作者：[英]乔治.贝克莱
出版社：商务印书馆
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人类知识原理试读：
汉译世界学术名著丛书（分科本）出版说明
我馆历来重视迻译世界各国学术名著。从1981年开始出版“汉译世界学术名著丛书”，在积累单行本著作的基础上，分辑刊行，迄今为止，出版了十二辑，近五百种，是我国自有现代出版以来最重大的学术翻译出版工程。“丛书”所列选的著作，立场观点不囿于一派，学科领域不限于一门，是文明开启以来各个时代、不同民族精神的精华，代表着人类已经到达过的精神境界。在改革开放之初，这套丛书一直起着思想启蒙和升华的作用，三十年来，这套丛书为我国学术和思想文化建设所做的基础性、持久性贡献得到了广泛认可，集中体现了我馆“昌明教育，开启民智”这一百年使命的精髓。“丛书”出版之初，即以封底颜色为别，分为橙色、绿色、蓝色、黄色和赭色五类，对应收录哲学、政治·法律·社会学、经济、历史·地理和语言学等学科的著作。2009年，我馆以整体的形式出版了“汉译世界学术名著丛书”（珍藏本）四百种，向共和国六十华诞献礼，以襄盛举。“珍藏本”出版后，在社会上产生了良好反响。读书界希望我们再接再厉，以原有五类为基础，出版“分科本”，既便于专业学者研读查考，又利于广大读者系统学习。为此，我们在“珍藏本”的基础上，加上新出版的十一、十二辑和即将出版的第十三辑中的部分图书，计五百种，分科出版，以飨读者。
中华民族在伟大复兴的进程中，必将以更加开放的姿态面向世界，以更加虚心的态度借鉴和吸收人类文明的成果，研究和学习各国发展的有益经验。迻译世界各国学术名著，任重道远。我们一定以更大的努力，进一步做好这套丛书的出版工作，以不负前贤，有益社会。商务印书馆编辑部2011年3月
献给盘卜卢伯爵托玛斯
（Thomas,Earl of Pembroke）（勋一等爵士兼枢密院顾问）阁下：
您或者会奇怪，我这样一个微贱的人，既未曾进接光容，何以擅敢冒昧向阁下有所陈述。但是一个人只要稍一明了教会和学术的现状，并且知道阁下在这两方面都是一个明星，一座柱石，他就不会奇怪我何以在写了一些为世人提倡有用知识和宗教的东西以后，竟然要选阁下为我的赞助者了。但是，如果您不是那样光风霁月，春风化雨，光明磊落，使人顽廉懦立，我仍不会把我这个可怜的成绩献给阁下。不过，阁下，我还可以说，您既然肯给我们的学会以特殊的恩典，则我正可以希望，您或者不见得不愿意奖掖其会员一分子的研究。我因为有这些想法，所以要把这部论文献在阁下的脚下。而我之所以如此，尤其是为的要擅想使您明白，我是一心钦崇举世所仰慕于阁下的博学和令德的。阁下，您的最谦恭、最诚敬的仆人。乔治·贝克莱序
我这里所发表的理论是我在仔细考虑了好久以后所认为显然真实的，而且人在知道了它以后，也不是没有用的；人们如果沾染了怀疑主义，如果需要证明上帝的存在和非物质性，如果需要证明灵魂的自然不灭性，则我这个理论对他们更是有用的。事实究竟是否如此，那就让读者公平地考察好了。因为我觉得，只要我的作品符合于真理，那就算是成功，此外我就不关心了。不过为使真理不受蒙蔽起见，我可以请读者暂时不作判断，至少先要以这个题目所似乎必需的注意和思想来把全书读一遍。因为读者如果断章取义，固然会引起极大的误解来（这是无可挽回的），而且会以极荒谬的结论相责难（在通篇读完以后，就不必如此），可是人们在通读全书时如果只是粗心大意，则我的意思仍是会被人误解的。不过在深思的读者看来，我敢自信地说，它是完全明白而浅显的。至于下述某些概念虽然具有新奇的特点，我想我不必为此向读者乞恕。一个人如果只是因为一种本可证明的真理是新发现的，是与人类的偏见相反的，就把它抛弃了，那就太无判断力了，太不明白科学了。我所以预先提到这一点，就是为了尽可能地防止有一类人的鲁莽责难，因为他们在还没有了解一种意见之前，就要把它加以鄙弃。
绪论
1. 哲学之为物，既然只是研究智慧和真理的，因此，我们正可以期望，人们如果在哲学方面曾经花费过很多的时间和辛苦，则他们比起别人来，心理应该更为安详沉静，知识应该更为明白确凿，而且他们也应该少受怀疑和困难的干扰。可是我们反而见到，大部分目不识丁的人，虽走着平凡的常识大道，受着自然规律的支配，而他们大部分依然是很安然、很自在的。在他们看来，凡习见的东西都不是不可解释的，都不是难以理解的。他们并不抱怨自己感官的暧昧不明，并且也完全没有变为怀疑主义者的危险。但是我们只要稍一离开感官和本能，依着较高原则的标准，来推论、来思维、来反省事物的本性，则我们对以前似乎完全了解的那些事情，到现在就会发生千百种疑问了。感官的错误和偏见可以到处呈示于我们眼前，我们如果要努力以理性来改正这些，则我们会不知不觉陷于离奇的悖论、难关和矛盾中，而且我们愈往前思辨，则这些悖论、难关和矛盾又会逐步增多、逐步加大起来。结果闹了半天，我们虽经过许多纡曲的迷途，最后我们会看到自己仍回到旧日的立场，或者更坏的是陷在绝望的怀疑主义中。
2. 人们以为造成这种情形的原因（1）是在于事物本身的暧昧不明，或我们知性的天然脆弱和缺陷。人们说，我们所有的精神能力是有限制的，而且“自然”原来只打算以它们来维持生活，享受生活，并不是要以它们来研究事物的内在本质和结构。此外，人们还说，（2）心灵是有限的，因此，它在处理无限性的事物时，如果陷于荒谬和矛盾，我们正不必惊异。无限的事物本性就是不可为有限的事物所了解的，因此，人的心灵就永远不会摆脱那些荒谬和矛盾。
3. 但是我们也许因为太偏爱自己，才把过错推于自己的精神能力，而不说那是因为我们错用了它们。我们很难想象，由真正原则所得的正当推论会陷于自相矛盾的结论中。我们应当相信，上帝待人类是较为仁慈的，他并不能只给人们以企图获得知识的强烈欲望，却使他们永远得不到那种知识。如果不是这样，那就和上帝一向惯用的优容方法不相符合了；因为他不论赋予各种生物以什么欲念，他总要常常供给它们以一些方法，使它们在正确应用了这些方法以后，一定会得到满意的结果。总而言之，我觉得，哲学家一向用以自娱的那些难题，一向阻碍知识之路的那些难题，大部分（纵非全部）都是源于我们自己的。我们多半是先扬起尘土来，才抱怨自己看不见！
