法治湖南与区域治理研究(第2卷)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杜钢建

出版社：世界图书出版公司

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

法治湖南与区域治理研究(第2卷)试读：

【法文化研究】

亚洲法文化的研究进路

在第1期亚洲法文化研究班（2007-2008年）期间，日本法社会学会、日本法哲学会、东亚法哲学会（中国·长春）、IVR（法哲学、社会哲学国际联合会）世界大会（波兰·克拉科夫）等国内外的各个学会都举办了各种关于法文化以及多元法律体制、比较法文化学等的计划报告和研讨会。我自己也根据本研究班的研究成果，以计划责任者或者报告者的身份参与了这些报告和研讨会。本稿就是想介绍其中的报告和研讨内容，并以这些学会的研究成果为基础进行一些探讨。

作为讨论的前提，首先想详细介绍20世纪80年代以后国内外各个学会的法文化研究潮流，其中特别想介绍的是在2008年日本法社会学“法文化的跨学科研究方法——比较法文化学的构建”（计划责任者：角田猛之）研讨会上对法文化进行的专门研讨。一、20世纪80年代以后国内外的法文化研究潮流和法文化相关的各种学会计划——法哲学和法社会学（一）日本法哲学会和IVR日本支部的法文化研究动向

20世纪80年代以后，国际学会的中心在于基础法学，受此动向的影响，在我国，对法意识、法观念、法传统，总之对法文化的关心开始高涨起来，其象征性事件之一就是日本法学会从1983年到1985年连续三年以统一的“法意识”为标题，召开了由各个领域专家参加的研讨会。

另外，尽管日本法哲学会一直以来主要关注西洋法哲学和法思想，但是在20世纪80年代以后，也开始依据多文化主义和多元法律体制论——这样的现代思想或者现代法理论——后现代框架对亚洲和非西洋的法和法文化的多样性进行了讨论。1987年以“法、文化、科学、技术——追求不同文化间的相互理解”为标题在亚洲首次召开了IVR神户大会（大会责任者：矢崎光圀），并举办了一系列的“IVR神户讲座”，以纪念这次大会的召开。自此开始，1996年举办的第四次神户讲座（日本法哲学会主办，IVR日本支部协办）以“变化世界中的法——亚洲选择的多样之路”为标题，对亚洲各地区的法律制度和法文化的多样性、多元性进行了各种相关的探讨，并在1998年举办的第五次神户讲座中，邀请了国际上著名的加拿大多文化主义理论家威尔·金里卡（Will Kymlicka）对多文化主义相关的最新理论动向进行了探讨。与此同时，日本法哲学会在1996年以“多文化主义时代与法秩序”（计划委员长：长谷川晃）、2002年以“宗教与法——圣与俗的比较法文化”（计划委员长：角田猛之）为统一标题，对多文化多元法律体制下的西洋和亚洲的法哲学、法思想、法制度、法文化等进行了研究报告和积极的讨论。另外，在2008年度的日本法哲学会学术大会上，以角田猛之为计划负责人，召开了“从东亚的法制度法文化和其多层性多元性——多文化主义、多元法体制论、比较法文化学的视角出发”研讨会。

这些动向的出现同时也是因为需要切实地解决身边诸多关于价值与理念、世界观和人生观的问题。在所谓的全球性多文化情况下，民族与宗教的各种对立和抗争开始激化，与此同时，传统的价值观和思考模式开始动摇。与多样化相对应，习惯和家庭的存在方式、生活方式发生变化，尖端医疗以及环境破坏也急剧发展。另外，安田信之指出还有一个动向就是“亚洲固有文化和法的再评价”。安田认为随着20世纪90年代以来全球化的急剧发展，与西方的两种法律支配——大陆法（政治优位）和欧美法相对，另一种法律支配——亚洲型法律支配正在生成和展开。“谈到这种‘超越既存法律支配的新的法律支配的形成’动向的同时，不得不提到与其相关联的另一个动向——即对亚洲各地固有法进行的再评价。伊斯兰法在与全球化的并存和对抗中不断扩大，而且，在各国的宪法典中，积极地承认少数群体和先住民的权利的例子也在增加，结果，都朝着承认各共同体的共同社会正义＝权利的方向发展。”（二）国际法哲学的动向——IVR世界大会中马克·凡·豪埃克（Mark Van Hoecke）的主题报告“全球化状况下的欧洲法文化”

随着对法文化关注度的提高，各个国家、地区和文化圈内固有的“法文化的比较”更加受到关注，关注对象开始从西洋法一边倒的情况向非西洋法转变。让我们看看有关基础法学的国际学会的最近一个例子。2007年在波兰召开了以“21世纪法与法文化的统一性和多样性”为主标题的IVR世界大会。大会对全球化时代的世界性法与法文化的两面性（统一性和多样性）的各个具体议题进行了探讨。该讨论是以西方世界的欧盟以及非西方世界的亚洲、非洲、南美洲各地域文化圈为大框架进行的，而且其主题报告之一就是比利时的马克·凡·豪埃克以“21世纪法与法文化的统一性和多样性”为主标题对欧洲的统一性和多样性进行的报告。

马克·凡·豪埃克指出全球化一方面会导致一直以来的地方各法律传统之间的相互影响加强，从而使某些传统更加具有统治力，有时会在政治、经济、军事上面排除其他力量相对弱小一点的传统要素。另一方面更加地区性的一体化将保持共同的传统法律要素，并将阻碍世界性一体化的形成。他在谈到欧洲的欧盟以及亚洲的东盟时指出，地区性超国家组织在全球化不断发展的情况下，保护了部分法律和经济传统，降低了传统上所谓的主权国家法律体系的地位，限制了下位国家权限的增大，至少限制了中央集权的国民国家的法律体系，也就是对欧洲这种所谓西洋法文化圈内的法和法文化的多元性或者多元法律体制进行了论述。

另外，马克·凡·豪埃克还进一步指出了今日欧洲多元法律体制所具有的两个侧面。一方面，它形成了三元构造的多元法律体制，即国家法、国家内部各部分社会的法，以及欧盟法三者并存。另一方面，还存在国际体育组织那样国家机关外的广义的法，以及移民社会所独自保持的固有习惯和规则。在欧盟一体化过程中，多元法律体制所带来的重要问题之一就是在与移民社会的关系中所产生的各种问题。对于这点，马克·凡·豪埃克认为：通常的法律家致力于研究前者形态即“三元构造”，可是对于后者却没有任何办法进行努力研究。由于后者与他们在法学院所学到的是性质完全不同的东西，所以他们甚至拒绝称其为“法”。

接着，马克·凡·豪埃克列举了一个涉及到全欧洲的关于移民的具体问题——关于穆斯林女性穿戴围巾的规制和禁止问题。而且他还指出：不管怎样，对法律有传统见解的法律家们，也得面对以上事情所带来的紧张关系，即社会能在多大程度上接受以及是不是应该接受文化多元主义的问题。

接下来，再次仔细看一下与法哲学会一道将20世纪80年代以后法文化的问题作为重要学会主题之一的日本法社会学会对法文化的研究动向。（三）日本法社会学会的法文化研究动向——“法文化的跨学科进路——围绕比较法文化学的构筑”

以上关于近年来的法文化研究动向，最早在我国构想了独自的法文化概念和理论框架，并且作为国际学会法文化论的先行者之一且获得极高评价的就是千叶正士。另外，安田信之也是国际学会的先驱者之一，他提出了“开发法学”，认为必须分析亚洲法背后所存在的文化侧面。再则，如果仅限于法社会学会小型研讨会的话，2001年以千叶正士为组长的研讨会曾以“通向法文化的方法”为题从法社会学、法史学、法文化论的视角出发，对亚洲的法文化进行了探讨；2004年以竹下贤为组长的法哲学研讨会以“多文化社会与法文化”为题，从法哲学、法史学、宪法学的观点出发，对亚洲的法文化进行了探讨；2004年以人类学家石田慎一郎为主持人召开了一次特别研讨会，从人类学的观点出发，对千叶正士的理论进行了重新考察。

接着，基于以上计划的讨论内容以及参与者这几年来对法文化的共同研究成果，在2008年，法社会学会召开了“法文化的跨学科进路——围绕比较法文化学的构筑”研讨会，其主要目标在于以下两点。第一，利用实定法学、法哲学、比较法学等各法学部门以及人类学等诸学问领域的方法，以西洋（英国）、亚洲（日本、中国）、非洲（肯尼亚）、大洋洲（巴布新几内亚），等等各个不同地区的风俗、传统、生活样式、社会发展等具体问题为线索，探求法文化。第二，通过法文化的跨学科进路，摸索把比较法文化学当做独立学问课题（构建作为新的跨学科领域的比较法文化学）的方法。在当天的研讨会开头，由主持人角田猛之对以下几个问题进行了说明。其一，20世纪80年代以后国内外法文化研究的大致潮流。其二，本计划受其影响的经过和目标。其三，围绕法文化的所谓“本质主义的把握”问题。其四，本研讨会的全体概要说明。因此，本文想对该研讨会主要标题之一的“法文化把握中的本质主义问题”进行若干探讨。

作为这次研讨会成员之一的人类学家马场淳，从本质主义的观点出发，在方法论上对本稿所讨论的千叶正士有关法文化的定义，特别是其中作为其核心概念的“身份法原理”进行了强烈的批判。在此想以马场淳的见解为线索，从自身的观点出发进行若干探讨。关于法文化的研究方法，马场淳从本质主义的视角出发进行了如下的论述。“人类学家已经基本上不把文化理解为本质性的东西了，对于法文化也同样可以这么说。我们把之前没有文字的社会中处理纠纷的规则、制裁和日常规范叫做‘法’或者‘法文化’。但它是我们人类学家解释的客体化产物，其中展现出来的法和法文化与我们成文法发达国家人民所称的‘法’还是不一样的。多元法律体制论者认为它是延续的，赋予其与国家法相同的地位，否则就不能说比较或者冲突。现代人类学基本上是这样把握的，但是，也当然还有人类学家像过去那样把法理解为本质性的东西，那是因为个人的立场不一样。”

进而，关于千叶正士的身份法原理，马场淳认为“它是将法的各种不同的对立意见进行统合，寻找一国、一地区的法（多元法体制）的特征的文化产物。千叶正士法文化概念的核心就是身份法原理，如果往源头上追溯，就是本笃（文化型）的构想。在其中生活的人们必然会有行动和性情的模式，具有理智的特征。千叶正士把几个地区的身份法原理都阿米巴式地用一个个名字加以概括。从结论上讲，这样的议论已经不可能了。行动和性情的模式化是某些人进行对象化的产物，而在全球化的过程中，人们都有多样的行动和取向，将其还原成一个模式已经基本上不可能了（研究者的过度客体化会遭到批判）”。“把法文化理解为本质化的路线与把法文化理解为非本质化的路线之间有巨大的鸿沟，怎样来架设两者之间的桥梁？法文化的比较只有在法文化的本质相同的基础上才可能成立，这样的话，怎样利用这个前提进一步推进人类学的研究方法就是我的课题了。”

如果站在上面马场淳见解之上总结我自身在方法论上的观点或者问题意识的话，就可以得出以下两个问题。（a）本质这个词本身的意思与上下文中的“本质”（如“个别法文化的本质的同一性”或者“谈论法文化的本质”）的意思有何关联？（b）在谈到特定的法文化的本质时，是否像“真理只有一个”的含义一样，法文化的本质是否也只有字面上的一个意思呢？

再来细看一下这个观点。例如，“普遍”一词与“本质”一词具有类似的感觉，普遍是指全球规模的普遍还是地区规模的普遍（比如欧盟或者东亚），抑或日本的普遍，还是大阪的普遍，等等。每个人都可以有自己对“普遍”的思考。这样来看，只有对“本质”概念附加某个前提条件才能进行相对化。而且与“普遍”一样，其典型的条件就是地点和时间条件。但是，对“相对化的本质”进行经验论证的可能性如何，以及用什么方法、在多大程度上才能进行经验论证，也确实包含了很多未知数。因此，经验性手法对于追求绝对而纯粹的文化人类学，以及有各种研究方法和研究对象、课题和目的的法社会学等学问领域而言，特别是在经验论实证主义的法社会学中，肯定会引起非常困难的问题。但是，即便如此，从一开始就完全排除文化因素，这在理论上和方法论上也会出问题的。

很明显，最先在法社会学和法人类学领域中引入文化要素作为必须因素的就是千叶正士。另外，还有本亚洲法文化研究班的成员，以及站在开发法学的实践视角研究亚洲法的安田信之和日本法社会学主流，即构建了日本法社会学的所谓正统的东西双雄六本佳平和棚濑孝雄。除了安田信之，其余三人都是川岛武宜的直系弟子，这三人对于文化因素的关注虽然视角和重点不一样，但都继承了“师傅”的立场。

与此相反，以马场健一为典型代表的“棚濑学派”成员强力主张从上述的“经验论实证主义的法社会学”立场出发排除文化因素。但是，即使在法社会学中，从矢崎光圀的“理论法社会学”（其核心在于马克斯·韦伯）以及法哲学、法思想史的观点来看，这样的文化问题都是最重要的标题之一，所以矢崎光圀在其后期的研究生涯中着眼于法文化，对独自的法文化论、比较法文化论进行了摸索。而且我自己也进行了摸索，我在这次法社会学研讨会上提起的正是以矢崎光圀和千叶正士、安田信之等的方法论为基础而构想的“法文化学的跨学科进路”的比较法文化学。

因此，最后想对多元法律体制下亚洲法文化分析框架的代表之作——千叶正士的“法文化的灵活定义”进行探讨，在其之前，想对沃纳·明斯基（Werner Menski）的观点进行探讨，他依据千叶正士的灵活定义构想了独自的“世界法的灵活定义”。二、千叶正士的“法文化的灵活定义”和沃纳·明斯基的“世界法的灵活定义”——多元法律体制下的亚洲法文化分析框架（一）沃纳·明斯基的“世界法的灵活定义”

这里想换个视角简单参考一下伦敦大学亚非学院（SOAS）教授、印度法专家明斯基关于多元法律体制的见解。明斯基与前面介绍的马克·凡·豪埃克不一样，他不仅把欧洲，还把亚洲和非洲都纳入了分析的视野。为了分析字面上全球化状况下的多元法律体制，他提出了独自的比较法学理论模型。

在2006年发行的第2版《全球化语境下的比较法：亚洲和非洲的法律体制》一书的开头，作者明斯基就写道“献给荣誉教授千叶正士的86岁生日”。在这本带有给千叶的献词的书里面，到处都是明斯基所说的“着眼于多元性的世界法学”或者“对全球化的关注和对多元法律体制的感受”。而且把这些多元性和全球化作为关键词，明斯基独自提出了与千叶的“法文化的灵活定义”相并列的“世界法的灵活定义”（global working definition of law）。

这是在19世纪以后广泛的西洋法理论和法思想基础上构想的法模型。明斯基把独自的法模型定位为仅次于自然法和法实证主义以及埃利希（Ehrlich）之后的法社会学的进路，是“聚焦多元法律体制的第四个进路”。也就是说，明斯基认为不论是宗教、伦理、道德所支撑的自然法学，还是以国家法为核心的法律实证主义、以社会为基础的法社会学，不管哪一个特化的方法视角都无法正确地把握多元法的存在方式。这三个要素含有丰富多彩的内容，在全球化的状况下，它们进行复杂的相互作用，从而导致多元法和法律体制的形成。用明斯基的话来讲就是“多元法律体制与法的相互关系的复杂三极模型”。

明斯基在构建这三极模型，动态地把握该模型所依据的多元性、多层的动态法时，多处谈到了千叶的多元法律体制的相关理论，并以此作为自己理论展开的支柱。明斯基曾在某处说道“在很多刊物，特别是关于亚洲固有法和移植法之间的相互关系的论文集《千叶编：亚洲固有法和移植法的相互关系，1986》（《Chiba.ed. Asian indigenous law in interaction with received law.1986》）的序言里，千叶论述了与聚焦全球化的法律研究相关的多元法律体制概念。他的全体论法和多元性法律体制理论，明确考虑了社会的多样性现实和价值，反对对‘合法的’、‘非法的’和‘法外的’进行严密的区分。在千叶法体系的三层模型中，‘正式法’与‘非正式法’以及‘法前提’是相互交流的，这些要素都不是孤立存在的，而是经常以动态的形式进行相互的交流，这样，法就是多元的”。这里所指的以国际法为典型代表的正式法与没有官方权威的非正式法之间的相互关系，和作为各种法的价值、理念前提而存在的法前提的明确概念化，以及运用构成多元法律体制的各种法律概念所进行的分析，都是明斯基对千叶理论进行高度评价的关键点之一。在此，想以以上明斯基关于多元法律体制的相关讨论为基础，对千叶的多元法律体制和法文化的相关理论进行简单的探讨。（二）千叶正士的“法文化的灵活定义”——多元法律体制下的法文化的分析框架

千叶曾站在法人类学、法社会学以及哲学的立场上，对亚洲各个地区多元法律体制下的国家法和移植法、固有法等进行了详细的研究，并提出了独自的法文化概念——法文化的灵活定义。再将这个概念运用于以亚洲为中心的非西洋世界的多元法律体制的实证分析之中去，在国际学会上口头发表了大量的研究成果，博得了国际社会的高度评价，同时也积极地公开发表了用英文、法文等写成的论文和专著。这里首先介绍一下千叶的法文化的灵活定义。

千叶关于多元法律体制和法文化的核心理论可概括地总结为以下两点。（a）三个二分法（二元对立）所产生的多元性动态的各具体法比较分析，（b）通过多元性动态的法总体所具有的身份法原理对法文化的统合性及其与其他法文化的比较特征进行把握。而且，这里的三个二分法是指“正式法—非正式法”、“移植法—固有法”、“法规则—法前提”。正式法与非正式法的二分标准在于是否得到以国家为核心的官方权威的认可，是否会受到官方制裁。典型的非正式法就是建立在该社会成员的一般性合意基础上的有正当性的习惯法。移植法与固有法的二分标准在于是否起源于该社会的传统文化，即明确法的文化出身。而法规则与法前提的二分标准在于是否有语言上的明确表现，或者说在其背后是否潜在有理念或价值标准。通过这三个二分法的灵活组合，对各个具体的法和法律体制进行多元性动态分析，就是对诸如欧盟、大洋洲和东亚等广域文化圈以及一国一地区或者各个部分社会所有的多元性法的存在方式——多元性法律体制进行分析。

通过这三个二分法对多元法律体制进行分析是千叶理论的特征。除此之外，还有一个关于法文化分析的显著的方法论上的特征，就是运用了三个二分的工具概念，借助法社会学和法人类学这样的社会科学方法对全球化时代中多元的动态法进行分析的同时，运用千叶独自的关于法文化的工具概念——身份法原理对多元、动态性法总体具有的“法文化的统合性”和“与其他法文化的比较特征”进行把握。而且，在用身份法原理统合的三个二分的特征性组合里面，千叶看到了各种法律主体所承担的固有法文化的核心。

用千叶的话来说，身份法原理就是“规定各法文化的性质，为某一法文化的文化同一性进行基础构建的最终原理”。而且，运用以上三个二分和身份法原理，千叶正士对法文化的概念进行了如下的定义，即所谓法文化就是“由身份法所统合的正式法—非正式法，固有法—移植法，法规则—法前提等各方面的联系及其全体，以及身份法原理所统合的多元法律体制的比较特征”。

