成就“杯棬”；在人性的存养上，就是顺从人性的特征，这是实现“事天”的条件。“顺”就是“循”。刘熙《释名·言语》云：“顺，循也。循其理也。”实际上，这里的顺性，也就是《中庸》所说的“率性”。《尔雅·释诂》曰：“率，循也。”

在人性问题上，孟子反对告子性不善不恶的思想，把人性的“四端”定位在善的坐标上，给后天的存养实践设置了内在的必要性。尤其值得重视的是，其顺从本性来存养的构想。孟子虽然没有否定人性“食色”的方面，但是，在总体上是对立人与其他动物诸如牛、犬等本性的关系，这实际上否定了人的生物性的一面，把人提到了神的地位，在这样的情况下，即使仁义等存在于人的心性之中，又如何来驱动没有生物性的人呢？道德的乌托邦世界在孟子这里继续上演着。

5.本性为恶

上面在何谓本性的问题中，已经讨论了荀子相关的思想，这是荀子对人性的静态运思；在动态的层面，作为儒家学说的传承者之一，荀子自然不能无视孟子的思想轨迹。不过，荀子没有机械地沿用孟子的框架，而以新的平台为切入口，展开了对本性价值判断的讨论。（1）人性为恶，善是人为的成果。荀子对“性”和“伪”是有明确区别的，“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（《荀子·性恶》，第436页），显然，本性属于人的先天素质，“伪”则属于人的后天形成的素质。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（同上，第434～435页）“人之性恶，其善者伪”，显然从一般的性论转移到了价值判断的领域。应该如何理解“性恶”？在何谓本性的问题里，已经分析到“饥而欲食”等的欲望需要，与这里的“生而有好利”、“生而有耳目之欲”具有相同的意思，也是人的本性的必然的部分，属于人的基本感觉器官的机能和基本的生理需要，谈不上善恶的问题。那么，“性恶”从何而来呢？在文章的语序里，荀子的落脚点不是“耳目之欲”本身，而是依顺欲望后可能产生的“淫乱生”、“礼义文理亡”的结果。就人的生命来说，没有生理需要就不成其为人；不满足这些需要的话，人的本性也自然会枯萎，生命也随后趋向死亡。因此，荀子担心的不是这些需要、需求、欲望本身，而是毫无限制地顺从它们的发展后果。所以，如何应对淫乱就成为人所直面的一个客观现实。荀子对此的方法是用“师法之化，礼义之道”来规范人们欲求的发动或运行，从而达到人性“合于文理”的预期；人的本性现实都能“合于文理”的话，整个社会就必然“归于治”。所以说，“合于文理”的人性的发展，是人的真性在礼义道德的轨道上的自然生长发展。

显而易见，“性恶”以淫乱的客观现实为立论的依据，而非人的本性；淫乱则是本性客观发展，即顺从欲望一味发展的情况。所以，荀子推重本性原本材质时强调的是静态层面上的原本性，“性恶”推重的是动态层面上的本性发展的结果性；相对于前者具有理想性的意义，后者则具有现实性的意味。（2）人想做善事是因为性恶。“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外”（同上，第439页）。如果人自身没有或者不充分，必然就要向外追求，如“贫愿富”等情况就是佐证；如果本身已经非常充足，自然无需外求，“富而不愿财”等就是具体表现。荀子非常看重人具有“为善”的欲望，不过，在他的视野里，人如果向外求善，原因在于性恶。显然，荀子佐证“性恶”的理由具有后天性，诸如贫富等都来自于后天社会性的规定。（3）人性可化。对本性，人不可能有为什么，但可以“化”，“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》，第143～144页），这里的“情”，指的是人性顺从欲望等情欲运作的具体情况，不是人的真性本身。化的过程则是一个积累的渐进的实践。因为“情”不是人性中的需要、需求本身，而是顺从它们发展的具象。所以，对人来说，是“非吾所有”，但人并不是对它无能为力，而是“可为”的。“注错习俗”就是“化性”的形式之一，显然，“化性”的“性”，不是人性的真性状态，而是后真性状态，即本性在需要、欲望的轨道上运行后的状态，这是应该明确的。这里的“化性”又进一步鲜明地标明了“伪”的丰富内涵。（4）如何化性？人具有各种自然的生理需要，“从人之性，顺人之情，必出于争夺；合于犯分乱理，而归于暴”（《荀子·性恶》，第434～435页），荀子的年代，人的生产能力比较低下，物质严重缺乏，大家追求性情的满足，必然会因为物质缺乏而进行争夺。对人来说，情欲是人性的组成部分，无法驱除它，因为它的滋生地就在人性里的基本生理需要。但对情欲不能放纵，“欲不可尽”，只能接近“尽”的状态，即“欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也”（《荀子·正名》，第429页）。显然，“近尽”是来自积极方面的应对欲望实现时的当有尺度的期望，“节求”则是出于消极方面的对追求欲望势头的遏制的决心；换言之，就是“进则近尽，退则节求”（同上）。毋庸赘述，“近尽”、“节求”并非随心所欲，有着客观的标准，这标准就是“道”，即礼义之道。