4. 因此，我的目的就是在于试试自己能否发现出，有什么原则可以在各派哲学中发生那么多疑惑和恍惚、荒谬和矛盾，使最聪明的人也以为我们的无知是不可救药的，也以为它是由于我们精神能力的天然暗钝和限制而起的。诚然，我们如果要严格地来考究人类知识的第一原则，并且在各方面来研究、来考察它们，那是很值得我们费心的一种工作。尤其是因为我们有几分根据可以猜想，心灵在追求真理时搅扰它、妨碍它的那些困难，并不是起于对象的暧昧和混乱，也不是起于知性的自然缺陷，乃多半是由它所坚持的那些虚妄原则而起的，可是那些虚妄原则原是可以避免的。
5. 这种企图似乎很困难，很令人气馁，因为我知道许多聪明杰出的人在我以前已经有过这种计划了。虽然如此，可是我并非没有一线希望，因为我想到，看得最远的眼界并不总是最明白的，而且近视的人虽然不得不把对象移近一些，可是他在精密地、仔细地观察之后，或者会看到眼力很强的人所看不见的东西。
6. 各门知识中错误的主要来源：为使读者的心灵易于接受下边的理论起见，我们不妨先说一说言语的本性和误用，以此来作个引子。不过要证明这一点，正有几分使我把自己的方案过早地就提出来，因为我们如果想证明这一点，就不得不注意到我们的思辨所以复杂、所以迷惑的主要原因，就不得不注意到在几乎一切知识部门中引起无数困难和错误的原因。这种原因就在于人们以为心灵有形成抽象观念和事物概念的能力。人只要不是不完全熟悉各哲学家的著述和辩论，那他一定会承认，他们不少的时间都是费在抽象观念方面的。不但如此，而且人们还特别认为这些观念和概念就是所谓逻辑和哲学等科学的对象；而且也就是人们所谓最抽象最崇高的那些学问的对象。在这些学科中，几乎难以看到，人在研究任何问题时，其研究方式不是先假设这些观念是在人心中存在的，而且人心灵是很熟习它们的。
7. 抽象作用的本来意义：从各个方面来看，人人都承认，各种事物的性质或样式，并不真能各自独立存在，与别的一切都绝了缘；它们实际上是相互混杂在同一个对象以内的。不过人们又说，心灵可以单独地考察各种性质，可以把一种性质同其常相联合在一块儿的别的性质分开，因此，它就可以借此构成抽象观念。就如视觉见了一个有广延、有颜色而能运动的对象时，心灵就可以把这个混杂的、复合的观念分化成单纯的、组成的各部分，并且单独地各各思考它们（与其他性质绝缘），来构成广延、颜色和运动三者的抽象观念。这并不是说，颜色或运动可以离开广延而存在，乃是说心灵可以借抽象作用给自己构成离开广延的颜色观念，和离开颜色与广延的运动观念。
8. 概括作用（generalizing）：心灵又看到在感官所感知的各个特殊的广延中，一面有共同的、相似的东西，一面又有一些特殊的东西（如这样或那样的形象或体积）来分别它们；因此，它又单独思考拣出所谓共同的东西，把它作成最抽象的广延观念，而且这个观念既不是线，也不是面，也不是体，也没有形象，也没有体积，它只是与这些都完全地绝了缘的一个观念。同样，心灵在感官所感知到的各种特殊颜色方面，也可以略掉其能区别彼此的特殊成分，而只保留其共同的成分，借以构成一个抽象的颜色观念，而这个观念既非红，亦非蓝，亦非白，亦非任何其他固定的颜色。同样，心灵也可以离开被运动的物体，离开运动的形象，离开一切特殊的方向和速度，来单独思考运动，借以构成所谓抽象的运动观念；这个观念是可以和感官所感知到的一切特殊的运动互相符合的。
9. 组合作用（compounding）：心灵不但构成抽象的性质观念和样式观念，而且它可以借同样的分离作用，得到较复杂的事物的抽象观念，那些观念中是含有几种共存的性质的。例如心灵看见彼得、詹姆士和约翰互相类似，而且他们的形象和其他性质也有相符的地方，因此，它也可以把彼得、詹姆士和其他任何个别人的复杂的或组合观念中的特点除去，专保留其共同的成分。这样，它就构成一个抽象观念，把一切个别的人也包括在内，而把凡能决定那个观念成为特殊事物的那些情节和差异完全除去。在这个过程以后，据说我们就得到所谓抽象的“人”的观念，或者，如果你愿意的话，甚至于可以说是“人类本性”观念或“人性”观念。在这个观念中，诚然也包含着颜色，因为没有人没有颜色；不过这个颜色却不是白的，不是黑的，也不是任何特殊颜色，因为一切人类并没有一种共同的颜色。在这个观念中，也不能没有身材，不过它也不是高的，也不是矮的，也不是中等身材，它是离开这些身材的。说到其余的性质，也是一样。此外，还有许多别的生物亦含有复杂的人的观念中的一些部分，因此，心灵又可以略掉人类特有的那些部分，只留下一切动物所共有的那些部分，因而构成了所谓“动物”的观念。这个观念不但脱离了一切特殊的个人，而且也脱离了一切鸟、兽、虫、鱼。抽象的“动物”观念中所含的构成部分，那就是身体、生命、感觉和自发的运动。在这里，所谓身体是没有特殊的体形和形象的，因为并没有任何特殊的体形和形象是一切动物所共有的；它并没有羽,没有毛，没有鳞等等的覆盖，也并不是赤身的，所谓羽、毛、鳞、赤身等等都是使特殊动物互有分别的一些性质，因此，我们必须把它们排除于那个抽象观念以外。根据同样理由，那种自发的运动，也不是走，也不是飞，也不是爬；它虽是一种运动，可是它究竟是何种运动，却不是我们所容易想象的。
10. 反驳抽象观念的存在的两个理由：别人是否有这种奇特的能力来抽象自己的观念，那只有他们自己知道。说到我自己，我确乎有能力来想象或表象我所感知到的那些特殊事物的观念，并且用各种方式来分合它们。我可以想象一个人有两个头，或是人的上部和马的躯干联合在一块儿。我可以离开身体的别的部分单独思考手、眼和鼻。但是不论我所想象的手或眼是什么样的，它一定不能没有一种特殊的形象和颜色。同样，我给自己所形成的人的观念，不是白的，就是黑的，要不就是黄褐色的；它不是屈的，就是直的，不是高的，就是矮的，或者就是中等身材。我的思想无论如何用力，也不能设想上述的抽象观念。离开运动着的物体，我也一样不能构成一个非快、非慢、非曲线、非直线的抽象运动观念。至于其他任何抽象的普遍观念，也都可以如此说。坦白地说，我承认我自己可以在一种意义下实行抽象；就如各种特殊的部分或性质虽然联合在一个物体中，而又可以各自真正独立存在时，我就可以抽出其中的一个特殊的部分或性质来单独思考。但是各种性质如果不能单独存在，则我便不能把它们分别开来加以设想。此外，我也并不能照上述的方式离开特殊的事物来构成一个普遍的观念（后边这两种还正是抽象作用的本来意义）。我有理由相信大多数人都会承认和我有同感。一般单纯而不学无术的人们，绝不会自夸有抽象的概念。人们说，它们是不易构成的，不费辛苦琢磨，我们并不能获得它们。因此，我们就可以合理地断言，如果真是这样，那就只限于有学问的人才能获得它们了。