因此，这个原理定义上也可能适用于西洋的和非西洋的法文化。例如，比较法所说的普通法和大陆法这样的传统区分，根据身份法原理就是两个不同的广义上的法文化圈。但是，以共通的西洋法文化——主要是希腊哲学和基督教，在法律方面，由此派生的自然法和教会法、教会裁判制度，以及起源于古罗马法的世俗罗马法，跨越实务和学问两个领域的法学、法曹、审判制度的传统等为基础，根据所谓的国家法一元论和西洋法普遍论形成了西洋的近代法学。在此背景下，千叶所说的身份法原理对于表现其文化身份而言，至少是不需要明示的。

但是千叶反复强调，在非西洋世界情况就完全不一样了。特别是在近代以来的殖民地，从西洋大规模地移植了国家法，以此为核心的正式法得以形成。与此同时，非西洋世界还有许多其自身固有的法律，这些固有法都是在历史上基于其固有文化而形成的，它规范了人们的生活和人际关系。特别是在亚洲社会，宗教、民族、语言文化以及其他以无数的共同体为基地形成的固有文化非常发达。为了表现这些各种各样的法主体所具有的固有法文化身份，千叶所独自总结的“法规则—法前提”这种二分概念，以及可以说是“终极的法前提”这样的身份法原理就是不可缺少的。另外，在从西洋移植的国家法和多样性固有法所共存的社会，固有法之间，以及固有法与移植国家法之间存在相互对立的矛盾，调解这些矛盾的原理也必不可少。

那么，发挥对法和法文化进行统合的调整功能，继而使固有法形成与维持的最终原理就是千叶所说的身份法原理。千叶在《身份法原理与中日韩三国的法文化》和《中日韩三国法近代化的对照性特征》这两篇论文中，认为今后应该经过实证性程序对中国、韩国、日本三国的身份法原理进行探讨，并暂时提出了“天道性多元主义”、“神性正统主义”、“阿米巴性情况主义”。

关于日本的“阿米巴性情况主义”，千叶在2003年刊发的《法与时间》这部论文集中，以起源于西洋基督教的阳历在明治以后急速的一系列近代化过程中的导入为线索展开叙述。也就是说，日本将传统的太阴历改为太阳历并不是简单地对外国制度进行复制，而是以日本的固有制度为基础进行了取舍选择，进行同化的结果，是创造了日本的太阳历，并将太阳历调整成“形式上放弃了旧历，实质上却维持着旧历”。根据采用太阳历的历史事实以及其他事实都可以将日本法文化的终极特征提取为“阿米巴性情况主义”。结语——亚洲法文化班的研究构想和千叶正士的综合比较法学

明斯基用《全球化背景下的比较法》一书教授伦敦大学亚非学院法学本科生的必修课目“亚洲—非洲法”，对于多元法律体制在全球化时代法学教育中的意义，他作了如下的论述：“随着全球化以多元化的方式发展，对于复杂世界以及该世界中存在的各种各样类型的法的详细知识的明确与了解就是很有必要的了。在现代社会是根本不可能无视多样性的，这也给讨论各种文化和权利提出了新的方法。将这些各种各样的方法和思想，以及国际著名的千叶正士这样后现代性思想家的诸理论，其对正式法、非正式法、法前提所作的区分，向新生进行说明并不是那么困难的事情，也不会引起混乱的。如果法学教育的目的更多是在于培养‘国家法的技术者’的话，那么就不会有任何比较法的展开，也不会出现有国际视野的、有法律见解、有教养、有能力的法律家。基于多元性自觉的法律教育会比那样的教育进行得更加顺利吧。”

本文前面参照的马克·凡·豪埃克也强调欧盟文化圈内的多元法律体制，以及将该体制纳入比较法学视野进行法学教育和法曹培养的重要性。对此，明斯基以亚洲、非洲的多元法律体制为主题，而且重视其教育意义，在法理论层面和法教育层面上重视全球化时代的多元性法律体制以及该体制下的法文化的多样性，在这一点上明斯基与千叶是共通的。

千叶在2000年以后构想了“综合比较法学”，以此对之前的多元法律体制研究进行总括。所谓“综合比较法学”就是“具有对西欧社会的多文化主义研究与现行的非西欧社会的多元法律体制研究这两种路径进行综合的意义。而且，它对实证资料的积累也起到了法社会学和法人类学的调查作用。对此进行理论化是将这两种学说合力的法哲学的任务。这样来看，法学就不再孤立于法学的其他诸多领域，而是综合法学的一种，是理论法学乃至法理论的一种形态”。对此，千叶还曾构想了“法文化学部乃至法文化学科或者法文化研究所”这样的机构，用来承担综合比较法学的研究和教育任务。

千叶的这种构想在法文化研究所这样的研究所和研究机关层面上，以及研究计划层面上都不是局限于一国之内。因此，千叶不仅会继续提出以东亚地区的法文化研究为主要课题的国际性研究计划课题，而且还会继续提出建立常设的研究组织和机构。基于此，千叶所构想的综合比较法学对于亚洲法文化研究班的研究具有极其重大的意义。

东亚法哲学之路

在接受敬爱的铃木敬夫教授的古稀纪念论文集的约稿之际，我不禁想起了我们在过去30年间的友情。平常我主要是写学术论文，但是这次，我想写得自由一点，以回顾我们之间建立的友情。之所以这么写是因为这30年不仅是我们之间友情发展的历史，同时也是东亚法哲学和法思想的学术基础发展的历史。我再一次深深地感到这一切都是源于人类的思考和行动，所谓历史也始终是人类的历史。本文虽然简短，但是我希望它能成为推动今后东亚法思想和法哲学发展的见证和基础。同时对铃木教授一直以来的努力和成绩表示由衷的敬意，也热切希望他能一如既往地活跃在这些领域。一、初识

我第一次见到铃木教授是1976年初在德国的弗莱堡大学。1975年末我在弗莱堡大学留学，当时，郑忠勗博士是马克思·普朗克（Max-Planck）研究所的研究员，他告诉我说“有个跟你一样喜欢拉德布鲁赫的日本人想见你”。于是我和铃木教授见了面，在交谈的过程中发现铃木教授确实是一位对拉德布鲁赫极为关注并投入热情的学者。我们三个一到周末就召开所谓的“周末研讨会”，对拉德布鲁赫的法哲学以及人生与自然都展开了极有意义的讨论。经常是一边喝着弗莱堡的冈特（Ganter）啤酒和巴登红酒（Badisches Wein），一边进行讨论，非常开心。郑博士在汉斯·韦尔策尔（Hans Welzel）教授的指导下完成了《拉德布鲁赫的相对主义方法》论文，获得了博士学位。对于我们而言，他是有权的解释者，又因为他在弗莱堡待的时间最长，所以在各方面都是我们的好向导。有一次，很熟悉拉德布鲁赫的埃里克·沃尔夫（Erik Wolf）教授在他的家里招待了我们。家住凯撒施图尔（Kaiserstuhl）的沃尔夫教授留着一把与艾伯特·史怀哲（Albert Schweitzer）相似的胡须，用他甜蜜的微笑迎接我们的到来。不知是不是因为日本人跟韩国人一起来给他留下了深刻的印象，他说的第一句话就是“如果日本和韩国实践了拉德布鲁赫的法哲学，则有可能使两者重新走向和平”。他的这一句话让我的胸口突然觉得一阵疼痛。他高度评价我把拉德布鲁赫的《法哲学》翻译成韩语。而且，他还把他自己的《法与人类》赠送给我做礼物，并在上面签名写道“法正是在黑暗中闪耀光辉”，那一天我一生都不会忘记。1977年，沃尔夫教授去世了，我跟着导师亚历山大·霍勒巴赫（Alexander Hollerbach）去沃尔夫教授夫妇的墓地以及设在凯撒施图尔市政府中的沃尔夫教授的“埃里克·沃尔夫教授工作室”拜访了好几次。当然，我知道铃木教授也去拜访过了。之后，铃木教授把我的论文《埃里克·沃尔夫的法思想》翻译成日文发表了。这样，我们从个人的体验开始，加深了作为东亚人的感情。同时，也逐渐拓展到了对东亚法思想的关心，这对于我而言也是无比的喜悦。

另外，想补充的一点就是，铃木教授请我教他学韩语。铃木教授在来德国之前一直想学习韩语，他并不知道我当时正在集中精力学习德语。但是，他对韩语的执著与热心超出了我的想象，所以每次见面的时候我都会教他一点。从那以后，非常热心学习的铃木教授韩语水平日益提高，这成了他接触韩语文献的基础，没有比这更让人高兴的事情了。之后，他结束了一年的留学，回到了日本。二、韩国比较法文化研究会与东亚法哲学会

铃木教授回国后我还经常收到他的来信。当我知道他担任亚洲法教授的时候，突然想起了他作为先驱者的姿态。老实说，我对亚洲法没有概念，当时在韩国还没有这样的研究领域，所以这样的反应，在某种意义上说，可能也是很自然的。

1979年，我在导师亚历山大·霍勒巴赫的指导下，以《韩国的国家和宗教》为题，也获得了法学博士学位，然后回国在汉城大学法科大学担任教授。铃木教授在祝贺我的同时，也决定来韩国留学（攻读博士课程）。几年后他在高丽大学沈在宇教授的指导下，以《法律支配下的朝鲜殖民地统治》为题，获得了法学博士学位。该论文后来以汉语和日语两个版本单行本发行。在文中，他指出，日本对韩国的殖民统治，从拉德布鲁赫的观点来看也只不过是“法律的非法统治”。这样的观点和主张对于一个日本的学者而言，往往是很难轻易说出口的。这个研究，现在在韩国的学界还备受关注，我想对铃木教授的这种学问气概和良心予以高度评价。另外，他还把李恒宁教授的《法哲学概论》翻译成了日文，并由成文堂出版发行。除此之外，他还把黄山德、金哲洙、沈在宇等著名韩国法学家的论文翻译成了日文并以《亚洲法丛书》的形式发行。这些就是20世纪80年代铃木教授所取得的主要学术成果。

他这样的亲韩态度与他的常年实践有直接关系。到了20世纪90年代以后就更加明显了。他日益关心在日本的韩国法学研究，并在20世纪90年代中期提议创建“韩日比较法文化研究会”。1997年，我的论文《韩国文化与法思想》经由他和金孝全的共同翻译，在日本的杂志上刊行发表（北海学园法学研究所第12卷3号第81-98页）。1987年，经上智大学何塞普·兰帕特（Josep Llompart）教授的推荐，又将《东洋法思想史的课题与方法》一文发表在《法理论》（成文堂1987年版）上面。《韩国对西洋法哲学的继受》一文也发表在法政大学的杂志上。我之前就一直期望能有机会与日本的学者进行探讨。因此，日本方面由北海道大学的今井弘道教授为代表，韩国方面由延世大学的梁承斗教授为代表，召开了一个由12名学者组成的研究会。研究会每年访问两国各一次，就韩日两国的法学和法文化展开广泛而自由的学术讨论，这就成了后来的东亚法哲学国际研讨会。其中第一次是在1996年的东京和京都，第二次是在汉城，第三次是在南京，第四次是在香港，第五次是在札幌，第六次是在台北，第七次是在长春。

这些研讨会我都没有缺席过，全部都参加了。在扩展学术关注的同时，我与日本和中国的学者进行了对话，亲眼目睹并真切感受了千叶正士、五十嵐清、安田信之等著名学者对自己的理论和学术活动的热心钻研。我所提出的“东亚普通法”正是通过参加这些研讨会得到的。严格来说，我是专门研究法思想史的，因此很重视法的历史，即事实的侧面。而且，我认为作为一个法思想史的研究者，应该抽象出贯穿在东亚传统中的基本概念，而使其进一步发展。这样的想法可能是因为有在德国的留学经验，受建立在罗马法基础上的普通法的概念的影响而形成的。但是我又不想原封不动地照搬西洋的概念，为了我们东亚的未来，我认为，哪怕就算不能像欧盟或者欧洲共和国那样，我们也应该建设某种形式的东亚共同体。因此，作为一个法学家，我所能做的就是提供法思想和法理论的基础。

我认为只有法史学者才能发现东亚的这些传统，并将之进行概念化。我以五个命题对其理论化进行了初步尝试。对于东亚普通法的主张，日本的学者刚开始还显得有些困惑，提出否定性见解的也不少。2002年在上海法学院召开的研讨会上，今井教授明确地表明了对“崔命题”的支持，我感到非常难得。这样，讨论进一步发展，为了实现像东亚普通法这样的法律统治，讨论中大家甚至认为有必要成立像欧洲那样的智囊团，即“东亚普通法研究所”或者“东亚法统合研究所”。但是，我除了研究之外，并没有推动这个计划的能力，所以不能进行更超越的实践。而且，另一方面，与欧洲不一样，东亚依然存在很多过去的复杂历史问题，这些都应该克服，这也是事实。但是我觉得作为一个研究者，自己所应该做的就是看准未来，指明正确的方向。今后，我想继续深化自己的研究和主张，并进行更宽泛的阐述。

1999年，在波兰卢布林大学召开的法史学研讨会上，我就东亚的传统法史进行了报告，然后就开始觉得很有必要对日本法制史进行体系的研究。因此，我利用2002年的暑假，以研究教授的身份在京都的立命馆大学待了两个月，学习了日本法制史。关西的夏天非常闷热，我每一天都是在装有空调的研究室和图书馆度过。京都是日本的古都，要学习的传统很多。特别是有机会直接拜访在日本思想史上非常重要的人物，像藤原惺窝、林罗山、伊藤仁齐、山崎闇齐等人，令我无比惊喜。基于这样的研究经验，我在回国之前写成了《日本法与韩国法的交流》那篇论文。回国后我把它做了进一步修正，在韩日文化交流基金举办的第55次韩日文化讲座上，以《近代韩日法律交流史》为题发表了。另外，在汉城大学国际地域学院的帮助下，发表了《朝鲜——德川时代的法律交流史》这篇研究论文（《国际地域研究》第10卷1号2001年）。另外，作为研究的一个环节，我还在《法学》（汉城大学2001年）第40卷4号上面发表了题为《17-18世纪中韩日之间有关法律事件的考察》一文，该文以有关韩日间法律纠纷解决的历史研究为中心。

2000年的秋天，作为东亚法文化研究的一环，在东京的日本大学召开了题为“东亚的人权与正义”研讨会，我受邀以“东亚的法与正义的基础”为题做了基调报告。这个学术会议一年召开一次，其会议成果以图书的形式出版，在该项目基础上编著的高濑畅彦教授的古稀纪念集里面，我写了一篇记述东西法思想交流的论文。该论文是我在哈佛大学法学院的秘藏资料室中珍藏的霍姆斯的资料里发现了霍姆斯与日本的金子坚太郎以及中国的吴经熊之间的书信，对其进行分析后写成的。这篇论文重点在于给东亚法思想在世界上的位置进行定位。

那之后不久，在汉城的成均馆大学为了纪念东亚学术院的成立召开了国际研讨会，我就“东亚法传统与思想”作了报告，京都大学的田中成明教授就“现代日本的司法改革与传统法文化”作了报告。2001年10月15-16日，汉城大学法科大学BK21法学研究团与日本大学东亚文化研究项目共同在汉城大学虎岩会议中心召开了“东亚的文化与法”研讨会，我在研讨会上就“东亚法文化史基础”作了报告。第二年，我在日本大学尝试了给一直以来主张的“东亚普通法”思想寻找历史基础。我与日本大学的共同研究最后是在2003年12月5-6日，在夏威夷以“东亚法文化与全球化”为题召开了研讨会。三、与中国法哲学的关联

我最初访问中国是在1992年，受南京大学中法经济法研究所的邀请，我用德语作了一场报告，题为“西洋法继受在韩国的作用”。第二年，又受中国人民大学的邀请，出席了“民主主义与宪法”研讨会，并用英语作了一场报告，题为“韩国的宪法与民主主义”，这次会议也让我亲身感受到了中国的改革，期间还碰到了法制史专家曾宪义教授。1993年，为纪念汉城大学法科大学教授研究栋开馆，举行过纪念活动，其中一环就是召开了“东亚和法学教育”研讨会，我特邀曾宪义教授出席了。之后，张晋藩教授也访问了韩国，在汉城大学召开了法史学研究会。在韩国法学院与中国的法律家们共同举办的韩中法律家会议上，韩国的法律家们在文仁龟法学院长的带领下参加了，我在会议上以“法治主义与德治主义”为题作了报告。

2000年秋，我再次出席了在南京师范大学召开的第三届东亚法哲学研讨会，就“东亚的法哲学基础”作了报告。我首次在中国大陆发表了“东亚的普通法”这样一个命题，很多人对这个命题表示了极大的关切，在这一点上，对我来说，可以说是一次有意义的会议。

现在，我的主张在日本和中国都广为学者所知。我曾听说，有东亚法学者说在考虑东亚的法学者该以什么样的内容和方向进行研究时，基本上都应该从“崔命题”开始。特别是随着中国改革开放和民主化的发展，西洋法思想特别是拉德布鲁赫法哲学该如何被介绍进中国并发挥影响，备受人们关注。最近，有几个想要我指导的中国年轻人来到了韩国汉城大学法科大学留学。我也有过留学的经历，我知道那对于人的一生而言，有很重要的意义。所以我也努力尽可能地为中国的留学生提供良好的学习环境。实际上，对该怎样指导他们，我有时也觉得很困惑，但是每一次，我都觉得自己的责任不小。

自从海外的法学界知道我是最早提出东亚普通法主张的学者以后，中国曾几次邀请我，2002年我受北京大学张琪教授的邀请为法学院的学生举办了一场关于东亚法哲学的讲座，而且被南京大学聘为名誉教授，还参加了2004年在山东大学法学院召开的以“全球化与儒教法文化”为标题的研讨会，被聘为名誉教授。我觉得这次研讨会在某种意义上有助于对儒教与法思想的共同研究。在那两天之后，我受东吴大学的邀请首次访问了台湾，参加了题为“东亚比较法的教授和研究”研讨会，在那遇到了马汉宝教授，还拜访了吴经熊教授的故居，并且见到了他的小儿子。在此之前，每次访问中国，我都会把亲眼见到的、用心感受到的，写成诗记录下来，不知不觉已经超过了70篇，2003年以诗集的形式出版了（《中国之旅》韩中对译版冠岳文化社2003年版）。每一次访问中国我都会将其送给中国学者做礼物，大家都觉得很高兴，有时甚至在会议召开期间热心地读我写的诗。法制史专家张晋藩教授还回赠了我一本他写的汉诗集《思悠集》。之后，在汉城见面的时候，他对我说了一些鼓励的话，说我的自由诗比他的汉诗表达的思想更为丰富。诗从古代开始就不是单纯的文学，而是东亚的传统，同时也是外交手段。我似乎感觉到自己正在继承这样的传统，所以觉得非常开心。

这样，通过每年一次的往来，我与中日的法哲学者们进行反复的学术讨论。中国虽然起步晚一点，但是每次召开研讨会都有很多人参加，让我亲身感受到东亚法哲学研讨会的规模之大，每一次都会更强烈地感受到铃木教授对韩国和中国的贡献有多么巨大。他还会把中国的法学论文翻译成日语，也会用中文发表论文，其能力实在令人惊叹，我常常觉得非常感动。每次看到中国学者对他的尊敬，我就会再一次想起拉德布鲁赫关于宽容的法哲学，结果我们两个人每年都会在东亚三国见上几次面。每次当我们看到我们共同关心和热心的问题正在变成现实的时候，都觉得比做什么都更有价值。四、汕头大学的拉德布鲁赫研究会