所以，为了使化性的实践产生积极的成效，养情非常重要，由于目、耳、口、鼻、心存在不可避免的极尽颜色、声音、味道、气味、放纵的需要，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》，第211页），所以，保证这些需要的基本满足尤为重要，要做到这一点，作为政府，首先应该使民众富裕、厚实，只有这样才能有效地对他们的欲望进行疏导，因为，民众富裕、厚实，生活才能真正恬淡愉悦，这样才能合理地发动欲望。这一设想契合于《老子》调节人的欲望需要满足其“私”的构想。

荀子的人性思想关键在真性和伪性的两个部分，真性虽然包括情、欲等因子，但无所谓善恶，而且还具有“可以为尧禹”的可能，这是无待的“生之所以然”；而性伪是情、欲等向外发动后的情况，如果不能及时调节，必然趋向混乱的态势，具体表现就是贪欲无穷，这就是荀子作为话题的“性恶”的情况。所以，在本质的意义上，在价值判断的平台上，荀子的性论与孟子并没有什么不同，只是逻辑起点不一样罢了。孟子的逻辑起点在人性的真性部分，重视的是先天性，理想性；荀子的逻辑起点在人性的伪性部分，重视的是后天性，现实性。而荀子对“生之所以然”的规定，不仅又明确地把人从动物中区别出来，而且把先秦人性的讨论从经验的层面拉到了形上的高度，在人性论的历史上留下了浓厚的、不可磨灭的一笔。任何简单地从性恶来审视荀子人性思想的做法，这既是中国哲学研究的悲剧，又是荀子研究的灾难。

6.善恶对立形式的形成

与道家重视万物的自然本性相比，儒家把人性在价值论上分成善恶两极，从而通过肯定善的价值来昭示人们“扩充”、“伪”等修养善性的必要性，其体现的价值中心显然是治世的需要，而不在人本身的价值实现。同时，我们不得不重视的是，自从孟子主性善、荀子推性恶开始，这一形式上善恶对立的情况，在实践里就成为自然的公式，在形成善恶对立的坐标里，恶根本没有任何位置，只有作为符号与善相对立的价值。就是在思想家自身的系统里，善恶也是对立的，诸如孟子的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》，第2749页上），就是证明，这里“善”与“不善”对应，事实上，“不善”就是恶的代名词。

在现实层面的效应是，恶的不可能善，善的一定不恶，包括行为的整个实践过程；这意味着善的行为在对恶的行为的对立斗争中才有真正的价值，诸如“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》，第36页）、“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退；横政之所出，横民之所止，不忍居也；思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也”（《孟子·万章下》，第2740页下）、“爱恶相攻而吉凶生”（《周易·系辞下》，第574页）、“君子以竭恶扬善，顺天休命”（《周易·象传上·大有》，第290页）、“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”（《周易·系辞下》，第563页）、“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”（《礼记·中庸》，第1626上页），善恶无疑处在对立意义维度的使用上，这一极端的价值定位，无疑把道德的位置放到了不适当的高度，这是没有任何基础的高度。