11现在我可以进而考察，人们有什么理由可以辩护抽象作用的学说，并且试试自己能否发现出，有什么原因可以使爱玄想的人接受那样似乎与常识远隔的一种意见。有一位值得崇拜的已故哲学家很赞成这个学说，他似乎以为人和兽类的知性所以有极大的差异，正是因为人有这种抽象的普遍的观念，兽类没有。他说，“人和兽所以全不相同，只是因为人有普遍的观念，这种优点是兽类的官能所万不能企及的。因为我们看不到有任何痕迹，借以推知它们能应用普遍的标志来表示共象的观念。由此我们就有理由想象，它们并没有抽象的能力，或构成普遍观念的能力，因为它们并不应用文字或任何其他普遍的标志。”稍后一点，他又说，“因此，我想，兽类之有别于人类正是在于这一点，而且他们所以完全隔离，极其悬殊，也正是由于这种根本的差异。因为它们如果有任何观念，而不只是一架机器（如有些人所想的），则我们便不能不承认它们也有理性。在我看来，在一些情形下，它们确是能推理，正如它们之确是有感觉一样，不过它们的推理只限于感官所接受的那些特殊的观念。它们顶多也只限于那些狭窄的范围。它们并没有能力来通过任何抽象作用扩大那些范围。”（《人类理解论》第2卷，第11章，第10—11节）我很同意这位有学问的作者的意见。我知道，兽类的能力无论如何不能达到抽象作用。但是我们如果以为这是区别那一类动物的全部特性，则我恐怕大多数所谓人都要归入兽类去了。他这里所以说，我们没有根据来想象兽类有抽象的普遍观念，其所举的理由只是我们看不到它们应用文字或任何其他普遍的标记。他所以如此主张，只是因为他假设：应用文字，就表示具有普遍的观念。由此，我们就可以说，运用语言的人类就能抽象、能构成他们的观念。这分明是这个作者的意思和主旨，因为我们还可以根据他对于别的问题的解答，来证实这一点。“一切存在的事物既然都是特殊的，那么它们如何能得到一般的名词呢？”他的答复是：“文字之能成为普遍的，只是因为它们是普遍观念的标记。”（《人类理解论》，第3卷，第3章，第6节）不过我是不能同意这点的，因为我以为文字之所以成为普遍的，并不是因为它被用为抽象的普遍观念的标记，乃是因为它被用为许多同类特殊观念的标记，因为这些特殊观念中任何一个都可以向心灵同样地提示这个标记的。就如说：“运动的改变与所受的压力成比例”，又如说：“凡有广延的都可以分割”，这些命题虽然可应用于一般的运动和广延，可是我们并不能因此就说，它们所提示于我思想中的运动是没有运动的物体的，是没有任何确定方向和速度的。我们也一样不能因此说，我们可以设想到一个既非线又非面又非体，既非大又非小，既非黑又非白，亦非红亦非任何其他固定的颜色的抽象的一般的广延观念。这里的含义只不过说，我所思考的任何运动不论是快是慢，是纵是横是斜，是在任何对象中，而有关它的那个公理一样是真的。关于广延的那个公理，在任何特殊的广延方面也都是真的，倒不论那个特殊的广延是线、是面、是体，是这样或那样的形象，是这样或那样的体积。
12. 普遍观念的存在是可以承认的：我们如果观察到各种观念如何能成为一般的，我们也就更容易判断各种文字是如何成为一般的。在这里，人们应当知道，我并不绝对否认有普遍的观念，我只是否认有抽象的普遍的观念。而我所以有这点警告，乃是因为在上述各段中，凡提到普遍观念时，人们往往以为它们是借抽象作用所形成的（如第八和第九两段所说的那样）。但是我们运用的语词如果有其意义，而且我们所说的也只限于我们所能想象的，那么我相信，我们将会承认本身原被认为个别的一个观念，所以能成为普遍的，只是因为我们用它来表示同类的一切其他个别的观念。为了使这一点明白起见，我们可举一个例子加以说明。假如一个几何学家来证明分一线为两等段的方法，而且他画了一条一英寸长的黑线，则这条线本身虽是一条个别的线，可是它的含义是普遍的，因为人在那里所以用它，正是表示一切个别的线的。因此，在这条线方面所做的证明，也就是一切线方面的证明，换言之，也就是一条概括的线方面的证明。那条个别的线之变为普遍的，就是因为它变为一个标记，因此，“线”这一名称在其本身虽是个别的，可是它既成了一个标记，那它就成了普遍的。线之成为普遍的，既然不是因为它是抽象的或普遍的观念的标记，而是因为它是一切能存在的个别直线的标记，因此，“线”这一名称所以能成为普遍的，也一定是由于同一的原因，也一定是由于它能无分别地标记各种个别的线。
13. 按洛克说，抽象的、普遍的观念是必需的：为使读者较明白地看到抽象观念的本性，和人所想象的它们对人所有的必需的功用，我可以从《人类理解论》中再选一段于下。“抽象观念之于儿童或未经训练的心灵，并不如特殊观念那样明白而易于了解。成人所以觉得它们易于理解，那只是因为它们经常习用的缘故。因为我们如果仔细一思考它们，我们就会看到，普遍的观念只是心灵的虚构和设计，而且它们是带有困难的，并不那样容易理解，一如我们所常想的那样。例如，要构成一个普遍的三角形观念（这个观念还不是最抽象、最含蓄、最困难的），不是要费一些辛苦和技巧么？因为它既非钝角的，也非直角的，也非等边的，也非等腰的，也非不等边的，它同时是既是既不是的。实在说来，它是不能存在的一种不完全的东西，在这个观念中，各种差异而互相矛盾的观念的各部分都是混杂在一块儿的。真的，心灵在这种不完全状态下，是需要那些观念的，而且是极其匆匆地应用它们的。而它所以如此，一则是为的便利传达知识，一则是为的扩大知识，因为这两种作用正是它的天然倾向所在。但是人们正有理由来猜想，这些观念只是缺陷的标记。至少这也足以启示我们，最抽象最普遍的观念并不是心灵起始所容易认识的，也不是它的最初的知识所精通的。”（第4卷，第7章，第9节）任何人只要有能力来在自己心灵中构成上述的那样一个三角形观念，则我如果想以空话来使他抛弃那个观念，那是白费力的，而且我也根本就不作此想。我所希望的，只是读者自己来充分地、明确地体会，自己是否有那个观念。我想这种事情对任何人都不能成为难以胜任的任务。一个人不是最容易来观察自己的思想，看看自己有没有（或能不能有）与上述普遍的三角形观念相符的一种观念么？他不是最容易知道自己有没有“非钝角，非直角，非等边，非等腰，非不等边，而同时是既是而又既非的”一个三角形观念么？