在这过程中间，最应该注意的是在中国南部的汕头大学召开的拉德布鲁赫研究会。在这所大学担任法哲学研究的杜钢建教授特别关心拉德布鲁赫的法哲学，很早以前就与铃木教授和我有过长期的深入交流。在20世纪80年代以前，中国的法哲学界几乎与世隔绝，据说当时参加国际法哲学、社会哲学联合会的中国人只有郭道晖教授一个人。想起当时在中国首次与郭道晖教授、铃木教授，以及当时还很年轻的杜教授四个人聚集在一起，就东亚法哲学进行热烈讨论的情景，我就会再一次感到那实在是意义深长的重要相聚。而且，据说当时支持拉德布鲁赫的相对主义法哲学的杜教授的思想被共产党政府视为自由危险的思想，差一点都有被解除教授职务的危险。现在，随着中国朝自由化慢慢地进一步发展，大学教授的地位正在提高。因为他积极活跃的努力，汕头大学法学院作为重要的研究机构已经得到了国内外的广泛认可。作为其中的一个环节，对拉德布鲁赫很感兴趣的杜钢建教授已经召开了两次拉德布鲁赫研究会。每次我都受到邀请，因而才有机会再一次与铃木教授就拉德布鲁赫法哲学和东亚法思想进行热烈的讨论。在2007年我访问中国时，听说拉德布鲁赫的《法哲学》终于被翻译成中文了，那实在是一件令人高兴的事情。翻译拉德布鲁赫的《法哲学》，日本是在20世纪80年代，韩国是在1975年，中国是在2005年，这就可以一窥东亚学问的历史发展。

之所以举拉德布鲁赫的法哲学为例，其理由是因为它具有文化哲学的一面，可以成为结合东亚文化与法思想进行对话的思想财富。另外，它不光是西洋的理论，里面还包含有宽容和美学的要素。对于东亚的法学者而言，还可能有巨大的亲近感。今天看起来可能像东亚法哲学与西洋法哲学的实验室，但是过一段时间，随着它不断地成熟，进行取舍选择，最终就会形成选择性的融合。五、国际法哲学，社会哲学联合会（IVR）

我从20世纪90年代开始就抱着这样的想法，努力构建东亚法哲学的概念基础。其背景除了上述东亚三国的法哲学乃至法学界的发展过程以外，还有我自己在此之前的20年间，积极参加国际法哲学、社会哲学联合会的经验。

我最初参加IVR大会是在1987年的神户大会。那是首次在亚洲召开的IVR大会。哪怕仅仅只是参加，也是很有意义的。其中，令我印象最深的是在当时担任大会事务局长的长尾龙一教授编写的《现代的法哲学者们》（日本评论社1987年版）一书中，铃木教授撰写的《东亚法哲学者》一文，其中同时介绍了中国大陆的沈宗灵、台湾的马汉宝和我。我觉得非常不好意思，因为当时我从德国回来不久，刚开始关注起韩国的法文化，还没有形成东亚法哲学的概念。这样，大概是因为大会把我当做代表东亚的法哲学家来介绍的，对外我就承担起了代言东亚的任务，尽管这不是我的本意。之后，每次好不容易参加IVR大会，我都会尽可能地从东亚的观点出发作报告。1995年6月16-20日，在意大利的博洛尼亚大学召开的“21世纪末的法的挑战”研讨会上，我受邀作了题为“从东亚视角看新旧法的源泉”的报告。在那次大会上，我把作为东亚规范的“礼”作为“软法”的一种进行了说明，结果受到了很多人的质疑和关注。1997年我在哈佛大学法学院的东亚法中心，以“东亚法史中有共通法吗”为题作了报告，冯·梅伦（Von Mehren）教授、高道藴（Karen Turner）教授以及安守廉（William P .Alford）教授等知名教授都给了热心的点评，对我来说，这也是一次非常有益的大会。

另外，2001年在加利福尼亚圣塔克拉拉大学法学院，我也担任了一学期的比较法哲学的课程。这个时候是把东亚法思想体系化并教给美国学生的绝好机会。但是，有时候，从理论的讨论开始给予西洋的学者留下东亚法哲学的强烈印象并不合适。而且同时也是因为我想使用的理论本身就是他们的理论，如果拘泥于他们的理论的话，在与他们的理论不符的情况下，就会显得有些勉强，会使事情变得更加困难。因此，应该像之前的东亚知识分子说的那样，不应把儒教对法的消极观点教给他们，而应该把东亚在漫长的历史中对法的困惑原原本本地告诉他们。我想这是很重要的，于是我马上用英语写了《东亚法哲学史》。为此，我整理了中国、韩国、日本从古代到现代的思想史，结果写进了100多名法思想家法哲学家。尽管我想尽可能简单地总结一下他们的生平和法思想，但结果还是写了300多页。当我想把它正式通过西洋的学术出版社出版的时候，被告知事前必须进行原稿的审查。于是，那个审查就交给了对中国、日本、韩国的学说非常熟悉的专家。结果在一些很容易的内容上与原型有了出入，受到了意料之中的批判。当然，这些评价与我的想法有很大的出入。因为这是我第一次在法哲学领域的尝试，而作为一册入门指导书，写得尽可能简洁点可能读起来会比较容易些吧。然而，遵循西洋式框架下的出版手续会对出版的内容加以直接的限制，这次只是对其进行确认而已。不管怎样，要想给东亚的法哲学定型，仅仅只是历史地记叙肯定是不够的，所以我想进一步发展其理论，慢慢进行出版。幸运的是在随后的夏威夷大学法学院和杜克大学法学院，我再一次有机会对比较法哲学进行了演讲，于是我在既有的内容里面添加了法的概念，法的目的、权利和义务，法女性学等项目，内容更加充实了。眼下正在一点一点地完成《亚洲法哲学》，摸索方法，期待哪一天能够出版。结语

通过与铃木教授长达30年的友情，我再一次深切地感受到所谓历史终究是人类的历史。从对拉德布鲁赫法哲学的学术产生同感开始，发展到东亚法思想，我们二人的努力，终于得到了许多人的认可。时值今日，才会很自然地听到东亚法哲学的概念。

我为了从法史学的观点构建东亚普通法，提出了“崔命题”。我相信这个概念将会成为推动东亚共同体建设的重要指针。从历史上看，亚洲有比欧洲更为复杂的历史纠葛，但是为了将来的共同发展，应该克服这些障碍因素，向和平前进。为了让法学发挥作用，应该对迄今为止的民族至上主义以及感情上的爱国主义进行冷静的扬弃。特别是东亚的政治领袖们，应该对高举民族主义的政治进行扬弃，立志于共同发展，着眼于更大的政治。

东亚普通法的概念，我只是提出了一个标题。但是这绝不是一个学者能够进行完整说明的标题，这个标题只是给东亚的法学家以及法律家们对此的共同追求提示了一个方向而已。以后，东亚法哲学才会深化成内涵丰富的概念。

在此，对于为何在全球化的时代，还要主张东亚法哲学还有根本的质疑。政治、经济层面的全球化是很重要的，可是在文化层面就没那么简单了。拉德布鲁赫用“理念的素材规定性”这样的表现形式，但是很明显，仅仅用普遍性的东西显然无法说明现实。东亚法哲学并不是排斥西洋法哲学的排他性教条，而是有志于构建一个能够面向世界、进行开放性对话的、适合东亚的成熟的法哲学。

日本早期的移民政策与多民族宗教文化的融合

日本早期对中国大陆的吴人、秦人、汉人、唐人，以及朝鲜半岛的百济、新罗、高丽等民族的移民都采取了积极鼓励和接纳的宽容政策，并对从海外各国传入的不同宗教采取了容忍和融合的政策。这些政策对日本的经济、政治、法制和文化教育的发展起到了不可忽视的作用。本文主要论述日本早期对大陆移民的接纳过程、对大陆移民采取的各项政策、多民族宗教文化的传入与融合、圣德太子的宗教法思想及其与湖南的渊源等问题。今后两年，中国、日本和韩国在加入东盟以后将迅速形成东亚共同体的格局。面对新的东亚共同体的发展趋势，如何认识并借鉴日本早期的移民政策及其多民族宗教文化的融合做法，促进东亚共同体的顺利发展，是值得认真思考的课题。一、日本早期对大陆移民接纳过程

日本绳文时代人口稀少。公元前200年以前的绳文时代（秦汉时代以前），日本海岛上的住民人口平均只在10万人左右。根据中日史书记载，其中相当部分人口应当是中国大陆的移民，这其中一个重要原因是日本官方鼓励和欢迎外来移民。由于大陆文化和技术文明领先，为了增加外来的大陆移民，他们有时甚至采取武力俘获大陆人移居日本。（一）公元前473-前300年的吴人移民

倭人自称吴太伯后裔，最早见诸《魏略》，唐宋时代又为《翰苑》、《通典》、《梁书》、《北史》、《晋书》、《太平御览》等多种史书采录。泰伯始创句吴，建都于吴中（今江苏省苏州市）。春秋后期句吴国力强盛，先后击败楚国和越国，北上与晋国逐鹿中原。公元前473年，越王勾践击败泰伯廿三世孙吴王夫差，吴国被越国灭亡，吴国王族后裔及吴人四散避难。日本《新撰姓氏录》中说：“松野，吴王夫差之后，此吴人来我之始也。”《资治通鉴》云：“今日本又去吴太伯之后，盖吴亡，其支庶入海为倭。”《三国志·魏志·倭人传》记载，倭人“自古以来，其使诣中国，皆自称大夫”。《三国志·魏书·倭国传》说倭地“所有无与儋耳、朱崖同”，计其地理方位“当在会稽、东治之东”，“男子无大小，皆鲸面文身。……夏后少康之子封於会稽，断发文身，以避蛟龙之害；今倭水人，好沈没捕鱼蛤，文身亦以厌大鱼水禽，后稍以为饰。诸国文身各异，或左或右，或大或小，尊卑有差”。《晋书·东夷附倭人传》说倭人“自谓太伯之后，又言上古使诣中国，皆自称大夫”。《晋书·四夷传·倭人》：“倭人在带方东南大海中，依山岛为国，地多山林，无良田，食海物。……户有七万，男子无大小悉黥面而文身，自谓太伯之后。又言上古使诣中国，皆自称大夫。”《梁书·诸夷传·倭》：“倭者自云太伯之后，皆文身，去带方万二千余里。”《后汉书·东夷传》说弁辰“其国近倭，故颇有文身者”，又说马韩“其国南界近倭，亦有文身者”。“黥面文身”正是越地的古俗。刘向《说苑·奉使》说越人“剪发文身，烂然成章，以像龙子者，将避水神也”。弁辰百济的文身者也应当是太伯之后。吴太伯的后裔难免有人从百济转到日本。

从日本的文献看也是如此。太伯姓姬。关于百济的“西部姬氏”在钦明天皇（539-571年）时期有记载。钦明天皇十三年冬十月，百济圣明王遣西部姬氏达率怒利斯致契等，献释迦佛金铜像一躯，幡盖若干，经论若干卷。古代百济分为东西南北中五部，也分上下前后中五部，可见百济圣明王时期姬氏至少在百济西部依然有名。

黥面的习惯一直到《日本书纪》履中天皇元年四月条和雄略天皇十一年十月条的记事中还能够看到其影响；履中天皇时期免除阿昙连的死罪而代之课以墨刑；雄略天皇时期鸟官负责的鸟被犬咬杀而处罚鸟养部的菟田时采用黥面；履中天皇五年九月条的记载能够看到河内国的饲部有人黥面；安康纪记载有人看到山代的黥面老人。

从公元前300年日本人口不足10万人的情况看，关于日本人祖先的“吴太伯后裔说”是有道理的，至少吴太伯后裔是古代日本的倭国的主要住民。倭国人主要由太伯后裔的大陆移民构成。倭人和倭族都不是日本原有的本土人，而是大陆的移民。（二）公元前219-前210年徐福等移民日本

从公元前219年到公元前210年徐福等至少两次东渡日本，最后定居日本山口郡，建立秦王国。

据《史记·秦始皇本纪》：秦始皇二十八年（公元前219年），“齐人徐福等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之，于是遣徐福发童男女数千人，入海求仙人。”秦始皇三十七年（公元前210年），秦始皇第三次东巡琅琊，徐福再次来见秦始皇。因为九年前第一次入海求仙药，花费了巨额钱财未获仙药，恐谴，乃诈称：“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”秦始皇因为“梦与海神战，如人状”，占梦者又说了对徐福有利的话，便相信了徐福的说法，第二次派徐福出海，并配备了强弩射手，亲自督战。“自琅琊北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。”《汉书·郊祀志下》说：“徐福、韩终之属多赍童男女入海，求神采药，因逃不还，天下怨恨。”《后汉书·东夷传》说：又有夷洲及澶洲，传言秦始皇遣方士徐福将童男女数千人入海，求蓬莱神仙不得，徐福畏诛不敢还，遂止此洲。《史记·淮南衡山列传》亦有载：徐福入海求仙药，还为伪辞曰：“臣见海中大神，言曰‘汝西皇之使耶？’臣答曰‘然。’‘汝何求？’曰‘愿请延年益寿药。’神曰‘汝秦王之礼薄，得观而不得取。’即从臣东南至蓬莱山，见之成宫阙，有使者铜色而龙形，光上照天。于是臣再拜问曰‘宜何资以献？’海神曰‘以令名男子若振女与百工之事，即得之矣。’”秦皇帝大说，遣振男女三千人，资之五谷种种百工而行。徐福得平原广泽，止王不来。《汉书》中也有相应记载：“徐福得平原大泽，止王不来。”（《汉书·伍被传》）

元和元年（公元806年）三月，入唐僧空海回国途经越州，朱少乘、朱少瑞、鸿渐等人赋诗相送，唐僧人鸿渐写了一首《送空海上人朝谒后归日本国》：“禅居一海隔，乡路祖洲东。到国宣周礼，朝天得僧风。山冥鱼梵远，日正辱楼空。人至非徐福，何由寄信通。”

宋代《册府元龟·外臣部·种族》中说：“夷洲及澶洲，传言秦始皇遣方士徐福将童男女数千人入海，求蓬莱神山不得，徐福畏诛不敢还，遂止此洲。”

南宋祖元和尚于宋亡后，为逃避元代统治，也东渡日本。他有一首祭徐福的诗：“先生采药未曾回，故国山河几度埃。今日一香聊远寄，老僧亦为避秦来。”祖元把自己去日比作徐福避秦。

明人李言恭、郝杰《日本考》也说：“徐福将童男女千人入海求仙不得，惧诛，止东澶州，号秦王国，居倭国，中国总称为徐倭，非日本正号。”

据《十洲记》记载：“秦始皇时，大宛中多枉死者横道，数有鸟衔草，覆死人面皆登时活，有司奏闻始皇。始皇使使者赍此草，以问鬼谷先生，云是东海中祖洲上不死之草，生琼田中，一名养神芝。其叶似菰，生不丛，一株可活千人。始皇于是谓可索得，因遣徐福及童男童女各三千人，乘楼船入海，寻祖洲不返。”

五代后唐天成二年（公元927年），日本醍醐时代的真玄宗高僧弘顺大师（即宽辅和尚）来中国，与中国的义楚和尚相识，相交日益深厚，宽辅把流传在日本的关于徐福求仙到过日本的传说讲给义楚听，后来义楚把宽辅的这一口述内容，记载在他的《义楚六帖·城廓·日本》中：“日本国亦名倭国，东海中。秦时，徐福将五百童男、五百童女，止此国也。今人物一如长安。……又东北千余里有山，名富山，亦名蓬莱，其山峻，三面是海，一朵上耸，顶有火烟，日中上有诸宝流下，夜则却上，常闻音乐。徐福止此，谓蓬莱，至今子孙皆曰秦氏。”

明人薛俊蓍的《日本考略沿革考》（公元1530年）中说：“先秦时，遣方士徐福将童男女数千人入海求仙，不得，惧诛止夷、澶二洲，号秦王国，属倭奴。故中国总呼曰‘徐倭’。”

据《日本国史略》提到：“孝灵天皇七十二年，秦人徐福来。（或云，徐福率童男女三千人，赍三坟五典来聘。福求药不得，遂留而不归。或云，止富士山。或云，熊野山，有徐福祠。”

山梨县富士吉田市宫下义孝家藏《宫下富士古文书》（又名《徐福古问场》）对徐福家世有记载。据徐福七世裔孙秦福寿著文载，日本第七代孝灵天皇之时，徐福渡来日本列岛，先后抵筑紫（九州）、南岛（四国）、不二山（富士山）。徐福把七个儿子改为日本姓氏，长子姓福冈，次子姓福岛，三子姓福山，四子姓福田，五子姓福畑，六子姓福海，七子姓福住，然后把他们分别派往七个地方。从此，徐福的子孙遍及日本各地，逐渐繁衍起来。徐福则自称秦之徐福。后代秦姓或者带有福、羽田、波田、波多、畑、畠等字的姓氏和地名，大多与徐福的子孙或与徐福一起东渡的秦人子孙有关。后人将秦福寿的资料整理成《徐福世系表》。

日本皇族将徐福奉为日本的国父。从宇多天皇到龟山天皇，由天皇主祭徐福达80多次，直到明治维新才停止。

日本于公元815年编成的《姓氏录》记载：“仁德天皇（313-399年）时，秦氏流徙各处，天皇使人搜索鸠集，得92部18 760人。”在当时的日本人中，有不少是中国人的后裔。有一些秦汉渡来人，主要从事养蚕织绢为生。他们的姓氏被称为八夕。“八夕”在日语中是机织人之意，秦字在日语中也念八夕。秦氏子孙繁衍众多，分为许多小姓，如羽田、羽太、波多、幡多、八田等。所有这些子姓在日语中都念八夕。许多秦姓人都自认为是徐福的后裔。

朝鲜李朝李翼《星湖塞说》称，秦始皇送方士徐福、韩终等人入海求仙。徐福至日本，韩终则前往朝鲜半岛，其后裔即成三韩之一的马韩。晋王嘉《拾遗记》有言：汉惠帝时有道士韩稚越海来朝谒，韩稚即是韩终之子。韩终后裔也有移民日本的。（三）公元前214年后吴艹延带领吴氏家族人移民日本

吴莚是泰伯的第廿九世孙。公元前214年后吴莚跟随徐福去日本。据《吴氏宗谱》载，吴王夫差被越国灭亡后，越王勾践命人斩草除根，杀戮吴王夫差后人。于是，太子鸿和王子徽的子女，分别隐匿到浮梁的瑶里、九龙、西湖、江村、兴田、金竹山、南安、寿安、鹅湖、蛟潭、三龙、福港等地，吴国南溃兵马才得以生存。徐福祖上曾在吴国任御医，随太子友（太子鸿）一起南下到瑶里。徐福到瑶里受到吴芮的父亲吴申的接待。徐福特别看重吴芮的弟弟吴莚。吴莚长期采药打猎，武艺高强，他从旧部后代中挑选十几个能医善猎、有武艺，还会制陶、会种植药园的青年作徐福的弟子和侍卫，离开家乡随徐福而去。