在人性的层面，对人而言，不可能一切、时时都在善的行程里，一时作恶也是自然的事情，儒家的思想对这种情况没有考虑，没有给予应有的肯定，这是游离现实的幻想，而这一现实，在儒学日本化的过程里，为日本思想家所矫正。日本人始终明确地否认，德行包含同恶进行斗争。正如他们的哲学家和宗教家们几百年来所不断阐述的，认为这种道德律不适合于日本。他们大声宣布，这正证明日本人道德的优越。他们说，中国人不得不树立一种道德律，即提高“仁”，亦即公正、慈爱的行为的地位，把它作为一种绝对标准。以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能发现其所不足……他们说，日本人……没有必要与自己性恶的一半进行斗争，只需要洗净心灵的窗口，使自己的举止符合各种场合。如果它允许自身污秽，其污秽也容易清除，人的善性会再度生辉。日本的佛教哲学比其它任何国家的佛教都更加主张凡人皆可成佛，道德律不在佛经之中，而在于打开自己的悟性和清净无尘的心灵之扉。那么，何必自我怀疑心灵中的发现呢？恶不是人心生而具有的……他们没有关于人的堕落的说教。“人情”是天赐幸福，不应谴责。无论是哲学家还是农民都不谴责。（《人情的世界》，第132～133页）

这是我们应该认真思考的地方。其实，不仅现实生活里的人是这样，神也一样，善恶是一个问题的两面，无法缺一的。甚至他们的神也显然如此兼具善恶两性。他们的最著名的神素盏鸣尊是天照大神（女神）之弟，是“迅猛的男神”。这位男神对其姐姐极为粗暴，在西方神话中可能把他定为魔鬼……他放肆地胡闹，在天照大神的大饭厅里乱拉大便……他毁坏稻田的田埂……由于素盏鸣尊干了这些坏事，受到诸神的审判，被处以重刑，赶出天国，放逐到“黑暗之国”。可是，他仍然是日本众神中一位招人喜爱的神，受到应有的尊敬。这样的神在世界神话中虽不罕见，但在高级的伦理性宗教中，这种神则被排除在外，因为把超自然的东西划成善恶两个集团，以分清黑白是非，更符合善与恶的宇宙斗争哲学。（《人情的世界》，第131～132）

显然，明确善恶就是明确是非，而这种善恶是现实中客观存在的，无法回避，在这种情况下的任何回避，只能导致理论本身的无说服力，这种事情，日本人是不愿意做的。所以，仍然把干尽坏事的神作为英雄，这是因为素盏鸣尊确实存在英雄的本质，容忍他做坏事的一面，显然包含着对人本身存在的客观的人性弱点的客观正视，人无法逾越本性的弱点而行为，所以，即使出现由弱点而来的行为也完全是正常的事情。

儒家最先在中国哲学史上举起人性的旗帜，尤其是告子、楚简以及荀子对何谓本性的探讨，无疑在增加中国人性理论的色彩上有着非常珍贵的价值。但是，这些有价值的探索在后来的演进中，并没有得到加强和坚持，这跟孟子首先把仁义礼智“四端”置于人性、从而开辟了以善论性的先河、而使本有的对何谓本性问题的关注走向逐渐淹没的处境关系密切。孟子的运思无疑是，要使人有道德，必须首先在本性上给人内置道德。在包含善恶的现实社会里，孟子选择了善的一端，而完全否定了恶的方面，这种善恶对立价值观的坚持和确立，其狭隘性是显而易见的，中国哲学的形上思维也从此走进了先天不足的旅途。换言之，善的价值表现在与恶的斗争中才能得到实现，德行必须与恶斗争，活生生的人的生活世界变成了道德的一维世界，这不仅狭隘化了人的生活世界，而且使中国的道德世界永远趋于道德的乌托邦之乡，道德成为演唱艺术的剧本，舞台艺术的台词。

最后，顺便想说的是，在“命”、“性”概念出现和使用的意义上，也有充分的理由推测，道家哲学先于儒家哲学，所以，把《史记》里孔子向老子问礼的历史记载仅仅视为扬道贬儒的情感所使，显然是缺乏合理的证据的。

第四讲　仁爱论

众所周知，身处中西人类文明的长河，反观文明推进的具体轨迹，其中最为明显的差异莫过于上帝的有无。对西方人而言，上帝在他们的心中，因为他们相信上帝能够保佑他们，在日常生活里，一般人把星期天参加地方教会的活动作为必然的选择和头等重要的事务，这是他们面对上帝而检点自己生活的最好机会，通过与上帝的对话，求得上帝理解。因此，西方人与上帝有着实在的关系，他们与上帝处在统一的关系里，上帝扮演的是裨益人类的角色，这也是西方人要通过固定的方式定期与上帝对话，以得到他们的启发和指引的原因；上帝的存在是人生活的动力源。不容忽视的是，西方人的这种日常活动不是成年人的专利，而是全民的活动，儿童从出生开始，作为这种活动的必然成员之一而被熏陶着。