14. 不过它们并不是传达思想时所必需的：在这里，我们已经一再提到抽象观念所含的困难，与构成它们时所必需的辛苦和技巧了。人人都承认，心灵必须费很大的劳苦才能使自己的思想脱离特殊的事物，才能使自己的思想达到有关抽象观念的那些崇高的思辨。由这些说法看来，自然的结论似乎应该是说，抽象观念的构成既然是很难的，所以它不是传达思想所必需的，因为传达思想是人人所易于做到的一件事情。但是人们又说，在成人看来，那些观念之所以似乎是显而易见的，那只是因为人们常常应用它们。不过我愿意知道，什么时候，人们才克服了这种困难，才供给自己以谈话所必需的助力。我想，那一定不是在他们成人以后，因为人们并不曾意识到费过这番辛苦。因此，这件工作就只有是在儿童时完成的。不过在这样幼小的年纪，抽象观念的构成，委实是困苦繁难的一种工作，是远非他们所能胜任的任务。两个儿童并非先把无数的矛盾紧缚在一块儿，在心灵中构成了抽象的普遍观念并且把它们和普通所用的名称联合起来，然后才能喋喋不休地谈说自己的糖果、响鼓和其他玩物；这种程序远非我们所能想象的。
15. 它们也并不足以扩大知识：这些观念不但不是传达知识所必需的，而且我想，对于扩大知识，它们也是丝毫没有用处的。人人都坚持，一切知识和证明都只能是有关普遍的概念的，这一点我是完全同意的。不过我仍然看不到，这些概念是由上述的那种抽象概念所构成的。据我所能了解的而言，所谓普遍性并不在于任何事物的绝对的、积极的本性（或概念），只在于它和它所表象的那许多个别事物所有的关系。通过这种途径，本性原为个别的各种事物、名称或概念，就被变成了普遍的。就如我在证明关于三角形的任何命题时，人虽然假定我着眼于一个普遍的三角形观念；可是这并不能理解成我能构成一个既非等边，又非不等边，又非等腰的三角形观念。我们只可以说，我所考察的那个特殊三角形，不论种类如何，都一样可以代表一切直线三角形，而且在那种意义下，它才可以说是普遍的。这些说法似乎是很明显的，并没有含着任何困难。
16. 反驳——回答：不过在这里，人们或者会问：“我们如果不能先看到一个命题在一个与一切特殊三角形符合的抽象的三角形观念方面证明正确，则我们如何能知道那个命题可以适用于一切特殊的三角形呢？因为我们纵然证明了某种特性和某个特殊三角形相符合，可是我们并不能由此断言，那种特性可以同样地属于任何其他完全不同的三角形。就如我虽然证明了一个直角等边三角形的三角等于两直角，可是我们并不能由此断言，这种性质能符合于所有其他非直角、非等边的三角形。因此，我们似乎可以说，要想确知这个命题是普遍地真实的，那我们就必须在每一个特殊三角形方面做一个特殊的证明，但是这是不可能的，因此我们就只有一劳永逸地证明这个命题在一个抽象的三角形观念方面是真的，因为一切特殊的三角形观念都可以同样地具有抽象观念的性质，并且一律可以为它所表象。”不过我可以答复说，在我们证明时，我所着眼的观念虽然是一个直角等边三角形，而且它的各边都有确定的长度，可是我仍然可以确知，这个证明可以适用于任何大小、任何种类的三角形。因为在那个证明中，我们完全不计及直角、等边和边长。自然，在我们所见的那个图解中诚然包含着这些特殊的情节，但是我们在证明这个命题时，丝毫没有提到它们。我们所以说，三角等于两直角，并非因为其中有一角是直角，也并非因为夹成三角形的各边都是一样长的。这就分明指示出，直角也可以换成钝角，等边亦可以换成不等边，而且在变换以后，证明仍是一样真实的。因为这个缘故，我们才断言，在一个特殊的直角等边三角形方面所证明为真的，在任何钝角的或不等边的三角方面也一样是真的；并不是因为我曾经在抽象的三角形观念方面证明过那个命题是真的。在这里，我们还必须承认，一个人可以只思考一个形象的三角模样，而忽略其各角的特殊性质，或各边的关系。只有在这种范围内，他可以从事抽象；但是这并不能证明，他能构成一个抽象的、一般的、矛盾的三角形观念。同样，我们也可以把彼得的其余性质忽略过去，只把他看成是一个人、一个动物，而并不必要构成上述的抽象的人的观念或动物的观念。
17. 考察抽象的、普遍的观念学说，是有利益的：抽象概念和本质属性的学说，似乎使善于抽象的大师们（经院学者们）陷于重复缭绕的错误和争论的迷宫中，因此，我们如果跟着他们经历这些迷途，那是没有完的，而且也是没有用的。他们有过什么样的口角和争论，在哪些事情方面有过什么样的乌烟瘴气的渊博空谈，并且由此对于人类贡献出什么伟大的利益来，时至今日，人人也就共见共喻，无须我们来费口舌了。不但如此，那种学说的恶劣结果如果只限于肯定提倡这个学说的人们，那还是好的（可是事实并不如此）。人们一考察科学界的状况，就都会陷于失望，完全鄙视一切学问。因为多少年来人们虽然费了许多辛苦、劳力、天才来培植科学，促进科学，可是大部分科学仍是充满了黑暗和疑云，并且争论不休，甚至于那些好像明白地证明出来的争辩，也含着完全与人类知性不相容的一些怪论。不但如此，总的看来其中只有一小部分因为还能供人玩乐、供人游戏开心，才能给人一点真正的利益。不过他们这种失望也许是会消除的，因为他们会看到，这种情形之所以发生，只是因为许多虚伪的原理已经通行于世；而且最能影响思辨者的思想的，还莫过于这个抽象的普遍的观念的原理。
18. 现在我可以进而考察这个通行概念的根源：在我看来，这个根源正在于语言。实际上，比理性的范围小，而且同时又可以为众所公认的莫过于语言了。这种真理我们可以在许多方面看到，而且也可以由主张抽象观念最力的人的自白看到。他承认，抽象观念之形成正是为命名的，由此，我们就可以明白断言，世上如果没有语言或普遍的符号，则人们万不会想到抽象（《人类理解论》，第3卷，第4章，第39节）。现在我们可以考察，语言文字究竟是由何种方式产生这种错误的。第一点，人们以为每一个名称都有而且也应有一个唯一的确定的意义，于是也就认为，一定有一些抽象的、确定的观念，来构成每个普遍观念的真实的、唯一的直接意义。他们还以为，有这些抽象观念做媒介，一个普遍的名称才能指示任何特殊的事物。不过，事实上并没有附加在任何普遍的名称上的一个精确有定的意义，普遍的名称只不过是无分别地指示许多特殊的观念罢了。这一点由上述就可以清楚地看到，而且人们在稍一思索之后，也可一目了然的。人们或者又反对说，每一个名称都有一个定义，因此，它就限于一个确定的意义。就如我们给三角形下个定义，说它是三条直线所围成的一个平面，则三角形一名便受了限制，即只能指示一个确定的观念，而不指示其他的观念。不过我可以答复说，在这个定义中，并没有说那个平面是大是小，是黑是白，边是长是短，是等是不等，也没有说各边被此构成怎样的角度。在这些方面，都可以有极大的差别，因此，并无一个确定的观念来限制三角形一词的含义。要使一个名称一贯地符合于同一个定义，那是一回事，要使它在任何地方都可以代表同一个观念，那又是一回事。前者是必需的，后者是无用的、不可能的。