吴莚的哥哥是衡山王吴芮。公元前204年，吴芮取下长沙后建起古城长沙。项羽失败后，吴芮以吴国君王之后故衡山王的身份，和韩信等人拥刘邦为帝。上表书说：“楚王韩信、韩王信、淮南王英布、梁王彭越、故衡山王吴芮、赵王张敖、燕王臧荼昧死再拜言大王陛下，先时，秦为亡道，天下诛之。大王先得秦王，定关中，于天下功最多。存亡定危，救败继绝，以安万民，功盛德厚。又加惠于诸侯王有功者，使得立社稷。地分已定，而位号比拟，亡上下之分，大王功德之著，于后世不宣。昧死再拜上皇帝尊号。”该表书是由吴芮在洞庭湖巡视时结识的好友张良撰写的。

刘邦为感谢吴芮帮助消灭秦国，诏曰：“故衡山王吴芮，从百粤之兵，佐诸侯，诛暴秦，有大功；诸侯立以为王，项羽侵夺之地，谓之番君。其以芮为长沙王。”刘邦一共封了八个异姓王，但是对其并不信任。刘邦曾经试探性地对吴芮说：“吴，古之建国也。昔荆王兼有其地，今死亡后。朕欲复立吴王，其议可者。”吴芮说：“沛侯濞重厚，请立为吴王。”建立汉帝国后，刘邦和吕后逐步消灭异姓功臣。吴芮早有准备，分散家族去不同地方保存力量。让其第五子吴元（姬妾生的儿子）带一部分家眷回到瑶里生活。由于吴芮的弟弟吴莚带领家族人员移居日本，瑶里吴氏家族与日本的往来素有渊源。《汉书》中载：“芮，徙为长沙王，都临湘，一年薨，谥曰文王，子成王臣嗣。薨，子哀王回嗣。薨，子共王右嗣。薨，子靖王差嗣。孝文后七年薨，无子，国除。初，文王芮，高祖贤之，制诏御史‘长沙王忠，其定著令。’至孝惠、高后时，封芮庶子二人为列侯，传国数世绝。”吴氏长沙国由此消亡。（四）公元204年被俘汉人移民日本

公元204年神功皇后三年时攻新罗及蹈鞴津，是时俘人等，今桑原、佐糜、高宫、忍海四郡汉人等之始祖也。公元239年神功皇后三十八年（明帝景初三年六月）倭女王遣大夫难斗米到中国，太守邓夏遣吏将其送诣京都也。公元240年神功皇后三十九年（元正始元年）中国遣建忠校尉梯携等诣倭国。神功皇后四十三年（魏志：正始四年）倭女王遣使大夫8人上献。神功皇后六十六年（晋起居注云：晋武帝泰初二年）倭女王遣重译贡献。

桑原邑的汉人在史书中多次被提及。根据《和名抄》，桑原邑在大和国葛上郡桑原乡。桑原氏是古时候的村主，后来改姓史、连、直、公等，是广泛分布各地的大族。续纪天平宝字二年六月条记载，大和国葛上郡人从八位上桑原史年足男女96人、近江国神琦郡人正八位下桑原史人胜男女1155人获得赐姓桑原直。时上奏曰：先祖后汉苗裔邓言兴和帝利等于仁德朝从高丽归化。根据姓氏录，左京国、大和国、摄津国的诸蕃村主一和史二及直一，乃汉高祖七世孙、高丽国人万德使主的后裔，以及迫国人汉匈的后裔。

佐糜邑的汉人居住在大和国葛上郡以及河内国石川郡佐备乡。佐糜邑的汉人中著名的有擅长制作铁剑的佐备大麻吕。

忍海邑的汉人在史书中多次被提及。根据《和名抄》，忍海邑的汉人住在大和国忍海郡，其中许多是世袭的技术者。根据《职员令集解》，在朝廷的品部杂户中有忍海人5户，养老年间杂户有忍海手人广道，在金作和韩锻冶的71户杂户中有忍海汉人安得（伊势国）、麻吕（播磨国）、忍海部乎太须（近江国）等。续纪大宝元年八月条记载，大和国忍海郡人三田首五濑被派遣去对马冶成黄金。

神功皇后四十九年时，又攻新罗，灭七国，屠南蛮，赐百济。神功皇后在位摄政60多年不断讨伐朝鲜半岛，在多年攻伐战争中俘获朝鲜半岛的汉人及其后裔人数一定可观。

相当于中国汉朝时期的弥生时代，日本人口增至601 500人，在这60多万人中有相当部分是大陆移民及其后裔。（五）公元283年秦始皇后裔移民日本

公元283年秦始皇后裔127县近万人移民日本。《日本书纪》应神天皇十四年（公元283年）条记载，秦始皇后裔的“弓月君”从朝鲜的百济来归时，上奏请示说：“臣领己国之人夫百二十县而归化，然因新罗人之拒，皆留加罗国。”因请派兵前往营救，应神天皇两次派兵方始救出所有人夫。《新撰姓氏录》仁德天皇时期，127县秦氏分置诸郡。根据《日本书纪》及《新撰姓氏录》的记载，“秦氏”是日本早期移民中最大的豪族，他们传播去了“养蚕织绢”的技术、农田水利技术、造酒技术等。（六）公元284年汉高祖后裔王仁率领的王姓家族（西文首氏）移民日本

日本应神天皇十五年（公元284年）秋八月壬戍朔丁卯，百济王遣阿直岐贡良马二匹，养于轻坂上厩，因以阿直歧令掌饲，故号其养马之处曰厩坂也。阿直歧亦能读经典，即太子菟道稚郎子师焉。于是天皇问阿直歧曰：“如胜汝博士亦有耶？”对曰：“有王仁者是秀也。”时遣上毛野君祖荒田别巫别于百济，乃征王仁也。其阿直歧者，阿直歧之始祖也。

据《古事记》和《日本书纪》应神纪载，百济王命或阿直歧去日本，赠送倭王牡马和化马各一匹以及刀、镜等礼物。因阿直歧懂中国经典，倭王令其教太子菟道稚郎子读中国典籍。一天，倭王问他，是否还有比他更懂中国典籍的人？他回答说，有。王仁比他更懂中国典籍。于是，倭王派使者去百济召聘王仁。王仁应召来到日本，同时携带《论语》十卷、《千字文》一卷。

据《续日本书纪》记载，王仁是汉高祖的后裔，亦称和迩吉师，东渡朝鲜半岛时方改姓。王仁源于乐浪郡的大家族。该家族原是山东半岛的巨族大姓，因避战乱迁至乐浪郡。王仁家族有人做过乐浪郡郡守，其后裔担任过历代乐浪郡的各种官职。公元313年乐浪郡灭亡后，其中一部分人移居百济，其后裔从百济再迁移至日本。因所居之地靠近河道，因而和船运及物资的收藏、管理、搬运等工作发生联系。经过长期的发展，这一族也形成拥有氏姓的地方豪族。为与东汉直归化汉人相区别，且居于大和的西部，遂称为西文首氏。（七）长沙王刘发的后代于公元289年移民日本

日本应神天皇二十九年（289年），长沙王刘发的后代大规模移居日本。吴氏长沙国灭后，汉景帝重置长沙国，史称“刘氏长沙国”。公元前155年，景帝庶子刘发被封为长沙王。从长沙王刘发到汉献帝刘协共十三代。曹氏灭汉建魏，汉献帝刘协被曹丕贬为山阳公，建都山阳郡下的浊鹿城。后来司马氏灭魏建立西晋，刘氏皇族的生存环境恶化。西晋太康十年（289年），汉献帝的玄孙刘阿知见当时天下乱象已生，便于五月初一召集旧臣商议对策。刘阿知说：“我久在此地，恐有覆灭之祸，闻东国于日本，有圣天子。”遂决定率其家族东渡，前往日本避难。刘阿知率领他的儿子刘都贺、舅舅赵舆德，和族人刘国鼎、刘涛子、刘鹤明、刘信子等男女共2040人，于日本应神天皇二十九年九月五日来到日本。应神二十九年条记载着：“二十九年秋九月，倭汉直祖阿知使主，其子都加使主，并率己之党类17县而来归焉。”

在日本史书上阿智王又称阿知使主。据记载，当年随阿智王到日本的，还有段姓、郭姓、李氏、多姓、皂姓、朱姓、高姓等七个姓的族人。阿智王到日本后，又奏请日本天皇，派遣使都前往高丽、百济、新罗等国，将许多流落在这些地方的同乡族人招至日本。跟随阿智王到达日本的可能还有曹姓的曹氏宝德公的后裔。宝德公在《新撰姓氏录》右京诸蕃下云梯连条、山城国诸蕃民使首条都有记载，而且在未定杂姓、山城国德穴太村主条中载有“曹氏宝德公之后也”。曹操将三女嫁给汉献帝，曹家与刘家联姻，曹操后代的一部分跟随阿智王一起去了日本，移居日本的曹氏是日本高向姓的源流所在，著名的赴唐留学生高向玄理即为入籍日本的曹氏后代。《续日本纪》延历四年（785年）六月癸酉条记载，右卫士督从三位下总守坂上忌寸刈田麻吕等上表言：“臣等本是后汉灵帝之曾孙阿智王之后。汉祚迁魏，阿智王因神牛教出行带方，忽得宝瑞，其像似宫城。爰建国邑，育其人庶。后召父兄告曰‘吾闻东国有圣王，何不归从乎？若久居此处，恐取覆减。’即携母弟迁兴德，及七姓民归化来朝，是则誉田天皇（谥应神）治天下之御世也。于是阿智王奏请曰‘臣旧居在于带方，人民男女皆有才艺。近者寓于百济、高丽之间，心怀犹予，未知去就。复愿天恩遣使追召之。’乃敕遣臣八腹氏，分头发遣。其人民男女，举落随使尽来。”

因人多地狭，日本天皇政府又将百济、高丽之间的刘家旧部分置各地。阿知使主一族枝叶茂盛，分布在摄津、近江、播磨、三河、阿波等国。（八）公元300年左右秦汉造酒人等移民日本

应神天皇时期，又秦造之祖、汉直之祖、及知酿酒人，名仁番亦名须须许理等参渡来也。故，是须须许理，酿大御酒以献，于是天皇酣饮其所献之大御酒而御歌曰：“须须许里所酿酒，吾饮此兮真酩醉，饮此酒者能消灾，心生愉悦欲之饮，是以全然酣醉倒。”方应神天皇吟此歌幸行之时，以御杖打大坂连中之大石者，其石走避，是有谚云：“坚石避醉人”也。（九）公元306年吴人移民日本

日本应神天皇三十七年（306年）春二月戊午朔，遣阿知使主、都加使主于吴，令求缝工女。爰阿知使主等渡高丽国，欲达于吴。则至高丽，更不知道路，乞知道于高丽。高丽王乃副久礼波、久礼志二人为导者，由是得通吴。吴王于是予工女兄媛、弟媛、吴织、穴织四妇女。阿知使主一行于应神天皇四十一年（310年）二月回国，晋京途中惊闻应神天皇驾崩，遂将吴国工匠献给继位的仁德天皇。“四十一年春二月甲午朔戊申，天皇崩于明宫，时年一百一十岁（一云崩于大隅宫）。是月，阿知使主等自吴至筑紫，时胸形大神有乞工女等，故以兄媛奉于胸形大神，是则今在筑紫国御使君之祖也。既而率其三妇女，以至津国，及于武库而天皇崩，之不及，即献于大鹪鹩尊。是女人等之后，今吴衣缝，蚊屋衣缝是也。”

值得注意的是，仅应神天皇时期（270-310年），大陆移民就达几万人。《古语拾遗》应神天皇段记载：“至于轻岛丰明朝，百济王贡博士王仁，是河内文首始祖也，秦公祖弓月，率百廿县民而归化矣。汉直祖阿知使主，率十七县民而来朝焉。秦、汉、百济内附之民，各以万计，足可褒赏。”应神天皇时期中央政府开始设立海部、山部、山守部、伊势部等部门，这些部门主要由大陆移民组成。“此应神天皇之御世，定赐海部、山部、山守部、伊势部也.亦作剑池，亦新罗人参渡来，是以建内宿祢命引率为役之堤池而作百济池。”（十）公元313-399年仁德天皇时期汉人后裔由朝鲜半岛移民日本

汉武帝于公元前108年灭汉裔的卫氏朝鲜政权后，在朝鲜半岛北部设置乐浪等四郡，开启了朝鲜半岛汉文化传播。因此公元57年（汉光武帝、建武中元二年），日本九州北部的“倭奴国”才开始到汉皇朝驻半岛上的行政机构“乐浪郡”进贡求封。

高句丽广开土王碑亦称高句丽好太王碑。此碑于公元1876年在辽宁省辑安县通沟东冈村发现。从碑文中可以看出，当时朝鲜半岛汉人后裔被迫移居日本的情况。倭王曾联合百济向朝鲜半岛扩张势力，并接受贡献人口。“大朱留王绍承基业，至□十七世孙、国罡上广开土境平安好太王，二九登祚，号为永乐太王。恩泽□皇天，威武抑被四海。扫除□□，庶宁其业，国富民殷，五谷丰熟。吴天不吊，三十有九，晏驾弃国，以甲寅年九月二十九日乙酉，迁就山陵。于是立碑，铭记勋绩，以示后世。其词曰：（中略）百残、新罗旧是属民，由来朝贡。而倭以辛卯年来渡海，破百残□□新罗，以为臣民。”

在仁德天皇时期，田边史、上毛野公、池原朝臣、住吉朝臣等的祖先思须美与和德二人从百济归化日本。思须美与和德都是百济将军上野公竹合的后裔。续纪天平胜宝二年三月条记载，赐中卫员外少将从五位下田边史难波等上毛野君姓。续纪神龟二年六月条记载，和德史龙麻吕等38人赐姓“大县史”。姓氏录右京诸蕃记载，“田边史，出自汉王之后知总（和德）也。”（十一）公元463年新汉人等由百济移民日本“新汉人”最早出现在《日本书纪》雄略天皇七年（463年）条。“新”训读为“今来（いまき）”，是相对于先前到达日本的大陆移民的称呼。据《日本书纪》，雄略天皇七年（463年）百济所贡今来才伎“病死者众”，“由是天皇诏大伴大连室屋，命东汉直掬以新汉人陶部高贵、鞍部坚贵、画部因斯罗我等，迁居于上桃原、下桃原、真神原三所”。雄略天皇执政至二十三年（479年）崩于大殿。遗诏大伴室屋大速与东汉掬直，托付后事。（十二）公元470年前吴孙权后裔等移民日本

雄略天皇十四年（470年）春正月丙寅朔戊寅，身狭村主青等共吴国使，将吴所献手末、才伎、汉织、吴织及衣缝兄媛弟媛等泊于住吉津。是月，为吴客道通矶齿津路，名吴坂。三月，命臣连迎吴使，即安置吴人于桧隈野，因名吴原。以衣缝吴媛奉大三轮神，以弟媛为汉衣缝部也。汉织吴织衣缝是飞鸟衣缝部、伊势衣缝之先也。夏四月甲午朔，天皇欲设吴人历问群臣曰：“其共食者谁好乎？”群臣佥口：“根使主可。”天皇即命根使主为共食者，遂于石上高拔原飨吴人。身狭村、牟佐村等的村主和村民都是吴国人。根据《新撰姓氏录》左京诸蕃记载，“牟佐村主，吴孙权男高之后也。”（十三）公元522年司马达等移居日本

公元522年司马达等携家人移居日本。司马达等，中国南朝梁时人，又作司马达、司马达止，于日本继体天皇（507-531年）十六年（522年，梁武帝普通三年）至日本弘传佛法。结庵于大和（奈良县）高市郡参田原，安置所携佛像。其时，民间未知有佛，遂称此佛为异域之神。其后，获赐姓鞍部。又奉苏我马子之命，前往四方求请修行者，后于播磨国（兵库县）求得高丽还俗者惠便。其子鞍部多须奈与女鞍部岛皆出家，号为德齐、善信尼；孙为鞍作鸟，乃著名的佛师。为飞鸟佛像的制作人之一。此外，曾献佛舍利与马子，马子乃分别以铁锤锤打及投入水中试验，舍利既未被摧毁，亦能随其心愿浮沉，马子因此笃信佛法，修行不懈。

在《日本书纪》里，司马达等初见于敏达天皇十三年（584年）条：秋九月，从百济来鹿深臣有弥勒石像一躯，佐伯连有佛像一躯。是岁，苏我马子宿祢请其佛像二躯，乃遣鞍部村主司马达等、池边直冰田，使于四方，访觅修行者。于是，唯于播磨国得僧还俗者，名高丽惠便，大臣乃以为师，令度司马达等女岛，曰善信尼。又度善信尼弟子二人，其一汉人夜菩之女丰女，名曰禅藏尼；其二锦织壶之女石女，名曰惠善尼。马子独依佛法，崇敬三尼，乃以三尼付冰田直与达等，令供衣食，经营佛殿于宅东方，安置弥勒石像，屈请三尼大会设斋。此时达等得佛舍利于斋食上，即以舍利献于马子宿祢。马子宿祢试以舍利置铁质中，振铁锤打，其质与锤悉被摧坏，而舍利不可摧毁；又投舍利于水，舍利随心所愿，浮沉于水。由是马子宿祢、池边冰田、司马达等深信佛法，修行不懈。马子宿祢亦于石川宅修治佛殿。佛法之初，自兹而作。

司马达等移民日本事在《扶桑略记》钦明天皇十三年条提到，日吉山药恒法师法华验记云：延历寺僧禅岑记云，第二十七代继体天皇即位十六年（522年）壬寅，大唐汉人鞍部村主司马达止，此年春二月入朝。即结草堂于大和国高市郡坂田原，安置本尊，归依礼拜。举世皆云，是大唐神之，缘起出云云。（十四）公元540-570年吴国主照渊孙智聪移民日本《新撰姓氏录·左京诸蕃下》“和药使主”条云：“出自吴国主照渊孙智聪也。天国排开广庭天皇（谥钦明）御世……持内外典、药书、明堂图等百六十四卷、佛像一躯、伎乐调度一具等入朝。”6世纪中叶，吴国（江南）人智聪的后代从百济移居日本，带去大量书籍。

日本人口到唐朝时期已达540万人左右。人类学家埴原和郎运用人口增殖模式演算法，参照小山修三的绳纹人口表数据，推算出从公元前300-公元700年的千年间，日本“外来移民”人口高达150万人左右。到唐朝时日本人口中至少四分之一以上是大陆移民。

上述移民活动属于在历史上或因规模大或因名人后代等原因而有影响的事件。此外，大量小规模、人数少、影响小的移民活动一直没有间断过。仅《日本书纪》记载的还有：推古十年（602年）十月百济僧观勒来之，仍贡历本及天文地理书并遁甲方术之书。推古二十六年（618年）高丽献俘虏贞公普通二人。天智天皇二年百济佐平福信上送唐俘续守言等。天智天皇十年唐使等2000人到达日本。推古二十六年（618年）高丽败隋炀帝大军，向日本天皇献俘虏。朱鸟元年十二月筑紫大宰献三国高丽、百济、新罗百姓男女62人，等等。二、日本早期对大陆移民的政策（一）朝廷赐姓的政策

姓氏制是日本大和国家的身份秩序制度的重要组成部分。大陆移民之所以能够在日本保持家族顺利繁衍的一个重要原因，是因为日本大和朝廷采取了给予特殊鼓励措施和朝廷赐姓的政策。