就中国人而言，我们虽然没有上帝的存在，但在我们文化的早期样本里，存有与上帝相似的存在体，这不是别的，就是“天帝”（包括天、天命）。在文明的早期，人知道一种外在于自己而自己又无法逾越的力量的存在，“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》，第505页上），人无法驾驭外在的天帝，它是变化无常的，“今二月帝不令雨”（郭沫若著《卜辞通纂》三六五，第364页）、“帝令雨足年，帝令雨弗其足年”（同上），显然，天帝完全支配着自然界；其实，不仅如此，天帝同样控制着人类社会，诸如“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·商书·汤誓》，第160页上）、“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》，第622页下），就是最好的说明，因此人只能听从天帝的意志而生活。尤其是当进入“今天动威以彰周公之德”（《尚书·周书·金滕》，第197页中）的时代时，天帝与人的道德相结合时，天帝就变成了现实社会统治者制御民众的符号和工具，以及实行权力正当化的理由；在这个意义上，中国人的天帝，从开始起，就不是一般民众的保护神，而是少数统治者的保护伞。换言之，在总体上，我们与天帝是对立的关系，不是适应的关系。这个倾向带来的自然结果就是天帝始终在人的外面，不在心中，人和天帝在对立中消长，天帝无法成为推动人类行为的任何形式的力量，哪怕是精神的抚慰。统治者对天帝的关顾，也仅仅停留在利用的层面，他们自身明确知道，天帝是没有什么力量的。

1.仁的渊源

事实说明，一般民众与天帝完全在两个分隔的世界生活，人无法从外在的天帝那里得到任何形式的援助，自然也不注重向天帝祈祷和沟通对话，与此相应的设施诸如西方的教堂等也不见踪影。因此，中国人的事情只能靠自己来解决，不能指望上帝的赐福。在道德哲学的长河里，反映这种现象的就是西周对道德的重视，诸如“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·周书·召诰》，第213页上），下面的资料对这一点有较为准确的总结：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际……殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴……周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生家法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体……故知周之制度典礼，实皆为道德而设……周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。（《殷周制度论》，第451～477页）

道德仿佛制度本身，而本来应该在制度的大厦里占有重要位置的其他部门反而受到冷落，这一开始就是不健康的，而我们历来以此为骄傲的做法显然也是非常值得反省和质疑的。

津津乐道于“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》，第28页）的儒学创始人孔子，自然不会忽视周代的制度文化特征。“从周”就是对周代制度文化的认同和选择，就是对周代“敬德”价值取向的肯定和高扬，这一文化选择，无疑也使儒学从最初起就驶上了单一的道德轨道；当然，周公的“敬德”也就变成了儒家对仁德的永恒追求。对“仁”的理解，有人赞成从字形上切入，有人反对，我赞成在字形上来理解。从词语学的视野出发，仁字左边为“人”，右边为“二”，“二”代表的是多数，所以，完整地说，仁昭示的就是人际关系。儒家思想家也是依循这个特点来界定仁的，诸如孟子说“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》，第2774页下），仁就是人，仁的内容就是人的事务；楚简也认为“仁生于人”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第209页），仁是从人那里生发出来的，这点在帛书《周易》和通行本《周易》的差异中可以得到佐证：帛书《周易》曰：天地之大思曰生，圣人之大费曰立立，何以守立曰人，何以聚人曰材，理材正辞，爱民安行曰义。（《系辞下》，第524页）通行本《周易》曰：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守立曰仁，何以聚人曰财，理财正辞，禁民为非曰义。（《系辞下》，第558页）

这里“人”与“仁”的使用是互相置换的。

中国人重视的仅仅是人类社会的事务，没有给上帝在人类社会的普通生活中留下席位，现在看起来，这不能不说是一个极大的缺陷。当然，我们在“今天动威以彰周公之德”的记载中，也不难推测出仁的登台，绝对不是从孔子开始的，在孔子以前就有记载历史实践的仁的事实。在总体上，仁指的是内在的德性，诸如“惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡。终始慎厥与，惟明明后”（《尚书·商书·太甲下》，第165页上～下）和“虽有周亲，不如仁人”（《尚书·周书·泰誓中》，第181页下）里的“有仁”以及“仁人”，就是最好的说明。