19. 第二点，为了进一步说明文字如何能产生抽象观念的学说，则我们还应当说，人们有一种公认的意见：他们都以为语言的目的不在别的，只在传达我们的思想，而且他们以为每一个有意义的名称总表示着一个观念。他们既然如此相信，而且他们同时又知道，赋有意义的名称，也并不总是标记出“特殊的”、可想象的观念来，因此，他们就直接断言，那些名称是表示着抽象的概念。自然，人人都不会否认从事思考的人们所用的许多名称，并不常向他人提示出确定的、特殊的观念来。而且我们稍一注意，就可以发现，即在最严格的论证中，代表观念的有意义的名称，也并不一定在每一次应用时，都要在理解中激起它们原来所表示的观念。在读书和谈论中，各种名称大部分就如代数中所用的字母似的，在这里，每个字母虽标记着一个特殊的数量，不过即在正确推论中每一个字母也并不必在每一步中，都要在你的思想中提示出原来所表示的观念。
20. 语言的一些目的：此外，我们还可以说，（1）语言的唯一的主要的目的还不只在以文字来传达思想，如一般人所想象的那样。此外它还有别的一些目的；（2）它还可以引起人的情感，刺激起人的行动；（3）还可以阻止人的行动；（4）还可以使人心发生某种特殊的倾向。前一种目的，往往是从属于后三种目的的，而且后三种目的如果不经观念的传达就可以达到，则观念的传达根本不需要。在常用的语言中，这种情形并不罕见。我这里可请读者自己回想回想，看看自己在听或读一篇论文时，惧、爱、憎、羡、鄙视等等情感，是否在自己感知到某些文字后，不经观念为媒介就可以直接产生？诚然，在一起初，文字原可先引起一些相当的观念，然后才可以产生出那些情绪来；不过那些情感原来虽然经过观念的媒介才能产生，可是在语言惯熟之后，则我们一听字音，一见字形，就可以立刻生起那些情感来，无须乎观念的媒介。例如人们允许给我们一件好东西以后，我们虽不能获得那东西是什么样的那种观念，我们也一样可以受感动。我们只要一听说有危险，那我们虽然想不到有什么特殊的祸患来临，虽然不给自己构成一个抽象的危险观念，也一样会产生恐惧心理来。任何人只要对我上述一切稍加思索，则我相信他一定会明白看到，就恰当语言而论，人们在应用一般名称时，并不曾有意用他们来标记自己的观念，借以在听者心中引起那些观念。就是那些专有名称，我们在应用它们时，也并不一定想用它们来在自己心中产生它们所当标记的那些个体的观念。就如一个经院学者说：“亚里士多德曾如此说”，则他的意思就在于使我恭敬地、顺从地来接受他的意见，一如常人对那个大名所有的恭敬和顺从似的。人们的判断只要常常依从那个哲学家的权威，则这种结果可以立刻在他们心中产生，而且在这之前，他们完全没有这位哲学家的人格、著作或名誉的观念。在亚里士多德这一名字和某些人的心灵中赞同和恭敬的动作之间，习惯可以建立起那样密切而直接的一种联系来。同样的例子，我还可以举出好多；不过这一点既是各人的经验所充分提示于自己的，那么我又何必再多说呢？
21. 在应用语言时，我们必须谨慎：我们已经说明（1）抽象观念是不可能的。我们已经考察过，（2）主张此说最力的人们关于它们所说的话；并且已经详为说明，人们虽然认定它们为达到某种目的时必要的工具，可是它们并没有那些功用；（3）最后我们找寻出它们所从出的根源，于是我们知道，语言实在是致误的渊源。我们承认文字是有妙用的，因为在古今各国一切好研究的人们的共同劳动所求得的全部知识，可以借它们为一个人所知晓、所占有。不过同时我们必须承认，知识虽是由文字语言所传授的，可是大部分知识却被文字的滥用和寻常的说法所淆乱、所蒙蔽了。因而我们几乎可以问，语言对于科学还是阻碍作用居多，还是促进作用居多？文字既然易于欺骗理解，因此，在我的研究中我决心尽量少用它们，我不论考察任何观念，都要努力来观察赤裸裸的观念，而且要努力把因经常使用而与它们常相关联的那些名称摆脱于我的思想以外。我如果可以做到这一点，则我可以得到下述的好处。
22. 第一，我这样就可以把纯粹语言的一些争论廓清了；在几乎一切科学中，这种莠草的生起，是真正知识生长的主要障碍。第二，我如果要想自拔于抽象观念的精细微妙的网子以外，则上边所说的途径似乎是一条妥当的途径。这个网子已经使心灵迷惑纠缠得很可怜，而特别是任何人的智慧愈是精细巧妙，则他愈陷得深愈缚得紧。第三，我如果使自己的思想限于脱除了文字的赤裸裸的观念，则我便不易陷于错误。我所思考的各种对象，我是知道得明白而正确的。我如果没有一个观念，则我不会错想自己有一个观念。我自己的任何观念如果不是相似的或不相似的，则我便不能想象它们是相似的或不相似的。要想分辨我的观念是相符的或不相符的，要想看到某些观念是包含在一个复合观念中的，而某些不是，我们就只需注意观察自己理解的过程就是了。
23. 不过要想得到这些好处，应以完全脱离文字的欺骗为先决条件。这一点，我自己也是不敢自信能做到的。因为文字和观念的结合既然那样早就开始了，而且又被习惯长期确立，因此，我们如果想再把它们排除，是很困难的。而且这种困难似乎又因为抽象作用的学说而益加甚。因为人们既然以为各种文字附有抽象的观念，那就无怪乎他们用文字代表观念了；因为我们发现，抽象观念本身既然完全不可想象，我们就不可能把文字摆脱开，只在心灵中保留那些观念。我认为有些人竭力劝说别人在思维时，在设想自己的赤裸裸的观念时，完全不要用文字，而他们自己所以竟然会力不从心地失败了，其主要原因就在于此。近来，许多人已经感觉到由文字的误用而产生的那些荒谬的意见和无意义的争辩。为避免这种坏处起见，他们曾劝大家，只注意所表示的观念，而不要注意表示它们的那些文字。不过他们所给人的这种劝告虽然很好，但是他们如果以为（1）文字的唯一直接效用在于表示观念，并以为（2）每一个普遍名称的直接意义就是一个确定的、抽象的观念，则他们自身分明不注意这个劝告。