公元283年秦始皇后裔127县近万人移民后，仁德天皇赐姓“波多”和“登吕志公”。《新撰姓氏录》记载，仁德天皇先后给秦始皇后裔的男真德王、普洞王（古记云，浦东君）、云师王、武良王赐姓“波陀”。雄略天皇给秦公酒赐号“禹都万佐”，以表彰其丝织贡献。普洞王男秦公酒向雄略天皇奏称，普洞王时秦民被劫掠，今见在者十不存一。请遣敕使捡括招集。雄略天皇遣使小子部雷，率大隅、阿多人等，搜集鸩括，得秦民92部18 670人。据《古语拾遗》，至于长谷朝仓朝，赐秦公酒率180种胜部，赐姓“宇豆麻佐”。

秦始皇后裔在后来的不同天皇时期，分别因才干和功绩等各种原因被赐姓。《续日本纪》宝龟八年七月十五日条载：“左京人从六位下楢曰佐、河内等三人赐姓长冈忌寸。”根据《姓氏录·大和诸蕃》长冈忌寸条，楢曰佐与已智同祖，“出自秦太子胡亥也”。秦太子胡亥的后裔在日本成为大家族。天平二十年在京畿居住的秦民咸改赐姓“伊美吉”。

继秦始皇后裔获得赐姓后，中国移民家族中获得赐姓最多的是长沙王刘发的后裔。阿智王于公元289年到达日本后，被日本天皇赐号东汉使主，后又被天皇赐姓“汉直”，又称“东文氏”。日本大化《新撰姓氏录》记载，阿知使主的儿子刘贺都，后被日本雄略天皇赐姓为直，子孙因此以直为姓。他有三个儿子山木直，次志努直（一名成努直），次尔波伎直。其中，山木直又是日本民忌坟、桧原宿祢等25个姓氏的共同祖先。尔波伎直则是山口宿祢等8个日本姓氏的共同祖先。志努直的后裔后来也衍生出数十个日本姓氏。阿知使主一族在手工业中的业绩显著，其中一些人逐渐成为倭王政权中的中下级官吏，进而变成“官人豪族”，成为拥有氏姓豪族的东汉直氏。刘姓族人繁衍愈众，分为原田、高桥、坂上、路、桧前、山口、洞、内藏、大藏、樱井、平田、池边、井上、忍坂、高向、鞍作、长尾等数十氏。在今天日本的奈良县桧前村和冈山县仓敷市妙见山顶，现在都有“阿知宫”，是后人祭祀阿智王的场所。日本仁德天皇六十年（372年）四月八日，阿知的后裔被赐姓“坂上”。日本雄略天皇十六年（471年）农历十月一日，阿知的后裔又改赐姓为“大藏”。大藏氏中的大藏春实，因功被封为征西将军后，曾在日本九州原田筑城。此后，他的后裔就世代居住在原田城。到日本天承元年（1131年），这支居住在原田的刘氏后裔正式以原田为姓，形成日本社会中著名的姓氏家族。原田氏有多个源头，除了大藏姓原田氏还有三河大藏姓（平姓）原田氏、美作菅家（桓武平氏）原田氏、远江藤原姓工藤氏族、藤原姓菊池氏族原田氏、菅原姓原田氏、伯耆东郷姓原田氏（东郷氏）、指宿氏族平姓原田氏等。原田家族已传衍到刘邦的第九十三代。这支源出中国刘氏的日本原田家族，在日本九州福冈市建立了汉太公庙。他们至今保存着代代相传的族谱，注明自己是刘邦的后裔。据刘邦第七十一代孙、日本高桥通泰先生提供的《岛田高桥家系图》记载，这支加入日本大和民族的刘氏后裔，传到大藏春实的第九代孙大藏种直，生有五个儿子，他们的后裔分别形成五个新的姓氏：太郎大藏赖种，移居高桥城，以高桥为氏，后裔形成今天日本的大藏（姓）高桥氏；次郎大藏幸种，移居江上城，以江上为氏，后裔形成日本的大藏江上氏；三郎大藏种雄，以秋月为氏，是为大藏秋月之祖；四郎大藏种成，分居原田城，以原田为氏，后裔形成日本的大藏原田氏；五郎大藏种景，以波多江为氏，成为大藏波多江氏的开姓始祖。目前由中国刘氏繁衍而成的日本高桥氏，已传到刘邦的第七十三代。

刘阿知的后裔在日本政府中地位显赫，敢于得罪天皇，被历届天皇重视。崇峻天皇五年（592年）十一月，苏我马子派遣刘阿知的后裔东汉直驹（盘井之子）刺杀了崇峻天皇。皇极天皇四年（645年），中大兄等人诛灭苏我氏宗家时，与苏我氏关系密切的汉直等“总聚眷属，擐甲持兵，将助大臣，处设军阵”，后来由于中大兄等遣使劝说，他们才改变立场。《日本书纪》天武天皇六年（677年）六月条载：“是月，诏东汉直等曰，汝等党类之自本犯七不可也。是以从小垦田御世至于近江朝，常以谋汝等为是。今当朕世，将责汝等之不可之状，以随犯应罪，然顿不欲绝汉直之氏，故降大恩以原之。从今以后，若有犯者，必入不赦之例。”天武天皇言辞恳切，不愿意绝汉直之氏，表明了宽大的政策。

在天武天皇时期，刘阿知的后裔又从倭汉直等获赐姓连。《日本书纪》天武天皇十一年（682年）五月条载：“癸巳朔甲辰，倭汉直等赐姓曰连。……已未，倭汉直等男女悉参以赴之，悦赐姓而拜朝。”在公元5-7世纪前期，连姓和臣姓是级别最高的姓氏。大臣和大连是最高执政官。大臣由臣姓家族担任，臣姓主要有平群、许势、苏我等武内宿祢的后裔氏族；大连由连姓家族担任，连姓主要有大伴和物部两氏。大臣和大连的任命具有世袭制的特点。《日本书纪》天皇十四年（685年）六月条载：“乙亥朔甲午……倭汉连……书连兵十一氏赐姓曰忌寸。”

在日本，秦人和汉人的后裔被混合赐姓始于大藏的设立。根据大藏令，大陆移民的后裔苏我麻智宿祢负责捡教三藏，即斋藏、内藏和大藏。秦氏出纳其物，由东西文氏勘录其簿。由于秦人出物，汉人勘录，汉氏获赐姓“内藏”和“大藏”，这是后来秦汉二氏为内藏、外藏、主钥、藏部等的缘起。

公元522年司马达等携家人移居日本后，其后裔获赐姓鞍部鞍作。司马一族以“鞍作”为姓，擅长金工雕镂技术。司马达等之孙止利更是造佛名匠，崇峻天皇元年（588年）献“佛本”（佛像模型），深得朝廷赞赏，受命制造铜绣丈六佛像，于推古天皇十四年（606年）完工。此即供奉于法兴寺得金铜释迦如来坐像，风格自成一体，后人尊称为“止利样式”。推古天皇十五年（607年），圣德太子派小野妹子、鞍作福利前往隋朝，时当隋大业三年，也是止利造像竣工的翌年。

日本朝廷赐姓的政策不仅鼓励了大陆人民移居日本，而且也用于鼓励与大陆交往有功的人士。据《日本书纪》卷二十五、白雉五年（654年）七月条载：“是月，褒美西海使等奉对唐国天子，多得文书宝物。授小山上大使吉士长丹以小华下，赐封二百户，赐姓为吴氏；授小乙上副使吉士驹以小山上。”把大陆吴姓赐给遣唐使的做法，表明白雉天皇时的多民族政策的包容性。《新撰姓氏录》諸蕃氏族中分为汉、高丽、百济、新罗、任那五部分。其中汉系163氏、百济系104氏、高丽系41氏、新罗系6氏、任那系3氏。諸蕃国基本上由大陆移民构成。

源自汉系的平安时代日本姓氏的祖先主要有吴王夫差、秦始皇、汉桓帝、汉灵帝、孙权、曹丕、曹植、公孙渊、隋炀帝以及若干唐代官员。文宿弥氏出自汉高皇帝之后鸾王；文忌寸氏与文宿弥氏同祖，是宇乐古首之后；武生宿弥氏与文宿弥同祖，是王仁孙阿浪古首之后；伊吉连氏，出自长安人刘家扬雍；本津忌寸氏，后汉灵帝三世孙阿智使主之后；常宗忌寸氏出自后汉献帝四世孙山阳公；丹波史氏，后汉灵帝八世孙孝日王之后；桑原村主氏，出自汉高祖七世孙万德使主；下村主氏，出自后汉光武帝七世孙慎近王；坂上大宿弥氏，出自后汉灵帝之子延王；桧原宿弥氏，与坂上大宿弥氏同祖，是都贺直孙贺提直之后；内藏宿弥氏与坂上大宿弥氏同祖，为都贺直四世孙东人直之后；册品宿弥氏，与坂上大宿弥氏同祖，为都贺直四世孙黄直之后；平田宿弥氏与坂上大宿弥氏同祖，为都贺直五世孙色夫直之后；佐太宿弥氏，与坂上大宿弥氏同祖，为都贺直三世孙兔子直之后；谷宿弥氏，与坂上大宿弥氏同祖，为都贺直四世孙宇志直之后；亩火宿弥氏，与坂上大宿弥氏同祖，为都贺直三世孙大父直之后；樱井宿弥氏，与坂上大宿弥氏同祖，为都贺直四世孙东人直之后；高村宿弥氏出自鲁恭王刘馀之后青州刺史刘琮；台忌寸氏为汉孝献帝之子白龙王之后；桧前村主，出自汉高祖庶长子齐王刘肥；若江造氏出自后汉灵帝苗裔奈率张安力；桑原直氏与桑原村主同祖，都是汉高祖七世孙万得使主之后；真神宿弥氏出自汉福德王；丰冈连氏出自汉祖苗裔伊须久牟治使主；下日佐氏出自汉高祖庶长子齐王刘肥之后；火抚直氏为后汉灵帝四世孙阿知使主之后；河内忌寸氏是汉孝献帝之子鲁国白龙王之后；志贺忌寸氏出自后汉孝献帝之后；台直氏出自汉释吉王之后；八户史氏出自后汉光武帝孙章帝之后；高安造氏与八户氏同祖，为尽达王之后；春井连氏与下村主同祖，后汉光武帝七世孙慎近王之后；河内造氏与春井连氏同祖，慎近王之后；武丘史氏，与春井连氏同祖，慎近王之后；广原忌寸氏出自孝献帝之子孝德王之后；池边直氏阿知王之后；火抗直氏阿知王之后；栗栖直氏阿知王之后；凡人中家氏与山代忌寸氏同祖，白龙王之后；志贺穴太村主氏，后汉孝献帝之子美波夜王之后；尾津直氏汉高祖五世孙大水命之后。（二）安置居地的政策

古代日本对大规模的大陆移民采取安置居地的政策也对吸引大陆移民起到了重要作用。大陆移民之所以能够在日本发挥巨大的作用，除了因为他们拥有先进的文化和技术，还在于日本官方安置居地的政策使得他们能够普遍存在集中居住，形成相对独立的移民社会或移民社区。

例如，阿智王率领的汉人族群到达日本后，奉命定居于大和国高市郡桧前村。由于后来又从朝鲜半岛引入乡亲，人多地狭，又被日本天皇分别安置在大和国、摄津国、参河国、近江国、播磨国、阿波国等诸国。《新撰姓氏录》（卷二十三）逸文载：“阿智王——誉田天皇（谥应神）御世，避本国乱，率母并妻子母弟迁兴德七姓汉人等归化。七姓汉人者第一段（古记段光公，字富等，一云员姓）是高向村主、高向史、高向调史、评首、民使主首等祖也。……天皇矜其来志，号阿智王为使主，仍赐大和国桧隈郡乡居之焉。于时阿智使主奏言‘臣入朝之时，本乡人民往离散，今闻偏在高丽、百济、新罗等国，望请遣使唤来。’天皇即遣使唤之。大鹪鹩天皇（谥仁德）御世，举落随来。今高向村主……是其后也。尔时阿智王奏，建今来郡，后改号高市郡。而人众巨多，居地狭窄，更分置诸国，摄津、参河、近江、播磨、阿波等汉人村主是也。”

公元522年司马达等移居日本后安置在河内国涉川郡鞍作村，现为大阪市东住吉区加美鞍作町。（三）任用人才的政策

古代日本对于大陆移民分别根据才能任用为各部门官员。法令对各种人才在不同部门中的配置有明确规定。大陆移民在陶部、鞍部、画部、锦部、译语等部门工作的居多。

在日本法制史上鞍部是根据令制设置的。根据《职员令集解》，由移民司马氏族负责的鞍部属于大藏省的品部，桉作共计72户。

在令制下，画部属于中务省画工司，由画师4人、画部60人编成。根据姓氏的分布，书纪天武六年五月条、续纪天平十七年四月条记载的画师有倭画师。姓氏录记载的河内诸蕃有河内画师，正仓院文书记载的有山背画师、樽画师、黄文画师、箦秦画师等。

在令制下，锦部属于大藏省织部司。根据《职员令集解》，锦绫织百十户。年料一人锦一匹、绫一匹令织。锦部为品部，取调免徭税。根据姓氏录山城诸蕃记载，锦部村主和锦织村主同祖，波能志之后也。根据姓氏录河内诸蕃记载，锦部连、三善宿祢同祖，百济国速古大王之后也。锦部移民多居住在河内国锦部郡或若江郡锦部乡。

译语在推古天皇期间为通事。作为移民姓氏的曰佐和纪朝臣同祖，都是武内宿祢的后裔。钦明天皇期间率同族45人归化。天皇敕珍勋臣，为39人之译。时人号曰“译氏”。男诸石臣和次麻奈臣是近江国野洲郡曰佐、山代国相乐郡山村曰佐、大和国添上郡曰佐等祖也。

阿知使主负责财政部门工作。《日本书纪》履中天皇六年（405年）春正月条载：“辛亥，始建藏职，因定藏部。”所谓“藏部”，即类似于现在的国家财政部，据《古语拾遗》记载，阿知使主与王仁主持其事：“更建内藏，分收官物，仍令阿知使主与百济王仁记其出纳，始更定藏部。”

阿知使主之子都加使主，雄略天皇十六年（472年）从“使主”升为“直”。《日本书纪》舒明天皇十一年（639年）七月，“是以西民造宫，东民作寺，便以书直县为大匠。”皇极天皇元年（642年），舒明天皇死后，百济遣吊使，天皇“遣阿昙山背连比罗夫、草壁玄士盘金、倭汉书直县，至百济吊使所，问彼消息”。孝德天皇白雉元年（650年），“遣倭汉直县、白发部连镫、难波吉士胡麻于安艺国，使造百济舶二只。”《日本书纪》大化元年（645年）七月条所载的工匠大山位倭汉直比罗夫（一作“倭汉直荒田井直比罗夫”）、孝德天皇白雉五年（654年）二月条所载的入唐判官大乙上书直麻吕，也当为阿知使主的后裔。阿知使主一族中的东文氏（即书直），不少人从事“史”职。

在参与政务的政策方面，古代日本天皇敢于重用移民后裔担任重要官职。大陆移民及其后裔被鼓励参与创建国家机构，协助制定国家政策，编制法典，推行屯仓、户籍和班田等制度，担任从中央到地方的各级官吏，甚至担任最高阶层的将相职务，参与管理国家。

大夫在日本令制时期，是对五位以上官员的敬称。在十二阶冠位中相当于大德和小德的地位。在被称为大夫的姓氏中，绝大多数人都是大陆移民的后裔。宣化元年二月条记载，阿倍大麻吕臣为大夫。历届天皇统治时期被称为大夫的姓氏有阿倍臣、中臣连、大伴连、采女臣、高向臣、难波吉士、许势臣、佐伯连、纪臣、苏我仓臣、河边臣、小垦田臣、三轮君、物部连、膳臣、葛城臣、平群臣、坂本臣、田中臣、阿昙连、穗积臣、羽田臣、田口臣、大市连等。大化改革以后的中央官制在律令下大夫作为官职的实际意义逐渐取消，主要是敬称。相当于天武天皇持统朝二十六阶冠位中的锦冠、四十八阶冠位中的直冠以上。无论如何，仅从大夫中就可以看出在古代日本的中央政府中，大陆移民中的优秀人物的确普遍拥有较高的政治地位。

大陆移民及其后裔还被鼓励参与制定外交政策，担任外交使节，撰写外交文书，迎送外国使节，从事翻译工作。留学归国人员中的南渊汉人请安、高向汉人玄理、新汉人旻等这些汉人移民的后裔，回国成为推动大化革新的中坚力量。南渊汉人请安是大化革新的核心人物中大兄皇子和中臣鎌足的儒学老师，诛伐苏我氏大事就在其处商议。高向汉人玄理和新汉人旻在大化革新后担任国博士。

天武天皇十三年，大唐人、百济人、高丽人，并147人赐爵位。大三轮君等52氏获得赐姓曰朝臣。大倭连等11氏获得赐姓曰忌寸。天武天皇朱鸟元年，大唐学生、阴阳师、工匠等34人授爵位。持统七年以务广四等位授7人与肃慎2人。

大陆移民及其后裔还被鼓励参与制定军事政策，其中不少移民成为军将卫士，参加筑城等军事工事，经略镇抚东北的虾夷地区。在传播学艺的政策方面，大陆移民及其后裔被鼓励传入汉字、诗文、儒学、天文、历法、阴阳学、医药、数学、音乐和杂技等。在普及教育的政策方面，大陆移民及其后裔被鼓励在中央官学担任主要教职，教授学生，传播和普及大陆文化。在发展科技的政策方面，大陆移民及其后裔被鼓励传入并从事冶炼、金工、织染、皮革、土木、漆画、酿造、各类器具和笔墨纸砚等制造工艺。另外，大陆移民及其后裔还被鼓励从事地区开发、兴建水利事业、传入新的作物品种、牧马养蚕等。三、多民族宗教文化的传入与融合

日本早期对于从大陆传入的神教、道教、儒教和佛教等宗教文化总体上是采取积极引进的政策，并且使不同时期从大陆传入的各种宗教文化逐步相互接受和融合，形成当今日本独特的宗教文化格局。（一）道教和神道方术的传入与融合

道教和神道方术最初是由徐福等人引进日本的。徐福等人是日本神道教的真正创始人。战国时期，齐国严格信守宗教，每个去道观的人都得先进行斋戒，那里有专门的房间供人们斋戒，净化灵魂。徐福等人把该传统带到日本。如今在日本神社中都保留着这样的房间，供参拜者斋戒。这样的房间被称为“齐室”，“齐”即源于徐福的家乡齐国。

道教和神道方术传入日本还与百济有关。百济近肖古王时，莫古解的谏言中就有道家的“知足”、“知止”思想。《三国史记·近仇首王条》有“尝闻道家之言，知足不辱，知止不殆，今所得多矣，何必求多”的记载。另，《三国史记·百济本纪》也记载说：百济武王三十五年（634年），曾“穿池于宫南，引水二十余里，四岸植以杨柳，水中筑岛屿，拟方丈仙山。”这里的“方丈仙山”，是晋王嘉所撰《拾遗记》中的海上三仙山之一。