仁的早期发展轨迹中，我们可以明确地看到，它所显示的对祖宗的怀念之心，“不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事虽大必济。”（《春秋左传·成公九年》，第1906页上）“不背本”的“本”，指的是本宗族的意思，引申就是宗本的意思，这里强调的是不背离祖宗，不违背根本；后面的“仁以接事”正是在这样的意义上使用的。不仅如此，而且强调“接事”的虔敬态度，诸如“出门如宾，承事如祭，仁之则也”（《春秋左传·僖公三十三年》，第1833页下），表示的就是这个道理。“出门如宾”是指出门好像去接待宾客一样，所以，穿着要得体，说明姿态要整齐；“承事如祭”昭示的是承担具体事务时，仿佛承办祭祀典礼一样，这要求谨慎有序，要按规范办事。这两个方面的整合就是仁德的规则。这一思想显然为后来的孔子所继承，仲弓向孔子请教什么为仁的时候，孔子的回答就包括“出门如见大宾，使民如承大祭……在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》，第123页），无疑，虔敬的最初的情感不是别的，就是祭祀祖宗时的情感，“在家无怨”恰好就是说明。

2.仁的内容

上面虽然简单地勾画了仁的渊源，但是，在文字学的层面，1974年河北平山县出土的战国时期中山国墓中“中山王鼎”铭文，发现了一个“仁”字，原文献是“天降休命于朕，有厥忠臣贝用，克顺克卑，无不率仁，敬顺天德”，这是迄今在金文中发现的唯一的一个仁字，但其时已是战国中期。当然，学界也有一些学者依据罗振玉《殷墟书契前编》2卷第19页第一片卜辞收有一个很像仁的字，而认为甲骨文中已有了仁字，但这一推论存在着争论；应该说，仁字在金文中出现比较理性。就这一情况而言，仁这一概念不是儒家的创造发明，应该是比较明确的。但是，众所周知，儒家的学说是与仁难以分开的，可以说，儒学就是仁学。所以，儒家的创始人孔子虽然没有创造仁这一概念，但创造了仁学，完成了仁这一概念的界定和自身活力张弛机制的设定。不过，我想在进入具体的分析之前，首先明确一下儒家仁爱的总体特征，以便于对儒家仁爱的合理把握；儒家虽然认为仁爱是人的先天的情感，但是，作为德目的“仁”，则是圣人创设的，即“圣生仁”《郭店楚简校读记·六位》，第172页）。（1）爱是仁的内涵。实际上，本专题的题目“仁爱”并提，其目的就在于彰明仁的内在规定是爱。说起爱，这既是一个简单的问题，又是一个非常复杂的问题。就拿中国哲学史上的例子来说，儒家孔子和墨家墨子都提倡爱，他们既然各自代表着两种学派，那提倡的爱也自然不会相同。要了解这一点，我们可以先来看一下《说文解字》。《说文解字》释“仁”为“亲也”（第365页上左）；如何来理解“亲”，也直接关系到对仁的理解。《说文解字》释“亲，至也”，段玉裁注曰：“至部曰：到者曰至。情意恳到曰至。父母者，情之最至者也，故谓之亲。”（第409页下左）所以，亲的本义就是父母，如庄子“可以全生，可以养亲”（《庄子·养生主》，第115页），使用的就是本义；在父母以外，就是亲人、亲戚，如孔子“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》，第78页），使用的就是这个意思；在亲人、亲戚之外，就是亲爱，如孟子的“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣”（《孟子·梁惠王下》，第2681页中），使用的就是这个意思。应该说，亲爱是亲所包含的最为宽泛的意义，其核心意义自然是父母、亲戚，这是血缘框架里的运思，这是认识儒家仁爱必须具备的基本常识。

樊迟向孔子请教何谓仁时，孔子说“爱人”（《论语·颜渊》，第131页）。显然，孔子的爱人就是在血缘视野里的立论，这在孔子其他的论述里也可得到佐证，诸如“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》，第2页）、“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》，第4～5页）；作为行仁之本的“孝弟”，其中“孝”指的是尽心奉养和服从父母；“弟”通“悌”，指的是弟弟服从兄长。能够按孝悌来行为，就自然会远离犯上作乱的事务。换言之，就是一个顺民。要在仁德上有所建树的话，那先得在亲情上做厚实。在这个基础上，推而广之，就是普遍的人际关系。