24. 但是人们如果知道这些都是错误，则他们便可以比较易于防范自己受文字的欺骗。一个人只要知道他自己所有的观念是特殊的，则他便不会徒劳无益来找寻、来设想任何名称所附的抽象观念。一个人只要知道，各种名称并不一定表示观念，则他便可以不再费力地在本无观念处找寻观念。因此，我们希望人人都要尽最大能力来清楚地观察自己所思考的观念，并且要把文字的外表和障碍脱除了，因为各种文字正足以阻碍人的判断，扰乱人的注意。我们虽然上察天象，下探地府，也是白费；虽然攻研学者的著述，追溯古人的冥迹，那也是白费的；只要把文字的屏障揭开，就能看到美丽的知识之树，才知道它的果实原来是甘美的，是可以为人伸手所攀摘的。
25. 我们如果不是留心使知识的基本原则免除了文字的障碍和欺骗，则我们虽然有无数的推论，也是白费的；虽然会层层推演，也不能稍为明智一点。我们愈往前走，愈会陷于不可挽救的地步，而且愈会掉在更深的困难和错误中。因此，不论任何人想读下边的议论，我请他只把我的文字当做他的思想的发端，并且在读时努力要求得我在写时所有的思想。借着这种方法，他便可以较容易地发现我的议论之为真为伪。这样，他就完全没有被我的文字所欺骗的危险，而且我也看不出他只思考自己的赤裸裸的未被文字歪曲和掩盖的观念，怎么就会陷于错误。
第一部
1. 人类知识的对象：人们只要稍一观察人类知识的对象，他们就会看到，这些对象就是观念，而且这些观念又不外三种。（1）一种是由实在印入感官的；（2）一种是心灵的各种情感和作用所产生的；（3）一种是在记忆和想象的帮助下形成的（这里想象可以分、合或只表象由上述途径所感知的那些观念）。借着视觉，我就有了各种光和色以及它们的各种程度、各种变化的观念。借着触觉我就感知到硬、软、热、冷、运动、阻力，以及这些情况的各种程度或数量。嗅觉给我以气味；味觉给我以滋味；听觉把调子不同、组织参差的各种声音，传到我的心灵中。心灵有时看到这些观念有几个是互相联合着的，因此，它就以一个名称来标记它们，认它们为一个东西。例如，它如果看见某种颜色、滋味、气味、形象和硬度常在一块儿，则它便会把这些性质当做一个独立的事物，而以苹果一名来表示它。别的一些观念的集合又可以构成一块石、一棵树、一本书和其他相似的可感觉的东西。这些东西，又按其为适意的或不适意的，刺激起爱、憎、喜、忧等感情来。
2. 心灵——精神——灵魂：除了那些无数的观念（或知识的对象）以外，还有别的一种东西在认识或感知它们，并且在它们方面施展各种能力，如意志、想象、记忆等。这个能感知的能动的主体，我们把它叫做心灵，精神或灵魂，或自我。这些名词并不表示我的任何观念，只表示完全和观念不同的另一种东西。这些观念是在那种东西中存在的，或者说，是为它所感知的；因为一个观念的存在，正在于其被感知。
3. 一般人的同意到了什么程度：人人都承认，我们的思想、情感和想象所构成的观念，并不能离开心灵而存在。而在我看来，感官所印入的各种感觉或观念，不论如何组合，如何混杂（就是说不论它们组成怎样一个对象），除了在感知它们的心灵以内就不能存在，这一点是同样明显的。我想，只要人一思考“存在”二字用于可感知事物时作何解释，他是可以凭直觉知道这一点的。我写字用的这张桌子所以存在，只是因为我看见它，摸着它；我在走出书室后，如果还说它存在过，我的意思就是说，我如果还在书室中，我原可以看见它；或者是说，有别的精神当下就真看见它。我所以说曾有香气，只是说我曾嗅过它，我所以说曾有声音，只是说我曾听过它，我所以说，曾有颜色，有形象，只是说我曾看见它或触着它。我这一类的说法，意义也就尽于此了。因为要说有不思想的事物，离开知觉而外，绝对存在着，那似乎是完全不可理解的。所谓它们的存在（esse）就是被感知（percepi），因而它们离开能感知它们的心灵或能思想的东西，便不能有任何存在。
4. 世俗之见含着一种矛盾：人们有一种特别流行的主张，以为房屋、山岳、河流，简言之，一切可感知的东西，都有一种自然的、实在的存在，那种存在是和被理解所感知的存在不同的。不过世人虽然极力信仰接受这个原则，可是任何人只要在心中一寻究这个原则，他就会看到，它原含着一个明显的矛盾。因为上述的对象只是我们借感官所感知的东西，而我们所感知的又只有我们的观念或感觉；既然如此，那么你要说这些观念之一，或其组合体，会离开感知而存在，那不是矛盾么？
5. 这个通行的错误是由何而起的：我们如果仔细思考这个论点，就会看到它归根究底是依靠于抽象观念的学说的。因为要把可感知的对象的存在与它们的被感知一事区分开，以为它们可以不被感知就能存在，那还能有比这更精细的一种抽象作用么？光和色，热和冷，广延和形象，简言之，我们所见和所触的一切东西，不都是一些感觉、概念、观念或感官所受的印象么？在思想中，我们能把它们和知觉分离开么？在我自己，这是不易做到的，就如我不易把事物和其自身分开一样。诚然，有些事物，我虽然不曾借感官知道它们是分离的，可是我也可以在思想中把它们彼此分开。例如，我可以把人的躯干和他的四肢分开；也可以离开玫瑰花而专想象出它的香味。在这种范围内我不否认，我能抽象（如果这可以叫做抽象作用）。不过在这里我们所设想为分离的各种事物只限于那些实际能分开存在的（或被感知为分开存在的）各种对象。但是我们的想象能力并不能超出实在存在（或感知）的可能性以外。我如果没有实在感觉到一种事物，我就不能看见它或触着它，因此，我们即在思想中也不能设想：任何可感知的事物可以离开我们对它所产生的感觉或感知。事实上，对象和感觉原是一种东西，因此是不能互相抽象而彼此分离的。