日本学者黑板胜美博士曾著《我国古代的道家思想及道教》一文，以为日本的道教是通过百济传入的。他推测，日本应神天皇（270-310年）时赴日献《论语》等书的百济人阿直歧、王仁“必非为纯粹之儒学者，而宁为道家者流”。日本的《延喜式》中所规定的神祀仪式，即是由阿直歧、王仁从百济传去的。《日本书纪》推古十年（602年）十月条载：“百济僧观勒来之，仍贡历本及天文地理书并遁甲方术之书也。”《册府元龟·外臣部·请求》载：“（开元）二十三年闰十一月，日本国遣其臣名代来朝献表，恳求老子经本及天尊像，以归于国，发扬圣教。许之。”日本的遣唐使获赐老子《道德经》和天尊像。

关于日本神道神教的问题，我曾经请教关西大学法文化研究专家角田教授和关西大学副校长市原教授等人，发现无论是神道神教的基本教义和观念，还是宗教仪规及祭祀活动等，都与中国民间特别是注重方术咒语和神仙巫婆的宗教极为相似。（二）儒教的传入与融合

儒学首先经过百济东传日本。根据《三国史记》，百济开国以来，未有文字记事。近肖古王末年得博士高兴，始有书记。汉人博士高兴到达百济后百济始有文字记事。百济建国之初，儒教便传入百济。到4世纪前后，百济的儒学教育制度已相当完备。据《旧唐书·东夷列传》所载，当时百济“其书籍有五经、子、史，又表疏并依中华之法”。百济儒学继而对日本产生了重要影响作用。

公元284年（晋武帝太康五年、日本应神天皇十五年），汉高祖后裔王仁应在日的学者阿直岐邀请，携《论语》十卷、《千字文》一卷赴日。王仁之后6世纪百济王派五经博士段扬尔、汉高安茂带去《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等儒学经典。渡来人到处建神社、神宫，这是祭祀祖先的地方。祭祀活动至今不衰，如在京都有名的八板神社中的祗园祭是祭高句丽渡来系氏族的氏神，在全国有三万个末社。

此后，日本的中央集权体制有了长足的发展，逐步向律令制转变。623年与福因同时回国的药师惠日，630年作为首次遣唐使团的成员再度来华，并在654年第三次奉敕入唐。这一切说明遣隋人员在早期的遣唐使团中扮演重要角色。

南渊汉人请安为居住在大和国高市郡（即今来郡）的汉人系移民，他于推古天皇十六年（608年）九月随遣隋使入华留学，舒明天皇十二年（640年）十月与高向汉人玄理等经新罗而归。他在中国主要学习儒学，回国后被革新派人士尊为宗师。《日本书纪》皇极天皇三年（643年）正月条载：（中大兄、中臣鎌子连）后恐他嫌频接，而俱手把黄卷，自学周孔之教于南渊先生所。舒明天皇十二年（640年）十月南渊请安归国后，开设私塾传授周孔之学。皇极天皇三年（643年）正月，中大兄皇子、藤原鎌足等投入门下学习周孔之教。在奈良县明日香村一个叫稻渊的地方，建有一块《南渊先生碑》。所谓“稻渊”，古代发音与“南渊”相近，位于大和国高市郡（即今来郡），应该是移民后裔南渊汉人请安的居住地。这块纪念碑是为了表彰日本汉学振兴始祖、遣隋使南渊请安，于大正十一年（1922年）三月树立的，“宗秩寮总裁从二位勋二等侯爵德川赖伦题额”、“正五位勋五等土屋弘撰”写碑文。

唐朝传入日本的《杜家立成》一书在中国早已绝传。《杜家立成》对儒家思想在日本的传播以及日本文学思想和书信文书格式等产生了重要影响。根据日本正仓院事务所编的《正倉院宝物宮内庁藏版3》，其中有《杜家立成》。目次：天平勝宝八歳六月二十一日献物帳（国家珍宝帳），天平勝宝八歳六月二十一日献物帳（種々薬帳），天平勝宝八歳七月二十六日献物帳（屏風花氈等帳），天平宝字二年六月一日献物帳（大小王真跡帳），天平宝字二年十月一日献物帳（藤原公真跡屏風帳）、雑集、杜家立成、楽毅論、延暦六年曝涼使解、延暦十二年曝涼使解等。

圣武天皇和光明皇后，地位至尊而酷爱书法，发愿写经，勤抄诗文。圣武天皇平素爱读六朝及隋唐诗集，从中选择事涉佛教的汉诗百余首，于天平三年（731年）抄成1卷，后由光明皇后捐入东大寺，此即现存正仓院的《宸翰杂集》。这部诗集保留不少中国已逸的古诗。光明皇后（藤三娘）的亲笔书迹中代表性的诗文书卷有《乐毅论》、《杜家立成》等。

天平七年移民日本的大学音博士晋卿把《昭明文选》传入日本。据《续日本纪》卷三十五《光仁纪》“宝龟九年（778年）十二月”条载：“庚寅，玄蕃头从五位上袁晋卿赐姓清村宿祢。晋卿，唐人也。天平七年随我朝使归朝，时年十八九，学得《文选》、《尔雅》音，为大学音博士。”（三）佛教的传入与融合

佛教由中国传入朝鲜半岛，然后再传入日本。公元372年（高句丽小兽林王二年），中国前秦王符坚派遣僧人顺道赴高句丽，带去佛像经文。第二年，又有僧人阿道前往。于是，高句丽建造肖门寺和伊弗兰寺，分别让顺道、阿道二僧为住持，开始广传佛法。顺道、阿道之后，又有东晋关中僧人昙始于公元396年入高句丽宣教，带去经律数十部。顺道、阿道、昙始成为高句丽佛教初兴时的三位著名传教僧。

佛教传入百济，比高句丽晚12年。公元384年（百济枕流王元年）印度僧人摩罗难陀由东晋赴百济传教。第二年，在百济都邑慰礼城（今汉城附近）建立佛寺，开始传法。

佛教首先是经过百济传入日本的。收录在山城醍醐寺所藏《元兴寺伽蓝缘起并流记资财账》中的《丈六光铭》曰：天皇名广庭（钦明），在斯归斯麻宫时，百济明王上启“臣闻，所谓佛法既是世间无上之法，天皇亦应修行，擎奉佛像经教法师”。天皇诏巷哥（苏我）名伊奈米（稻目）大臣，修行兹法，故佛法始见大倭。广庭（钦明）天皇之子多知奈土与比（用明）天皇在夷波礼渎边宫，任性广慈，信重三宝，捐弃魔眼，绍兴佛法。而妹公主名止与弥举哥斯岐移比弥（推古）天皇，在楷井等由罗宫，追盛渎边（用明）天皇之志，亦重三宝之理，揖命渎边天皇之子名等由刀祢祢大王（圣德太子），及巷哥名伊奈米大臣之子有明子（马子）大臣，闻道诸王子教缁素，而百济惠聪法师、高丽惠慈法师，巷哥有（明子）大臣长子善德为领，以建元兴寺。推古十三年岁次乙丑（605年）四月戊辰，以铜二万三千斤、金七百五十九两，敬造尺迦丈六像、铜绣二躯并挟侍。高丽大兴王方睦大倭，尊重三宝，遥以随喜，黄金三百二十两铸成大佛，同心结缘，愿以兹福力，登遐诸皇遍及含识，有信心不绝，面奉诸佛，共登菩提之岸，速成正觉。岁次戊辰（608年）大随（大隋，旧作大随）国使主鸿胪寺掌客裴世清、使副尚书祠部主事遍光高登来奉之。明年已巳（609年）四月八日甲辰，毕竟坐于元兴寺。

留学僧玄昉一次就曾携归佛教经论5000余卷。《续日本纪》卷十六、天平十八年（746年）六月十八日条载：“僧玄昉死。玄昉俗姓阿刀氏，灵龟二年入唐学问，唐天子尊昉准三品，令着紫袈裟。天平七年随大使多治比真人广成还归，赍经论五千余卷及诸佛像来。皇朝亦施紫袈裟着之，尊为僧正，安置内道场。”

白雉四年（653年）跟随因“多得文书宝物”而被赐封赐姓的吉士长丹等赴唐的道照（也写作道昭），归国时也携归了大量书籍。《续日本纪》卷一、文武四年（700年）三月十日条载：“道照和尚物化。……初孝德天皇白雉四年，随使入唐。适遇玄奘三藏，师受业焉。……临诀，三藏以所持舍利、经论咸授和尚而曰，人能弘道，今以斯文附属。……此院多有经论，书迹楷好，并不错误，皆和上之所将来者也。”

被誉为“入唐八大家”的最澄、空海、常晓、圆行、惠运、圆仁、圆珍、宗睿等携归书籍的目录至今尚存。

留学生下道真备（即吉备真备）携归《唐礼》、《太衍历经》等150余卷。《续日本纪》卷十二、天平七年（735）四月二十六日条载：“入唐留学生从八位下下道朝臣真备献《唐礼》一百卅卷、《太衍历经》一卷、《太衍历立成》十二卷……《乐书要录》十卷。”

天智八年（669年）跟随第七次遣唐使赴唐的有留学僧智藏。据《怀凤藻》记载：“淡海帝世，遣学唐国。时吴越之间，有高学尼，法师就尼受业。六七年中，学业颖秀，同伴僧等颇有忌害之心。法师察之，计全躯之方，遂被发阳狂，奔荡道路。密写三藏要义，盛以木筒，着漆秘封，负担游行。同伴轻蔑，以为鬼狂，遂不为害。”“太后天皇世，师向本朝。同伴登陆，曝凉经书。法师开襟对风曰‘我亦曝凉经典之奥义’。众皆嗤笑，以为妖言。临于试业，升座敷演，辞义峻远，音词雅丽。论虽蜂起，应对如流，皆屈服，莫不惊骇。帝嘉之，拜僧正。”

日本皇室热衷于抄写佛经。和铜五年（712年）长屋王发愿抄写《大般若经》；天平六年（734年），圣武天皇敕愿抄写《一切经》；天平十二年（740年）、天平十五年（743年），光明皇后两次发愿抄写《一切经》；神护景云二年（768年），称德天皇也曾发愿抄写《一切经》。这些天皇按照遣唐使携归的经本认真摹习，书风接近唐代写经。

在日本，乐舞作为律令制度的一项重要内容，在《近江令》（668年）中就已有了各种规定，《大宝令》（701年）在此基础制定了更为完备的乐制，即在治部省下设雅乐寮，人员分工配备如下：（1）和乐254人（歌师4人、歌人30-40人、歌女100人；舞师4人、舞生100人；笛师2人、笛生6人）；（2）唐乐72人（唐乐师12人、唐乐生60人）；（3）三韩乐72人（高丽乐师4人、高丽乐生20人；百济乐师4人、百济乐生20人；新罗乐师4人、新罗乐生20人）；（4）伎乐（伎乐师1人、伎乐生；腰鼓师2人、腰鼓生）。

天平乐制也进行了改革。从天平年间开始，唐乐东传之势迅猛，原有的乐制不再适宜现状，于是就有了天平三年（731年）的雅乐寮制度的大规模改革。据《续日本纪》记载，改革调整后的各乐排序和人员配置如下：大唐乐39人、百济乐26人、高丽乐8人、新罗乐4人、度罗乐62人、诸县舞8人、筑紫舞20人。

天平胜宝四年（752年），东大寺举行大佛开光仪式，雅乐寮及大安寺、药师寺、元兴寺、兴福寺的乐人参加了供养舞乐会，表演唐胡乐、唐中乐、唐散乐、伎乐等。大陆移民带去的各种乐舞繁荣了日本的宗教音乐文化。四、圣德太子的宗教法思想及其与湖南的渊源

日本圣德太子（574-621年）的宗教法思想与湖南的渊源很深。中日佛教界均认为圣德太子的前生曾在南岳衡山修行，而其前世是南岳衡山的念禅法师，一说是惠思大和尚。圣德太子两度遣小野妹子等赴隋，其中重要任务之一是赴南岳衡山取《法华经》。曾经在中国求法的百济僧慧慈，推古三年（595年），自高句丽渡日，圣德太子向他拜师。（一）小野妹子赴南岳衡山取《法华经》

圣德太子于推古十一年即公元603年颁布《冠位十二阶》。推古十二年即公元604年，“始用历日”无疑是奉中国正朔之标志。同年，圣德太子肇作《宪法十七条》，并于606年释讲《胜鬘经》和《法华经》，其整顿法制、演讲佛经均需大量参考书籍，此时圣德太子感叹“国家书籍未多”而派遣小野妹子赴隋求书。小野妹子赴中国衡山求得《法华经》是在608年9月－609年9月间。圣德太子注《法华义疏》是在615年。遣隋使回国后，圣德太子利用携归的书籍，先后撰写了《胜鬘经义疏》一卷（611年）、《维摩经义疏》三卷（613年）、《法华义疏》四卷（615年）。《善邻国宝记》卷上、推古天皇纪中所引《经籍后传记》记载：“以小治田朝十二年岁次甲子正月朔，始用历日。是时国家书籍未多，爰遣小野朝臣因高于隋国，买求书籍，兼聘隋天子。”

据日本史籍《扶桑略记》记载，推古十五年（607年）七月三日，圣德太子遣小野妹子等赴隋之际，嘱托小野妹子携归先世持诵的《法华经》（《扶桑略记》推古十五年秋七月条）。《日本书纪》推古天皇十六年（隋大业四年，608年）九月条载：“唐客裴世清罢归。则复以小野妹子臣为大使，吉士雄成为小使，（鞍作）福利为通事，副于唐客而遣之。……是时，遣于唐国学生倭汉直福因、奈罗译语惠明、高向汉人玄理、新汉人大、学问僧新汉人日文、南渊汉人请安、志贺汉人惠隐、新汉人广济等并八人也。”

随鉴真赴日的唐僧思托所撰《延历僧录·上宫皇太子菩萨传》称“取先世持诵《法华经》七卷”。中国正史《宋史·日本传》亦云“求《法华经》”。花山信胜博士推测在遣使讲经翌年“圣德太子为了把讲经草稿整理成《义疏》，不再通过朝鲜半岛，直接遣使入隋求取参考书及纸、笔、砚、墨等”。《隋书·倭国传》载：“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法……其王与请相见，大悦曰‘我闻海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡。……冀闻大国惟新之化。’”

据1318年成书的《圣德太子传历》推古十五年（607年）条载，夏五月，太子奏曰：“臣之先身修行汉土，所持之经，今在衡山。望遣使乎将来比较所误之本。”……秋七月，妹子等遣于隋，太子命妹子曰：“隋赤县之南，江南道中有衡州，州中有衡山，是南岳也。山中有般若台，登自南溪下，入滋松中三四许里，门临谷口，吾昔同法皆已迁化，唯有三躯，汝宜以此法衣称吾名赠之。复吾昔身住其台时所持《法华经》为一卷，乞受将来。”

妹子到彼，问彼土人，遂届衡山。如太子命，入自南溪下，比到门侧，有一沙弥在门之内，唱云：“念禅法师使人到来。”有一老僧策杖而出，又有二老僧相续而出，相顾含欢。妹子三拜，言语不通，书地通意，各赠法衣。老僧书地曰：“念禅法师于彼何号？”妹子答曰：“我本朝和国也，在东海中，相去三年行矣。今有圣德太子，无念禅法师，崇尊佛道，流通妙义，自说诸经，兼制义疏。承其令旨，取昔所持复《法华经》一卷，余无异事。”老僧等大欢，命沙门取之，须臾取经，纳一漆箧而来。老僧欢而赠之《法华经》。

小野妹子第一次来南岳取回的不是圣德太子前世所持的《法华经》，而是其他和尚所持的《法华经》。推古十六年（608年）九月裴世清一行起程归国之际，小野妹子再度作为大使遣隋。《圣德太子传历》推古十七年（609年）条载有小野妹子第二次遣隋时再上南岳衡山的情景：秋九月，小野臣妹子到自隋，启太子曰：“臣届衡山般若台，先逢三僧，二口迁化，一口犹存，谓臣曰‘初年沙弥误取他僧所持之经授子竟，而去年秋时，子国太子念禅法师驾青龙车，从五百人自东方履空而来，探旧房里，取一卷经，凌虚而去。仍留此《法华经》五卷义疏，名上宫疏。’”太子微笑而默。

据《圣德太子传私记》载，《法华义疏》有两种，四卷本“存此朝，即后疏”，五卷本“不存此朝，即先疏”：太子御制章疏等日记、《法华》四卷疏（草本在舍利殿，名“后疏”）。此疏不据百济国传来之经，依梦殿入定时飞魂取回之经而草，即七卷二十七品，无《提婆品》与《观音品》中的《世尊偈》。小野妹子取回之经，与百济国传来经本相同，圣德太子据此经著五卷疏，飞魂取书时留在衡山。此疏之草本及传写本，我朝均不知所在。

四卷本“后疏”据飞魂取回之经而草，五卷本“先疏”据小野妹子取回之经（与百济国传入倭之经相同）而草，圣德太子把此疏留在衡山，“此疏之草本及传写本，我朝（指日本）均不知所在。”当然，五卷本的“先疏”至今也未在中国“现身”。但小野妹子取回之经（即“小野妹子将来经”）原存“斑鸠文殿”（法隆寺东院），现存东京国立博物馆，俗称“国宝《细字法华经》”，为七卷二十八品的卷子本。卷尾跋云：长寿三年六月一日抄讫，写经人雍州长安县人李元惠于扬州敬告此经。

小野妹子作为遣隋使，取回《法华经》是其来华的一项主要目的和重要活动，这项活动直接推动了《法华义疏》五卷本“先疏”的出世。《三经义疏》在撰述过程中，参考了大陆和半岛的佛学成果，而尤以南朝梁的三大法师为圭臬。《胜鬘经义疏》祖述庄严寺僧旻的学说，《维摩经义疏》依据僧肇的《注维摩诘经》十卷，《法华经义疏》参酌光宅寺法云的《法华义记》八卷。从征引书目分析，《三经义疏》继承了中国南朝的佛学传统。《宋史》引用的《王年代记》在阐述圣德太子的事迹之后，紧接着载有“当此土隋开皇中，遣使浮海至中国，求《法华经》”。关于遣隋使小野妹子赴南岳衡山求得《法华经》之事，奈良时代淡海三船所作的《景云元年三月天皇巡行诸寺从驾圣德太子寺一首序》（767年，《传述一心戒文》所引）、赴日唐僧思托撰《上宫皇太子菩萨传》（788年，《延历僧录》收载）以及平安时代的多部圣德太子传记中均有记载。（二）圣德太子与慧思和尚

圣德太子生于公元574年，慧思寂于577年，似乎二者难以存在托生转世的关系。但是慧思和尚与圣德太子的前后托生关系在唐朝佛教界就广为僧知。《唐大和尚东征传》云：唐天宝元年冬十月，时大和尚在扬州大明寺，为众僧讲律。荣、普照师至大明寺，顶礼于大和尚足下，具述本意曰：“佛法东流，至日本国，虽有其法，而传法无人。本国昔有圣德太子曰，二百年后，圣教将兴于日本。今钟此运，愿和尚东游兴化。”大和尚答曰：“昔闻南岳惠思禅师迁化后，托生于倭国王子。兴隆佛法，济度众生。又闻日本国长室王崇敬佛法，造一千袈裟，来施此国大德众僧。”“诚是佛法兴隆有缘之国也。今我同法之众中，有谁应此远请，向日本国传法者乎？”时众默然。（中略）和尚曰：“此为法事也，何惜身命！诸人若不去，我则去耳。”