孔子关于仁爱的内涵规定，自然成为后来儒学发展的方向，这在1992年出土的楚简儒家文献里也可得到证明。楚简认为“爱，仁也”（《郭店楚简校读记·父无恶》，第193页），这种爱是自然的孝亲情感，即“父孝子爱，非有为也……长弟，孝之方也”（同上，第192页），这种情感不是有为的结果，对人而言，完全是自然的。从血缘的视角来规定仁，其实并不是毫无根据的造作，因为在历史上也可找到依据，尧把位置禅让给舜，就是因为舜在孝、悌、慈上有出色的表现，“古者尧之与舜也：闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能事天下之长也；闻舜慈乎弟〔象□□，知其能〕为民主也”（《郭店楚简校读记·唐虞之道》，第124页），就是最好的说明；能孝敬父母，就一定能善待天下人的父母；能敬重自己的哥哥，就一定能侍奉天下比自己长的人；能仁慈地对待弟弟，就一定能为民做主。能孝敬父母亲，关键在于爱父母的情感，即“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅……孝，仁之冕也”（同上，第123页），所以，孝是仁的最为关键的东西或标志物即“冕”。在更为宽广的层面，孝和敬就成为圣人教化的必然内容，下面的资料可以充分说明这一点：“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也；时事山川，教民有敬也；亲事祖庙，教民孝也；大学之中，天子亲齿，教民弟也。先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。”（同上，第123页）孝悌是“大顺之道”的内容之一；显然，后来《孝经·广要道》里的“教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌”（第2556页中）显示的思想倾向与这里是一致的。（2）仁爱是情感的最高表现。孔子有关于“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》，第163页）的论述，告诉人们不能为了求生而危害、损害仁德的光辉，而应该用自己的性命即身来成就仁德的价值实现。这就是在人生的两难选择中，孔子昭示我们的抉择之方。同时，也设定了中国几千年一贯的重视道德价值而轻视个人生命的价值取向，在非常深在而又宽广的层面上影响并禁锢着中国人的思维，这种导向的极端之处就是为抽象的道德规范而牺牲个人的性命和全部生活的意义。历史告诉我们的真实故事是，仁义道德在中国社会里扮演的角色，往往是整人的棍棒，吃人的武器。这些可能是孔子本人始料所不及的。除此以外，还可以获得一个信息，在孔子的心目中，仁具有最高的地位，如果仁作为一种爱人的情感，那么，在情感的世界里，仁就具备了最高情感的位置。当然，这里有一些推测的成分，孔子并没有明确地以情感来做文章。不过，这个在楚简中得到完美的阐述。

楚简对仁勾画了一个完整的系统，这个系统由许多环节构成：仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。（《郭店楚简校读记·五行》，第101页）不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁。（同上）颜色容貌温变也。以其中心与人交，悦也。中心悦旃，迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲【也】。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。（同上，第102页）

从仁的思虑到仁的最后显现，要经过“精”、“察”、“安”、“温”、“悦”、“戚”、“亲”、“爱”、“玉色”、“形”这十个环节，它们之间是一个递进的向度，前一个环节是后一个环节的前提和条件，“不变”、“不悦”、“不戚”、“不亲”、“不爱”、“不仁”就是这种条件性关系的具体回答。显然，这些环节，都是具体情感的表现阶段，要深刻认识仁爱，对这些环节的具体认识就显得非常必要。

现在学术界对楚简的研究虽然不少，但是对这些情感环节之间的细小而微妙差别认识的精细研究并不多见，这里想在依据本文的前提下，尝试一下尽可能达到合理解释的努力。就文献而言，“仁之思”是作为仁爱情感的行为表现于内的阶段，而最后的“形则仁”就是表现于外的仁爱的具体行为；前者具有内隐性，后者则存在外显性。作为思绪的仁，必须“精”，“精”是专心诚挚即专诚的意思；人的思绪专诚的话，就一定会仔细察看；能够仔细察看的话，内心就一定稳态安静；能够做到稳态安静，就一定给人温和的感觉；能够让人感到温和，那势必让人产生和悦的情感；能够长久处在愉悦情感的享受中，那自然一定会转移给兄弟，与他们一起享受这种愉悦，“戚”通“慼”，思亲的意思；能够思念兄弟并进而延伸，就一定能够把亲情扩大到亲族的范围，“戚而信之”的“信”，当通“伸”；能对亲族亲切并孜孜不变，就一定能在生活中对他们加以关爱；一旦产生关爱之情，那脸上一定会温润有光泽；具备了温润有光泽的关爱之情，就一定会凝聚成具体的行为，并最终走向仁爱的轨道。