6. 有一些真理对于人心是最贴近、最明显的，人只要一张开自己的眼睛，就可以看到它们。我想下边这个重要的真理就是属于这一类的；就是说天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物体，在人心灵以外都无独立的存在；它们的存在就在于其为人心灵所感知、所认识，因此它们如果不真为我所感知，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，则它们便完全不能存在，否则就是存在于一种永恒精神的心中。要说事物的任何部分离开精神有一种存在，那是完全不可理解的，那正是含着抽象作用的一切荒谬之点。读者如不相信，可以在思想中试试自己能否把可感知事物的存在和其被感知一事分离开。
7. 第二论证：由前边所说的看来，我们就可以说，除了精神或能感知的东西以外，再没有任何别的实体。不过为求较充分地证明这一点起见，我们还应当知道，一切可感知的性质都是颜色、形象、运动、气味、滋味等等，那就是说，它们都只是感官所感知的一些观念。既然如此，那么你要说，任何观念可以存在于不能思想的物体中，那就分明是矛盾了。因为具有一个观念与感知一个观念是完全同一件事。因此，颜色、形象和相似的性质，不论在任何东西中存在，那种东西一定会感知到它们；因此，显然那些观念并不能有不思想的实体或基质。
8. 不过，您或者会说，各种观念自身离了心灵虽然不能存在，但是也许有与它们相类似的东西，为它们所摹拟、所肖似，而那些东西是可以在心灵外，存在于一种不能思想的实体中的。不过我仍然可以答复说，一个观念只能和观念相似，并不能与别的任何东西相似。一种颜色或形象只能和别的颜色或形象相似，不能和别的任何东西相似。我们只要稍一考察自己的思想，就会看到，只有在我们各种观念之间，我们才能设想一种相似关系。其次，我还可以问，各种观念所摹拟所表象的那些假设的原本和外物，本身也是可感知的不是？如果它们是可感知的，则它们也是观念，这正符合我们的论断；如果你说它们不能被感知，那么我请问任何人，要说颜色和一种不可见的东西相似，软和硬可以和一种不可触的东西相似，那是否是合乎情理的呢？说到其他性质，也是一样。
9. 哲学上的物质观念含着一个矛盾：有些人把各种性质分为第一性的和第二性的两种。所谓第一的性质是指广延、形象、运动、静止、凝固（或不可人性）和数目而言的。所谓第二的性质是指其他可感知的性质而言的，如颜色、声音、滋味等。我们对后一种性质所获得的观念，他们承认不是心灵外（不被感知的）事物的肖像。不过他们却以为心灵对第一性质所获得的观念是心灵外存在的事物的摹本和图像，而且他们以为那些事物是在所谓物质的一种不能思想的实体以内存在的。因此，所谓物质就是一种被动、无感觉的实体，而广延、形象、运动真是在其中存在的。不过由我们前边所说的看来，我们已经知道，所谓广延、形象、运动，也只是存在于心中的一些观念，而且一个观念也只能和一个观念相似，不能和别的任何东西相似，因此，不论观念自身或它们的原型，都不能存在于一种无感知作用的实体中。因此，我们就看到，所谓物质（或有形实体）的概念本身就含着一个矛盾。说到这里，我本想不必再费时间来揭露它的荒谬了。不过物质存在的学说已经在哲学家的心灵中如此根深蒂固，并引起那么多的坏结果来，所以我就不避繁冗，而将凡可以充分揭发那个偏见而加以根绝的任何事情，一概陈述，不加省略。
10. 反诘论证：那些人虽然主张形象、运动和其他第一的或原始的性质，都离开心灵存于不能思想的实体中，不过他们同时却也承认，颜色、声音、热、冷以及相似的第二性性质，都不存在于心外。他们告诉我们说，这些都只是在心中存在的一些感觉，它们是依靠于物质中微细粒子的不同的大小、组织和运动的，而且是由它们所引起的。他们认为这是无疑的真理，而且以为这是可以无例外地证明出来的。不过那些原始的性质如果同那些别的可感知的性质不可分离，紧连在一块儿，而且即在思想中也不能分离，那它们分明只是在人心中存在的。不过我希望任何人都思考一下，试试自己是否可以借着思想的抽象作用，来设想一个物体的广延和运动，而不兼及其别的可感觉的性质？在我自己，我并没有能力来只构成一个有广延、有运动的物体观念。我在构成那个观念时，同时一定要给它一种颜色和其他可感知的性质，而这些性质又是被人承认为只在心中存在着的。一句话，所谓广延、形象和运动，离开一切别的可感知的性质，都是不可想象的。因此，这些别的性质是在什么地方存在的，则原始性质也一定是在什么地方存在的，就是说，它们只是在心中存在的，并不能在别的地方存在。
11. 第二次反诘论证：复次，所谓大、小、快、慢我们都公认为是在人心以外存在的，因为它们完全是相对的，是跟着感觉器官的组织或位置变化的。因此，存于心外的广延便不是大，也不是小，存于心外的运动，既不是快，也不是慢，它们是根本不能存在的。您一定又会说，它们是一般的广延和一般的运动。是的，这样就更可以见到，关于心外存在的有广延而能运动的实体的信条是怎样依靠于那种奇怪的抽象观念的学说了。这里，我还不得不说，现代哲学家被他自己的原则所陷，对于物质（或有形的实体）所作的这个暧昧不定的叙述，正近似那个陈腐过时、被人嘲笑的原始物质（materia prima）的概念，就如在亚里士多德和他的信徒方面所见到的那样。离了广延，凝聚是不能存在的；我们既然说过，广延不能存在于不能思想的实体中，因此，关于凝聚我们也可以有同样说法。
12. 我们纵然承认别的性质是在心外存在的，我们也会清楚地看到数完全是心灵的产物，只要我们思考到同一事物可以按照心灵观察它的方面不同，而有几种数的名称。因此，同一种广延，心灵如果把它参照于一码、一呎或一吋，则它可以成为一、三、六等数。数显然是相对的，是依靠于心灵的，因此，人们如果认为它在心外有一种绝对的存在，那就很可怪了。我们虽说，一部书，一页，一行，可是它们都一样是单位。尽管其中有些单位包含着许多其他单位。在每个例证中，我们都可以看到，所谓单位只是指着人心任意所归拢起来的一些观念的特殊集合体。
13. 我知道，有些人或者以为单一体是一个简单的，或者非复合的观念，它是伴随一切其他观念进入心灵的。不过我看不到自己有一个观念和单一体这个名字相对应。如果我有这个观念，那我不能找不到它。不但如此，而且它应该是我的理解所最熟悉的观念，因为您说，它是伴随一切其他观念而来的，而且是被一切感觉和思考所感知的。不用多说，它是一个抽象观念了。