慧思是十八高僧之一。岳麓山中十八高僧禅会之所乃岳之西南九十里会善峰下会善寺。慧思也是天台九祖之一。据慧思《立誓愿文》及唐道宣《续高僧传》所载，南岳慧思生于515年，寂于577年。慧思，俗姓李，后魏南豫州汝阳郡武津县人。十五岁信仰佛教出家，二十岁受具足戒后严守戒律，慧思于陈代光大二年（568年）率徒众四十余人到达湖南，入住南岳。在今福严禅寺建立道场。福严禅寺“在庙之北登山十五里。岳中禅刹之第一。陈太初中。惠思和尚自大苏山领众来此。建立道场。师常化人。修法华、般若、念佛三昧．方等忏悔。因号般若寺”。《续高僧传》称赞他慈行可风。陈太建九年（577年）六月卒于南岳。著作有《诸法无诤三昧法门》二卷、《立誓愿文》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》各一卷，《大乘止观法门》二卷等，其中《止观》一书颇受宋、明以来学者的重视。

在中国佛教界都知道慧思曾经多次转世修行。慧思在南岳衡山修习了三生，他从南岳衡山灭寂后化为僧，名圆泽。根据《南岳总胜集》记载：“陈高僧思大和尚。讳惠思。武津李氏子。生而龙章相好。肉髻生顶。颖脱众相。自得不言之理。假修净梵而证圆觉。尝谓众曰‘衡山之阳吾往矣。’因自大苏山来。梁元祚短。南土纷纭。数载之间。至山周览已遍。后复至梧桐。坡上有石冈若台。谓其徒曰‘吾昔于此修习今三生矣。’约地深浅皆获骨焉。至今有石为识。曰‘吾寄此当十年。’因建般若台居之。阙水。师振锡投崖。泉为涌。其徒益广。复不能给。感二虎穴石飞流厥运若神。因一日谓门人曰‘十年之期到矣。以法付吾逝焉。’陈建泰九年六月二十二日俨神而尽。弟子灵辨扣心感绝。师忽谓曰‘何必是乎为追我也。’再为说法。言讫复灭。春秋六十四。始光泰元年丙戌，至是丙申殁，果十年矣。后至唐再化为僧。名圆泽。与僧姓李源同行于荆峡南浦。为源曰‘我就王氏妇家投胎为儿。烦□我后事。’约十三年，再会杭州天竺寺外，果入寂事毕。源回后赴所约。自洛至吴，闻葛游川畔有牧童，扣牛角而歌曰‘三生石上旧精魂，赏月吟风不足论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。’呼问泽公健否。答曰‘李公真信士。然俗缘未尽。更宜修进乃复相见。’又歌曰‘身前身后事忙忙，欲语因缘恐断肠。吴越山川寻已遍。却回烟桌上瞿塘。’”

在日本佛教界和朝廷上下也都认为圣德太子是慧思转世。日本传灯法师位光定撰《传述一心文卷》记载，冷然太上天皇御书钟铭文云：“惟天长九年。发向法隆寺。讲一乘经，述天台义。披延历寺有慧思大师传文师德。相大义味。彼寺镜慧禅师授岳大师影。看师影寻传文。为留师迹。图大师等影大延历寺。后学诸贤。律宗丰安大僧都。图南岳大师等影。以奉在招提寺持堂。朝夕之勤。顶礼师影。知师恩信彼德。自性清净心。随缘心深义。发自思大师流。大日本国圣德太子。生在皇家。思大师垂迹。在皇太子宫。作法花疏。亦法华经讲冈本寺。从尔之后来佛法久。四月八日。七月十五日。知思之孝。报恩之行。流鸟国。”谨举大师影铭文：《一乘三學達弘仁皇帝敕二中納中文》记载：“今開皇十一年十一月二十三日。於楊州總管管金城。設千益會敬屈菩薩戒。戒名為孝。亦各制止。方便僧度歸宗奉極。即於内弟。躬傳戒香。授律儀法。告曰。大士為度遠濟為宗。名寶相符。度非輕約。今可法名為總持。王頂受其旨教。曰。大士。禪慧内融。導之法澤。輒奉名為智者。慧思禪師。生和國充佛法又慧思大師。與達磨大師。共生於和國。大唐國衡州衡山道場釋思禪師七代記云。往年西國有一婆羅門僧。其名達魔。此人應化。魏文帝即位大和八年歲次西未十月。到來漢地。徘徊衡山。吟詠草堂。於是達磨。道場之内。六時行道。問思禪師云。汝此寂處。幾年修道。思禪師答。十餘年。達磨問。何見靈驗否。何被威力否。思禪師答。不見靈驗不被威力。達磨良久歎彼云。禪定易厭。濁世難離。余忽遇素交。減麈敕之重罪。暫隨清友。長植來生之。勝因。阿師阿師。努力。努力。何故化留此山。不遍十方。海東誕生。彼國無機。人情粗惡。貪欲為行。殺害為食。宜令宣揚正法。思禪師問達磨。誰人。答余者虛空。相談已訖。向東先去。凡思禪師。來到此山。所由不知。遠祖不聞。七代往生之身不謬也。所以生和國之王家。哀矜百姓。棟梁三寶。”“今我法華聖德太子者。即是南嶽慧思大師後身也……隋代。南嶽衡山。有思禪師。常願言。我沒後。必生東國。流傳佛道。其後日本國。有聖德太子。生而聽慧。時遺小野臣妹子。職隨天子。即太子教妹子曰。向其處取我持法華經并錫仗缽來。妹子奉教。尋訪將來。時人皆云。太子者是思禪師之後身也。”“夫三種妙者。南岳慧思大師所說。十妙微旨天台智者大師披述。此二師者。靈山聽眾。衡山道。發願流通。日本託生。登皇太子。弘佛法於海東。作經疏於倭國。其法華者。是出生義處。收會義處。（略）是知。我聖備皇太子者。南岳慧思大師後身。遊於普現三昧。未於皇太子之位。在三十三身中。說三乘一乘。引導迷途談。佛果智。我師。為內供奉。傳一乘三學。（略）謹奉七言作。于時天長二年乙巳五月十七日庚申也。時曰。東州應現成皇身，南岳修行作道人。性德天然不類外，開三顯一看體真。四一元來極微旨，蓮華本自非染新。三河入海同深水，秘密三軌到近鄰。累劫吾誠深宗教，龍花樹下心性陳。千年雅院弘妙法，伏欲尊靈護芳因。”

除了上述引文的记载外，在《藤原大納言成辨寺家傳戒文》中也有类似说法：

小治田宮治天下三十六年。彼即位十五年歲次丁卯七月。差小野臣妹子。為使遺上國。時皇太子宣令云。大唐衡州山道聲有冥人。常持法花經。宜到彼所奉請將野臣。承令渡海。幸大唐。如先冥令。到衡山道場諮問有老法師。出來云。汝是何人也。答日本國使人臣。即進禮拜云。我國有聖王。冥云。到大唐國。現往衡山道場。奉請法花經將來。於是老師云。吾久不遷化。恆待彼使。今已到來。更無所待宜今使者。急持此經。早歸本國。受經已了。即戊辰年四月。率使唐一十二人。還來日本。于時天皇皇太子。喜悅無極。今安置班鳩文殿。其經一部一卷成。長壽三年六月一日。雍州長安縣人李無元慧。於楊州寫了。即位二十一年癸酉十二月。皇太子遊行片岡。時飢者臥道垂。便問姓名。飢者不言。皇太子視之與飲食。即脫衣裳。覆飢者而方安臥他也。（略）數日之後。皇太子遺使。令視飢者。使人還來而曰。飢者既死。爰皇太子。興悲哀心。則因以葬坦於當處。固封墓也。皇太子召近習者謂之曰。先日臥于道垂飢者。其非凡夫。其真人也。遺使令視。於是使者還來云。到墓所而視之。封埋置棺上。於是皇太子。更返使者令取其衣。如常且服矣。時人異之曰。聖之知聖。其實乎哉。彼飢者蓋是達磨也。大唐國衡州衡山道場釋思禪師七代記曰。往年。西國有一婆羅門僧。其名達磨。此人應化犍文帝即位大和八年歲次丁未十月。到來漢地。徘徊衡山。吟詠草堂。於是達磨。道場之內。六時行道。問思禪師云。汝此寂處。几年修道。思禪師答。二十餘年。達磨問。何見靈驗否。何被威力否。思禪師答。不見婁驗。不被威力。達磨良久歡息云。禪定易厭。渴世難離。余忽遇素交。減麈劫之得罪。暫隨清友。長植來生之勝因。阿師阿師。努力努力。何故化留此。不遍十方。因果並已。海東誕生。彼國無機。人情粗食惡。貪欲為行。殺害為食。宜令宣揚正法。思禪師問達磨。誰人。答余者虛空。相談訖。向東先去。聖容不停。來儀註XX。思禪師變望。朝夕啼主時行道。年將五十。後魏帝拓拔皇始元年丙申永逝。凡思禪師。來到此山。所由不知。遠祖不聞。七代往生之身不謬也。所以生和國之王家。哀矜百姓。練梁三寶碑下題云。各州天後。彼所聖化。自聖人遷跡。至于隨代以下。禪師調度。未朽不傾。今代道俗。瞻仰歸教。李三郎帝即位開元六年歲次戊午二月十五日。杭州我一唐館晚。當知。天竺達聖。人為濟眾生。遊行漢地。來入日本。大唐七代思大師。生和王家。登皇太子。經取西鄰。疏作和國。御掣法華疏。適在於代。達磨大師。共思大師。擊於兩目。利有情事。載大唐碑諸有智人。目停傳碑耳。大唐楊州龍興寺和上鑒真名記傳云。其慧思禪師。於一日中。處分岳寺三網可。掃路開堂敷座迎接。今處分岳寺三網。可掃路開堂敷座迎接。今晶有大菩薩將來。諸人出迎。諸人只云。不見菩薩。只見一少沙彌。彼眾卻還報和上。無有菩薩。但見一沙彌。于時思禪師告云。此是菩薩。眾並□迎屈入寺。思禪師把手言。好在否。靈山一別。至今日經停。明日上座。講法花經。者冥然。不知所趣。思禪師乃云。昔佛在世。與弟靈山同捉。可不憶耶。智嗜便乃朗然大悟。當即宣出辯若懸河充。此即頓悟一乘妙法。智者猶被思禪師作其憶念。玄悟一乘。故知。思禪師本來讀持法華。

圣德太子与南岳衡山以及与慧思禅师的渊源关系在当年的日本政府广为人知。圣德太子对《法华经》的注疏及其制定的十七条宪法中的宗教法思想，在很大程度上是与其受中国佛法思想的影响分不开的，至于十七条宪法的内容和大化改革后的法制发展及其与中国法文化的关系，将在另文论述，这里不作讨论。

【法治湖南与制度创新】

构建公共权力监督机制的新路径

不受制约的权力必然产生腐败，一切腐败都是滥用公共权力的结果。因为问题并非出在职业本身，也不是权力本身，而恰恰是对权力的不设防。任何社会都不能保证每一个掌有公共权力的人廉洁自律，一旦掌权者的私欲膨胀，他最可能想到的是以手中的权力作为满足自己私欲的工具。但一个掌有公共权力并且企图以此捞取私利的官员，在体制完善条件下的行为方式会与体制不完善条件下的行为方式有极大的不同。因此，建设服务型法治政府不仅需要我们有坚定不移的决心，有依法严惩的力度，更需要建立并最终完善公共权力制约监督机制。一、国内外公共权力制约监督机制的借鉴

比较中外公共权力制约监督机制中的代议机关的监督、司法机关的监督、行政机关的监督、政党监督和社会监督这几种形式，可以分析出国外发达国家在公共权力制约监督方面的以下先进经验。（一）监督的权力保障性

如果监督主体的经费来源、人事任免权等掌握在监督客体手中，对监督客体有很强的依附性，监督主客体错位或主客体为一体，那么监督就会流入“空泛”。西方三权分立的政治架构在一定程度上为司法、立法监督等监督机构的独立性提供了法律保证，即使是行政内部监察，也通过人事的直接任命和权力的无上性使监察主体具有很强的主动性。只有权力具有较高的权威性，监督权的行使才比较超脱，才让监督主体没有后顾之忧，才能产生监督的震撼性。（二）监督的全方位整体合一

西方除了政府系统内部的监督约束机制外，还致力于构建全面的外部监督网络，例如政党监督、利益集团监督、新闻舆论监督、公众举报等，逐渐形成了内外结合以外为主，上行下行结合以上行为主的监督网络。我国目前尽管已经形成较为全面的监督网络，但主体分工不明确，内耗现象严重，“漏监”、“重监”现象并存。（三）监督的透明性

监督的透明性主要指政务公开。有效监督的必要前提就是，监督主体要有足够的监督客体的信息，否则“十分经常的情况是政府在暗中关起门来，放下窗帘，不留任何记录。在这种情况下，细菌自然就可以繁殖滋生了”，所以“阳光是最理想的消毒剂”。如美国国会1967年制定了《置政府于阳光之下法》，要求联邦政府下五十多个会议公开举行，增加了公共事务管理人员办事程序、准则、结果的透明度。（四）监督的法制性

一些西方国家近年来健全了公务员制度。在刑法、民法中严格规定了打击行贿受贿行为、贪污盗窃的措施，并将公务员各类因公因私所发生的财产活动用准则、条例等确定下来。同时，西方各国也十分注重公共组织监督方面的建章立制。如美国的《涉外贿赂法》、德国的《联邦官员法》等，大大增强了监督主体监督行为的合法性、权威性，威慑了犯罪分子。（五）监督的伦理教育性

伦理教育性是与法制性相对立的，但也是互补的。正如马克斯·韦伯指出，新教伦理是导致资本主义制度形成的活跃决定性的力量。近些年来，西方非常注重政府人员职业素质的提高和职业道德的宣传教育。英国有《荣誉法典》，美国有政府道德署，还有一些职业道德培训、廉政运动、就职宣誓等，通过不同方式巧妙融入了道德伦理教育。西方国家经验表明，道德力量是维护民主、正义、法制的基础之一，是超越政府和市场调节的“第三种调节”。二、构建公共权力运行的制约监督机制

腐败的一个很重要特点，就是见不得“阳光”。如果公共权力的运行都置于阳光之下，腐败就必然暴露无遗，从而也在根本上消除了腐败的可能性。因此，必须建立规范的公共权力运行方式，尤其是规范透明程序，谨防公共权力越轨操作。改进和规范公共权力运行方式，是从源头上防治腐败的“闸门”。（一）科学规范公共权力运行的程序

在信息网络化时代，行为的程序性已经成为普遍性的要求，公共权力运行更是如此，也要实现程序化。其中最重要的是领导决策程序化，因为“正确决策是各项工作成功的重要前提”，而且各级领导决策的影响面很宽，具有明显的辐射性。加强决策程序规范，可以防止领导在决策中为所欲为、以权谋私，甚至把公共权力私有化。因此，包括领导决策在内的一切公共权力运行，都要有明确的程序规范。规范公共权力运行程序要注意做到：一是要从本地区、本单位、本部门的实际出发，合理规定公共权力运行程序，使之切实可行又易于操作；二是要做好这种程序规范的宣传教育工作，使广大干部、群众知情，以利于更好地实施监督；三是把程序性规范同创新性要求结合起来，即不能使程序性规范僵化、教条化，而应该鼓励人们开展积极的探索，不断推进公共权力运行规范的科学化和系统化。（二）逐步拓展乃至完全公开公共权力运行的具体内容

1996年1月，中央纪委第六次全会提出实行政务公开制度。1997年召开的党的十五大明确提出：城乡基层政权机关和基层群众性自治组织，都要健全民主选举制度，实行政务和财务公开，让群众参与讨论并决定基层公共事务和公益事业，对干部实行民主监督。党的十六大进一步提出“认真推行政务公开制度”和“完善公开办事制度”的要求。2003年和2004年，中央纪委两次全会分别提出，要继续抓好乡镇和县级政务公开的规范和提高，在市（地）级行政机关全面推行政务公开，同时还对医院、学校和其他与群众利益密切相关的公用事业单位的办事公开工作进行部署。特别是《决定》，在日益广泛而深入地实行政务公开的基础上，首次提出“逐步推进党务公开，增强党组织工作的透明度，使党员更好地了解和参与党内事务”的要求，使公共权力运行的公开化实现了新的飞跃。现今最关键的是如何去认真贯彻关于公共权力运行的公开化和透明化的法律和政策基础。首先，各级、各类公共权力运行主体，特别是各级党政机构及其领导人，一定要增强实行权力公开运行的自觉性。其次，建立公共权力运行公开化的责任追究制度。这不但适用于各级党政机构和领导，而且适用于一切公共权力运行的主体。再次，探索公共权力运行公开化的形式，并尽可能采取最佳形式实现权力运行的公开化。从实际出发，因地制宜，采取灵活多样的形式，特别在基层、农村或企业单位，一定要讲究实效，不能搞千篇一律。有些地方或单位推行政府公开办事“一站式”、“一条龙”服务，或运用现代科技手段推进电子政务公开，或建立政府公共信息平台等，都是值得肯定和推广的好做法。最后，逐步推行“党务公开”，并在实践中认真总结成功的经验。（三）建立公共权力运行的重要情况通报制度

对于公共权力运行情况，应该尽可能让群众享有充分的知情权。凡属重要情况，特别是同人民群众利益直接相关的事情，“只要不属于党和国家机密”，都要主动向社会或群众通报，而当务之急在于如何提高重要情况通报的质量。如果只停留于形式，而不是实实在在地让群众享有知情权；如果没有对权力运行情况作科学分析，以突出“人民群众最现实、最关心、最直接的利益”问题，而是泛泛通报；如果只是报喜不报忧，或者在通报问题时避重就轻，那么情况通报就难以达到预期的目的。所以，对于重要情况通报制度的建设问题，要认真加以研究，力求提高通报的质量和效果。三、完善公共权力的跟踪监督机制

健全民主监督机制，应该进一步实施跟踪监督，即对公共权力运行作全过程、多方位的监督。完善跟踪监督，能够有效地把握和调控公共权力运行全过程，是从源头上防治腐败的重要措施，主要应该抓以下几个环节。（一）建立具有相对独立性、高度权威性的专门监督机构