毋庸置疑，儒家的仁爱行为是从思绪开始的，而用心思是一个重要的因素，诸如“察”、“戚”就是具体的落实，这也与道家的自然无所用心是不一样。简而言之，儒家是有心，道家是无心。这也是必须注意的。（3）仁爱是人性的组成因子。在中国哲学史上，仁义与人性联系的问题，人们首先想到的会是孟子，他把仁义礼智作为人性的因子，认为这是生来就有而无需学习的素质；也就是说，仁义先天地存在于人的本性内部，这为人成为高雅的动物设置了根本的条件，由于人在先天的本性上是道德的，那他的人生无疑会是道德的，即使有不道德的出现，也肯定不是人本身的原因，而是人以外其他因素的作用。实际上，孟子关于人性的定义，在为人注入无形的道德特权的同时，也同时为人推卸一切责任内置了借口和理由，尤其在孟子的时代，在中国血缘王朝的系统里，法律根本没有任何位置的情况下，自然更是这样。

实际上，在从孔子首先打出人性的旗帜后，在孟子明确把人向善比作水向下游流一样势不可挡时，在今天已经出土的楚简中，我们还可以看到相似的运思，只是没有孟子那样明确而已。楚简认为作为仁的内容的爱，“爱生于性。亲生于爱，忠生于亲”（《郭店楚简校读记·名数》，第220页），用简单的形式来表示的话，就是忠—亲—爱—性，这个图式与上面讨论情感时的图式是一样的，这里的“忠”的领域可以说是外在于人血缘关系的范围，如果说“忠”在中国思想史上主要是一个政治术语的话，那么外在于人这一点是不会改变的，不过是范围对政治的聚焦罢了。爱的情感产生于人性，当爱的情感向“亲”倾斜乃至完全限制于那里时，爱的情感就完全为血缘亲所占领了，或者说成为血缘亲的专利，人性中本有的其他情感就越发处于边缘的位置，乃至完全为人所遗忘，尤其是社会进入“独尊儒术”以后。

实际上，楚简在重视爱产生于人性的同时，径直把人性与孝等同，即“人之性非与，止乎其孝”（《郭店楚简校读记·父无恶》，第192页）。实际上，从孝的维度来讨论人性，我认为具有一定的可接受性，因为，小孩从出生，从母爱的亲情中养成的首先是以微笑等简单而自然的行为来回报母亲，这就是孝情最初在人性库里的联结点；当然，婴儿还有其他许多自然情感，但起码可以说，对母亲等亲人的情感更为直接和强烈。《孝经·三才》里记载有孔子的言论说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”（第2549页下），这是说孝是天经地义的事务，但并没有从人性的维度来讨论孝的记载，这与孔子把孝规定为仁之本的运思是一致的。无疑，把孝明确地与人的本性捆绑在一起的是楚简的文献，而且可以推断是早于孟子思想的运思。这是值得重视的一点。（4）仁是自爱的情感。在儒家仁爱的运思里，值得提到的还有荀子，荀子客观地思考了人为什么要提出仁爱的问题，在思考的过程中，开辟了仁的“自爱”的天地。荀子认为：子路入，子曰：由！知者若何？仁者若何？子路对曰：知者使人知己，仁者使人爱己。子曰：可谓士矣。子贡入，子曰：赐！知者若何？仁者若何？子贡对曰：知者知人，仁者爱人。子曰：可谓士君子矣。颜渊入，子曰：回！知者若何？仁者若何？颜渊对曰：知者自知，仁者自爱。子曰：可谓明君子矣。（《荀子·子道》，第533页）