14. 第三次反诘论证：我还可以补充说，现代哲学家既然由某种途径证明某些可感知的性质，并不存在于物质中，并不存在于心外，因此，我们也可以由同样途径，证明任何别的可感知性质也都是这样的。例如，人们说热和冷都只是人心中的感觉，它们并不是实在事物的摹本，并不存在于激起它们来的有形实体中，因为同一物体在一只手感觉为冷，在另一只手则感觉为热，不过我们何以不可说，形象和广延也不是存在于物质中的各种性质的摹本或肖像呢？因为同一只眼在不同的几个位置，或组织不同的几只眼在同一个位置，所见的形象和广延都是不一样的，因此，它们并非是心外存在的任何确定事物的影像。人们还证明，所谓甜并非真正是在甜物中的，因为同一种东西虽无变化，可是甜也会变成苦，就如在患热症时或上颚起了变化时就是这样的。既然如此，那么我们不可以一样合理地说运动也不是在心外存在的么？因为人们承认，心中各个观念的交替如果较为快些，则外物虽不变，运动亦会慢起来的。
15. 这种说法在广延方面还没有结论：我们已经用各种论证证明颜色和滋味只是在人心中存在的，任何人一思考这些论证，他一定就会看到，我们也一样可以应用它们来证明：广延、形象和运动只是在人心中存在的。我们自然承认，这种辩论方法可以证明我们不能借感官认识什么是对象的真正广延或颜色；而并不足以充分证明外物中没有广延和颜色。不过前边的各种论证已经表明，任何颜色、广延或其他一切可感知的性质，都不能在心外一个不思想的实体中存在，而且已经充分指示出，所谓外在对象之为物根本是不会存在的。
16. 现在我们可稍稍考察流行的意见。他们说，广延是物质的一种形态或偶性，物质是支撑广延的基质。不过我希望您给我解释，所谓物质支撑广延是什么意义？您或者说，“我没有物质观念，因此也不能解释它。”不过您虽然没有绝对的物质观念，可是您的话如果稍有意义，则您至少也该有一个相对的物质观念。您虽然不知道它本身是什么，可是我想您必定知道它和各个偶性有什么关系，什么是所谓“它支撑它们”。显然，所谓支撑一定不是指通常字面的意义而言，一定不是像我们所说的柱子支撑屋宇那样，那么我们究竟该在什么意义之下去了解它呢？至于我，则完全不能发现可以应用于它上面的任何意义。
17. 在哲学中所谓物质的实体有两层意义：我们如果研究一下最认真的哲学家所谓“物质的实体”究竟有何种意义，我们便会看到，他们承认在那几个音节上并未附有别的意义，只附有一个一般的存在观念以及“支撑偶性”的这一个相对概念。但是在我看来，一般的存在观念是最抽象、最不能理解的。至于所谓支撑偶性，则我方才已经说过，那是不能照普通的意义去理解的。因此，我们必须承认它有别的意义；不过那种意义究竟是什么，他们没有说明。因此，我在考究“物质的实体”这几个文字意义的两部分以后，就相信它们并没有清晰的意义。不过我们又何必费心来讨论形象的、运动的以及其他可感知性质的物质的基质或支柱呢？要来讨论，不是已经假设它们在心外有存在么？这不是明显的矛盾，而且是完全不可想像的么？
18. 外界物体的存在是不能证明的：不过凝聚的、有形的、被动的实体，纵然可以在心外存在，与我们所有的物体观念相符合，我们又如何能知道这一点呢？我们若不是借感官知道，就是借理性知道的。说到我们的感官，我们只能借它们来知道我们的感觉、观念或直接为感官所感知的那些东西；不过它们却不会告诉我们说，心外有一些东西存在着，虽不被我们所感知，却与所感知的东西相似。这一点，就是唯物主义者也是承认的。因此，我们如果尚能知道外界的事物，则只有借助于理性了，因为只有理性可以由感官直接所感知的东西推知外物的存在。但是我看不到有什么理由可以使我们根据所感知的东西来相信心外有物体存在，因为就在主张物质说的人们，也并不妄谓在外物和观念之间，有任何必然的联系。人人都承认，外界纵然没有相似的事物存在，可是我们也一样可以为我们现在所有的观念所刺激。睡梦中、疯狂中以及相似的情节中所发生的事实，已经使这一点无辩论的余地。因此，我们就分明看到，观念的产生，并不必要假设外界的事物。因为人们都承认，纵然没有外物同观念同时存在，观念有时也可以按照我们所常见的秩序产生出来，而且也可以永远产生出来。
19. 外界物体的存在，也并不足以解释我们观念产生的方式：但是人们或者又会说，离了外物，我们虽然也可以有感觉，可是我们如果假设有外界物体同它们相似，则比没有这种假设，较为容易解释它们产生的方式。因此，至少我们可以推想，外界有所谓物体之为物，在心中引起它们的观念来。不过这样说也是没有用的。因为我们纵然向唯物主义者承认他们那些外界的物体，可是他们仍然承认自己并不能因此就会进一步地认识我们的观念是怎样产生的。因为他们承认，自己并不能了解物体以何种方式能够对精神发生作用的，何以物质会在心灵中印上任何观念。因此，显然我们心中虽然产生了各种观念或感觉，可是我们并不能据此为理由就假设有物质或有形的实体，因为他们承认，不论有无这种假设，观念的产生是一样不可了解的。因此，物体纵然有在心外存在的可能性，我们这种主张也不能不说是一种危险的意见。因为这样就毫无根据地假设，上帝所创造的无数事物，都是完全无用的，并没有任何功用了。
20. 难题：简单地说，如果有外界物体存在，那我们是不能知道它们的；如果没有，则我们仍有同样理由相信，自己会有现在所有的外界物体。假如有一种智能，没有外界物体的帮助，也可以感受到您所受的那一串观念或感觉，而且那些观念在他心中的地位和活跃过程，也正如在您心中一样。那么我就问，那个智能是否也有您所有的那些理由来相信那些有形体的实体存在，来相信它们是被观念所表象，是在他心中刺激起那些观念来的？这一点，是毫无问题的。任何有理性的人只要一思考到这一点，就可以相信，自己所以相信心外物体的存在，理由实在是很薄弱的。
21. 在说了这些话以后，我们如果还必须进一步举一些证明来反对物质的存在，则我仍可以举那个教条所引起的一些错误和困难（且不用提亵渎）。这个教条在哲学中已经引起无数的辩难和争论，在宗教中引起了有重大意义的一些争论。不过我在这里，并不愿意详细论述这一点。一方面因为我以后还有机会来讨论这个题目；另一方面因为我觉得，我在这里先验地所充分证明出的道理，不必用后验的论证来证实。
22. 我恐怕人们在这里或者以为我讲的这个题目太冗长了。因为我们既然可以向稍能思考的人们用一两行文字把这个真理极其明白地证明出来，那么我们又何必一再申述呢？你只要看看自己的思想，只
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