荀子描绘了“知者”和“仁者”的三个境界。就“知者”而言，“使人知己”、“知人”、“自知”分别代表三个不同的层次，它们各自为士、士君子、明君子所对接；就“仁者”而言，“使人爱己”、“爱人”、“自爱”是三个不同的层次，它们分别为士、士君子、明君子所代表。“自知”、“自爱”是最高层次的行为，只有明君子才能做到。在仁的领域里，“使人爱己”、“爱人”、“自爱”是一个从低向高递进的向度，“使人爱己”具有目的性，爱人则处在人我分离的境地，自爱则进到了自己作为人的一分子的地步，是人我统一的境地。从荀子这里基本都是引用孔子门人的对话而言，这些思想无疑都是对孔子思想的继承；当然，楚简中的“是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人”（《郭店楚简校读记·教》，第158页），也是不能忽视的，这里“爱人”不过是“爱己”的手段而已。（5）仁内义外。这是中国道德思想史上长期热衷的一点，我们在儒家文献中可以看到“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者义也”（《礼记·表记》，第1639页上），这里虽然没有明确以内外来论述，但从道在人之外的角度来说，仁无疑是从内的层面来论述的；而“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”（《礼记·中庸》，第1633页上），就明确以“外内之道”来立论了，尽管从资料的前后顺序来看，存在着不严密的地方，因为，在前后的关系里，“外”是与前面的“成己，仁也”相对应的，但思维逻辑毕竟是依据人而相异的，而人不是机器，逸出理性的常规也不是什么不可能的事情。因为，我们根据“己”和“物”是客观的内外关系这一点，仍然可以得出是把仁作为内在的存在来讨论的。

关于这个问题，我们在孟子那里可以找到非常明确的论述。在总体上，孟子不同意告子“仁内”、“义外”的观点。告子为了说明仁内义外的观点，区分了“长”与“长之”的概念，“长”是名词，代表年长的人；“长之”的“长”用的是动词，意思为尊敬长者。在告子看来，人产生尊敬长者的情感，原因在外在的长者，而不在人的内心。孟子认为，尊敬长者的行为虽然是面对长者而来的反应，但做出反应的主体是我，而不是外在的长者，而且尊敬之情也出于我之内心，其情显示的是我与长者的外在之宜，宜即义。所以，义虽是外在之宜，但源于我心。因此，义外的说法似乎很难自圆其说。不过，仁为人内在的德性是以“我”为依归的，即“以我为悦”，诸如我爱我的弟弟，而不爱秦人的弟弟，是因为弟弟与我存在血缘的紧密联系；义属于外在的规定在于它以外在于我的“长”为依归的，即“以长为悦”（《孟子·告子上》，第2748页中），楚人的长者也是我的长者，尊敬他们是出于义的要求，跟我没有血缘关系。

无疑，孟子这里混淆了规范与情感的界限，这与他把情感作为行为的催化剂的运思分不开。而重视义外在的运思，正是为通过训练养成习惯从而使外在的义变成人内在的素质之一，也即产生习惯成自然的效应，营设了最好的条件和切入口。在孟子那里，缺乏这个切入口，就等于让善的本性缺乏驱动力而最终成为死尸的空壳，而意向营建的善的世界也只能以乌托邦而告终。其实，在有可能早于孟子的楚简资料中，也可以找到这方面的运思：“人之道也，或由中出，或由外入。或由中出，仁、忠、信。或【由外入者，礼、乐、刑】”（《郭店楚简校读记·物由望生》，第207页）；仁显然属于“中出”的范畴，而仁德行为与一般行为的相异就在于“形于内”，即“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之〔行。智形〕于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”（《郭店楚简校读记·五行》，第100页），而最高的情况就是五种德行和谐一致，这仿佛合奏，乃为天堂的世界；四种德性和谐合奏，乃是人间的世界，“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也”（同上，第100页），就是说明。

最后，不得不指出的是，仁作为一种血缘行为，在总体上缺乏公开透明性，即“匿，仁之方也”（同上，第103页）；《说文解字》解释“匿”为“亡”，“亡”是没有的意思，显然这里说的是表面上的没有，实际上是存在的，为什么这么说？因为段玉裁引《广韵》注释为“藏也，微也，亡也，阴奸也”，这里的“微”的意思是隐藏、隐匿。因此，“匿”的意思是隐藏。把隐藏作为仁的存在之方，这可以说是对儒家仁的最为准确的界定，这说明儒家仁在实践过程中，往往是以隐匿的方式出现，给人以蒙蔽的假象，这是非常致命的。这可能就是依归血缘运行的仁，虽然在中国大力提倡，却无法确立在超越血缘社区的全方位的层面上产生意义的期望。

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