规范公共权力运行，正如邓小平所说：“最重要的是要有专门的机构进行铁面无私的监督检查。”对于不同的公共权力运行，应该有不同的专门监督机构。例如，纪检、监察、审计和反贪局等，都属于这样的专门机构；并根据实践的发展，逐步形成公共权力监督体系。目前，我国在公共权力监督机构建设上，相对比较完善的是党内监督。特别是《条例》第一次明确规定：“党的各级纪律检查委员会是党内监督的专门机关。”这对加强党内监督和推动其他方面的监督，都将产生积极的影响。因为作为公共权力的专门监督机构，应该具有相对独立性和高度权威性，使监督真正走上法制化、规范化、程序化的轨道。此外，专门性的监督机构，如纪检、监察、审计和反贪局等，应该随着条件的逐步成熟，直接隶属中央领导或上一级监督机构领导，并由中央财政直接解决这些机构的经常性经费开支问题，以避免来自地方的各种权力的干扰和影响。我们可以在借鉴国外先进经验的基础上，建立一个统一高效、独立性强、具有中国特色的监督机关。（二）健全各级各类职工或群众代表的询问和质询制度《条例》第九节专门对“询问和质询”作出明确规定：“党的地方各级委员会委员，有权对党的委员会全体会议决议、决定执行中存在的问题提出询问或质询”；“党的地方各级纪律检查委员会委员，有权对纪律检查委员会全体会议决议、决定执行中存在的问题提出询问或质询”。①现今当务之急是，应该将党内的这一询问和质询制度推广到各类公共权力的运行过程中去，这也符合《决定》关于“以发展党内民主带动人民民主”的精神。在公共权力的运行过程中，询问和质询的主体可以是所有的党员乃至广大人民群众，特别是各级、各类的群众代表；也可以是各级、各类党政组织或机构，特别是党的纪律检查委员会。询问和质询的客体，就是一切运行公共权力的人们，其中主要指各级党政机构和公务员，但也包括那些人财物的具体管理者、分配者或“调度”者。（三）进一步强化舆论监督机制

要实现对公共权力运行的跟踪监督，就必须充分发挥各种舆论媒体的作用，并覆盖公共权力运行的一切空间和时间范围。2003年的《政府工作报告》明确要求，“增强政府工作透明度，支持人民群众和新闻媒体对政府工作进行监督”；2004年的《政府工作报告》进一步指出，各级政府“要接受新闻舆论和社会公众监督”；2004年1月12日，胡锦涛同志在中央纪律检查委员会第三次全体会议上强调，要综合运用党内监督、国家专门机关监督、群众监督和舆论监督等多种形式，努力形成结构合理、配置科学、程序严密、制约有效的权力运行机制。可见，我国加强舆论监督已经形成基本的政策支持和保障，现今关键在于进一步贯彻和落实。

①《中国共产党党内监督条例》，《人民日报》2004年02月18日。

1．公共权力运行主体。公共权力运行主体必须做到以下两方面。一方面，“重视和支持舆论监督。”应该摆脱舆论监督“恐惧症”的影响，充分认识舆论监督在总体上有利于工作、有利于全局、有利于稳定、有利于问题的解决，不但要欢迎舆论监督，而且要主动把自己的权力运行暴露在“阳光”下，让新闻媒体和广大群众随时监督。另一方面，认真“听取意见，推动和改进工作”。舆论监督不能走过场。我们不但要虚心接受监督，而且要具体分析监督中所提出的批评或建议，坚持“有则改之”、“无则加勉”的原则，不断提高权力运行的能力和质量。

2．新闻媒体及其工作者。新闻媒体及其工作者作为舆论监督的主体，必须遵循以下五项原则。第一，按照有关规定和程序实施舆论监督。对于各类公共权力运行，要根据其内容的性质和特点以及所产生影响范围的不同，或是采取内部反映或是运用公开报道的方式开展监督。第二，遵守新闻工作的职业道德，真实、准确、客观地报道现实中所发生的事情。舆论监督要出于公心，反对主观杜撰，更忌“公报私仇”；既报喜，又报忧，坚持全面性，防止片面性或简单化；不但要讲新颖，更要顾及现实指导意义，不搞“猎奇”，更不能搞“有偿新闻”。第三，注意信息来源的可靠性。舆论监督应该尽量准确，以避免给权力运行者造成莫须有的伤害。无论是群众举报，还是通过有关党和政府部门获得信息，都要作认真的核实和分析，以辨别真伪；切忌简单根据互联网、小报小刊、境外媒体的信息或道听途说来组织舆论监督性的报道。第四，把握舆论监督的正确导向，注重舆论监督的社会效果。监督不是目的，而是为了更好地规范公共权力运行。新闻媒体及其工作者要有这种责任感和自觉性，在信息和报道的选择角度上，要有利于现实问题的解决，有利于推动社会进步。第五，坚持党内监督与党外监督相结合。不论是党员还是一般的干部和公务员，只要是手中掌握着公共权力的，都应当自觉接受并正确对待党和人民群众的监督。加强监督部门之间的联系和协调，通过明确划分各种监督机制的功能和责任，使之既能充分发挥积极性、主动性和创造性，又能不断增大监督系统的合力，充分发挥监督系统的整体功能。与此同时，还要加强对监督者进行法制观念和职业道德教育，以引导其敢于监督和善于监督，并坚持科学监督和依法监督。结语

广西防城港市构建公共权力监督机制的新路径——“百人评议机关”活动。

2009年8月中旬－11月，防城港市开展“百人评议机关”活动，对具有审批权、收费权、社会关注比较高、与人民群众生产生活关系密切的市直和驻港单位进行民主评议，并在新闻媒体公布评议结果。各大媒体高度关注，称此举“在广西乃至全国都具有开创性，对增强各级各部门发展责任和改进工作具有重要意义”，它构建了我国服务型政府法制化的新路径，主要表现在以下方面。（一）组织严谨，程序规范，透明度强

百人评议机关工作由市纪委、市委组织部牵头，市效能办、市监察局、市绩效办负责实施。这次评议工作主要分准备阶段、小组评议阶段、集中评议阶段三个环节进行。第一，准备环节。一是制定了活动方案，对评议工作进行了周密部署。二是评议前，由各受评单位撰写500字左右的工作情况在《防城港日报》向社会公布，营造浓厚的舆论氛围。三是组织培训评议人员。百名评议人员分为10个评议小组，小组长由正处级领导干部担任。分别召开了评议小组组长工作会议、联络员工作会议和全体评议人员动员培训大会，对评议人员进行业务培训，提出具体工作要求和纪律要求。为了统一规范评议工作程序和做法，还在市农业局举办了小组评议现场观摩会。第二，小组评议环节。各个评议小组分别深入到43个受评单位召开小组评议会。会前，各评议小组广泛收集受评单位有关情况，认真研究要质询的问题，以提高质询的针对性和有效性。在评议会上，受评单位向评议小组汇报工作情况，接受质询，在这个基础上发放评议表，由评议人员对受评单位工作进行测评，并对受评单位作出小组评议综合评价。第三，集中评议环节。小组评议结束后，参加评议工作的全体成员在市会议中心5楼会议室召开百人评议机关集中评议大会，集中对43个受评单位进行了投票评议，市效能办、市绩效办派出监督员进行监督，投票结束后工作人员当场清点评议表并统一密封保管。（二）评议工作针对性强，参评人员广泛

评议工作坚持深入贯彻落实科学发展观，围绕科学发展、跨越发展、全面发展的要求和“提高行政效率，增强发展责任”的主题，以满足广大人民群众最关心、最直接、最现实的利益为出发点和落脚点，更加广泛地听取群众意见，发挥社会各界的监督作用，增进了解，促进整改，推进工作。整个评议工作要求明确，主题突出，目标清晣，很有针对性。参与评议的100位评议人员，有党代表、人大代表和政协委员（即“两代表一委员”），全国、自治区和市三级劳动模范，特邀监察员，相关部门负责人，机关工作人员，企业代表及受评单位服务对象代表等等，每个小组都有各方面的代表，参评人员很具广泛性和代表性。（三）评议内容全面，评议过程严肃

为了对43个受评单位开展的工作进行全面的评价，我们从履行职责、依法行政、服务质量、政务公开、廉洁从政、对存在问题的查摆和整改等六个方面的情况进行评议，每项内容分满意、基本满意、不满意、不了解四个等次。评议内容都是当前广大干部群众关心、关注的问题，涵盖量大，内容全面。为了确保评议结果令人信服，整个评议工作坚持公平公正公开的原则。评议人员自始至终态度认真严肃，工作扎实细致。小组评议时，每个受评单位提供20名服务对象由评议小组挑选10名参加评议，不由受评单位选定，评议人员填写的评议表必须盖有受评单位公章才有效，而且评议后联络员当场将填好的评议表装入信封加盖受评单位公章后密封，统一交专人保管。集中测评时，先培训，统一评判标准，再进行填票，投票结束后当场清点票数并密封交专人保管。统计测评结果时，分三组统计票数，三人一组，唱票、记票、监票分工明确，确保统计工作准确无误。整个评议工作还派出专门监督员进行全程监督。（四）评议结果运用适当，评议方法创新

防城港市开展这次百人评议机关工作，市委、市政府重视，群众关注，社会影响大。希望各有关单位正确对待这次评议结果，对于评议中提出的问题，本着“有则改之，无则加勉”的原则好好处理。测评总满意度较高的单位，要再接再厉，好上加好，使广大群众更满意；测评总满意度较低的单位，要认真查找不足，及时解决问题，迎头赶上。本次评议工作分小组评议和集中评议两个阶段，测评方法与以往的民主测评有所不同，很有创新。评议前，把受评单位工作情况在报纸上公布，方便群众的监督和评议。小组评议时，通过召开评议小组会议把填写评议表和听证质询结合起来，首先由受评单位主要领导向评议人员介绍落实各项测评内容的工作情况，然后由评议人员和服务对象向受评单位质询问题，最后每位评议人员填写一份评议表。会前，各评议小组广泛收集受评单位的群众意见，认真研究被评议单位情况，有针对性地提出问题，使评议对象在评议过程中能深受震撼和触动。对这次评议结果的运用，市委、市政府非常重视，评议前，专门进行了研究，提出了要求。评议后，又召开专门会议对评议结果进行了审核。总的来讲，评议的目的是为了增强发展责任、促进工作。一方面是把评议中收集到的意见建议及评议情况及时反馈给有关单位，作为查找不足、改进工作的重要依据；另一方面，是作为年终绩效考评和干部选拔任用的重要依据。

建立法治政府，推行财政公开制度

民主政治就是公开政治，法治政府就是“阳光政府”。如果一个政府是真正民主法治的政府，人民应该能够详细了解政府的活动。如果民众不了解情况，那么所谓最大限度地参与国家事务只是一句空话而已。“在当前群众时代的社会中，当政府在很多方面影响每个人的时候，保障人民了解政府活动的权利，比任何其他时代更为重要。”财政，虽然历来就是国家财政、政府财政，但却是一项“影响每个人”的活动，涉及到全体社会成员的利益，因此在财政领域保障人民的知情权、参政权和监督权就显得十分重要。而要做到这一点，就必须推行财政公开，实行“阳光理财”，保证财政的公开和透明。

所谓财政公开，是指除法律规定须保密的以外，政府及其使用财政资金的所有单位都有义务向社会公开其财政收支的数额、来源、使用及效果与过程，接受社会公众的质询、监督和约束。公开是监督的前提。财政公开，是公民行使知情权、参政权和监督权的基本前提和重要内容，是规范财政权力的行使、限制财政权滥用的重要措施，是建立法治政府的重要内容。一、财政公开和相关概念的关系（一）财政公开与政务公开

自1997年党的十五大明确提出健全民主制度、实行政务公开、完善民主监督以来，关于政务公开的理论探讨和研究非常活跃，说法很多，对政务公开的理解也存在着分歧。笔者赞成对政务公开作宽泛的理解，政务公开不应仅限于行政机关，而应拓展到所有国家机关，甚至党务、政府行政事务、社会团体、公共事业和公共服务部门的公共权力行使都应包括其中。总之，只要是行使着公共权力，就应受到公众监督，应当依法公开。

不论对政务公开作何种理解，财政公开都应是政务公开的主要内容。因为财政活动不仅是政务活动的重要形式和组成部分，而且是各国家机关和各单位从事政务活动、行使公共事务管理职能的物质基础，它们的每一项行为几乎都离不开财政的收支。财政活动的主体，不仅涉及到行使财政立法权的权力机关、行使财政行政权的行政机关，而且涉及到使用财政资金纳入预算的其他国家机关、国有企事业单位和社会团体。因此，政务公开应包括财政公开，财政公开是政务公开的重要内容和表现形式。（二）财政公开与财务公开

财务公开是财政公开的主要内容和具体表现形式。财政虽为国家财政、政府财政，但具体到每个涉及财政经费的单位，则表现为具体的有针对的财务公开、账目公开。但是，财政公开与财务公开的主体和范围不同。财政公开的主体主要是使用财政资金的主体，不仅涉及到行使财政立法权的权力机关、行使财政行政权的行政机关，而且涉及到使用财政资金纳入预算的其他国家机关、国有企事业单位和社会团体。而财务公开的主体则不一定涉及财政资金，它有可能是企业、公司、农村集体经济组织，也有可能是临时组成的组织或社团，如棋牌协会、旅游协会等，甚至包括足球队、俱乐部、学校的班集体等。（三）财政公开与财政透明度

笔者认为，财政公开与财政透明度只是一个问题的两种说法而已。财政公开就是财政透明度。财政透明度的定义强调的也是向公众公开政府的结构和职能、财政政策的意向、公共部门账户和财政预测。该定义还是国际货币基金组织《财政透明度良好做法守则》的基础。作为财政透明度的四项基本原则是：（1）作用和责任的澄清，涉及确定政府的结构和职能、政府内部的责任以及政府与经济中其他部门的关系；（2）公众获得信息的难易程度，强调在明确规定的时间公布全面财政信息的重要性；（3）预算编制、执行和报告的公开，涉及提供关于预算程序信息的种类；（4）对真实性的独立保证，涉及数据的质量以及对财政信息进行独立检查的需要。由此可见，财政公开与财政透明度只是角度不同而已。财政公开侧重于政务公开角度，强调公开制度建设，而财政透明度则是“良好财政管理”的一个方面，是“优良政府管理”的关键。二、我国当前推行财政公开制度的重要性

1923年在中国共产党第三次代表大会上起草的《中国共产党党纲草案》中，就将“划一币制，禁止辅币之滥发及外币之流通；财政公开”列为中国共产党的任务之一。新中国建国后，在长期计划经济体制下，我国财政实行集权的隐性分配机制，政府认为财政是政府的“钱袋”、“掌柜”，无须公开、透明，社会公众也认为财政离自已的生活太远，而没有公开、透明的要求。但随着社会主义市场经济体制以及公共财政框架目标的确立，财政收支公开化、透明化、民主化也成为必然的趋势。（一）财政公开是公共财政的基本要求

财政权是国家权力的重要组成部分。在君主专制制度下，财政收入与支出都以君主的需要为转移，社会公共支出与君主的私人支出也没有明确的界限，财政权的行使具有随意性和专制性的特点。而近代国家的政治制度以民主为出发点和归宿，民主政治意味着每一个公民都参与政府的决策过程，每一个公民具有平等的权力并影响最终的集体结果。因而政府为支付职能所需的财政支出、为保证支出所需要强制征收的收入，都应代表着公民的共同意志，必须经过一定的政治程序来进行公共选择。这也就是我们经过几十年的改革探索，最终在党的十五届五中全会通过的《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十个五年计划的建议》中提出的财政改革的目标，即“逐步建立适应社会主义市场经济要求的公共财政框架”。这是继1994年分税制改革之后我国财政体制的又一项重大变革。

所谓公共财政，是为满足社会公共需要而构建的政府收支活动模式或财政运行机制模式。公共财政以满足社会公共需要为基本着眼点，它要求政府的收入和支出都应以社会公共需要为出发点和归宿，体现社会的共同意志。一方面，政府的财政收入来源于社会的“公共收入”，即来自于社会成员的缴纳；另一方面，政府的财政支出也必须是社会公共支出，即向全体社会成员提供公共物品或服务。总之，公共财政与全体社会成员的切身利益密切相关。民众会由衷地开始关心政府怎样筹集财力，形成公共收入？为什么政府选择通过流转税而不是个人所得税来征集大部分收入？筹集的收入又是如何使用的？有多少用在了教育科研事业，又有多少用在了行政办公支出？为什么把200亿元用在了社会保障而不是城市建设？等等。

由此可见，实行公共财政，建立公共财政框架，民众对政府财政的运作会逐渐具有强烈的参与意识和监督意识，为此要求政府的收入与支出必须全部置于各级代议机关和全体社会成员的监督之下，不允许有不受监督、游离于预算之外的政府收支。这就要求财政运行过程具有公开性和透明性，使公众了解并予以监督，也即财政公开。这是财政公共性的要求，也是财政民主化的趋势。（二）财政公开是保护纳税人权利、增强公民纳税意识的有效途径

从总体上讲，我国公民纳税意识普遍淡薄，这已是众所周知的事实。而西方人的纳税意识普遍较高。美国有句名言：“这世界只有死亡和纳税是不可避免的。”美国人的纳税意识强，不仅因为收入偏高，对逃税处罚很重，更重要的是美国人有着强烈的作为纳税人的主体意识，他们认为自己作为纳税人，是国家的主人，有权对国家财政收支和预算进行监督。有一位美国老太太每年都要到白宫去转一圈，目的是要看看白宫是否添置了新的家具，是否有乱花纳税人的钱的情况。盐湖城在申办奥运时，有关官员用纳税人缴纳的税款去贿赂国际奥委会的某些官员，结果由于纳税人非常强调自己对税款用途的知情权，终致贿赂丑行东窗事发。

总结西方的经验，要培养纳税人的纳税意识或道德，以下条件是十分重要的：（1）吸引和扩大纳税人对于政府收支决策的参与；（2）税收公平合理；（3）提高公共服务的质量与水平。

可见，我国公民纳税意识低下，把纳税作为负担，这不仅仅是守法意识的问题，而且与纳税人的权利是否充分有很大关系，在纳税人的权利体系中，最重要、最基本的应为知情权和监督权。这两项权利受到忽视可以说是我国公民纳税意识薄弱的重要原因。实行财政公开制度，增强财政收支、预算的透明度，保证纳税人的知情权与监督权，是保护纳税人权利、提高纳税意识的有效途径。当公民眼见着自己所缴的税款在如何使用、发挥效益；眼见着每个人（包括自己）从中直接获得了利益，税收的的确确是在“取之于民，也用之于民”的时候；当公民能够可以理直气壮地质问：“我有权知道纳税人的钱花到哪里去了”的时候，无须再多的宣传，自觉纳税的观念已深入人心。（三）财政公开是反腐败的重要手段

我们考虑一下“在任何体制下都容易产生腐败的三个领域，即：公共工程、审批和采购”。而政府的财政活动都涉及这三个领域，这就使得财政活动领域成为腐败滋生、权力寻租的最佳地带。有些政府官员把有利可图的公共工程和采购合同签给朋友、亲戚或关系户，或从中拿回扣，有的政府部门把复杂的审批制度视为提高收入的一个好办法，甚至有一些社会保障性的财政支付在层层下拨的过程中出现“雁过拔毛”的现象。

如何减少腐败？“任何政治体制都无法避免腐败问题……也没有现成的可以防止腐败的体制或者制度和政策，而且无论是民主制还是更自由的市场都无法解决这个问题……但总的来说，在一种具有民主文化、富有竞争，并且人民可以自由地获得信息和申述不平的良好体制中，腐败更难生存。”可见，减少腐败机会的最佳途径是实行公开制度。正如另一位学者所说：“阳光是最好的消毒剂，一切见不得人的事情都是在阴暗的角落里干出来的……历史的经验证明，保密多的政府行政腐败也多，受到公众监督的政府为公众服务的精神也较好。”所以，我们应增加财政支出的透明度，公共工程、政府采购实行公开招标，实行办事公开、审批公开，这样不仅能够减少腐败，而且还能改进政府提供公共产品和服务的质量。（四）财政公开是保证公民行使监督权，建立民主、开放、有效的财政监督体制的重要前提

财政监督是对财政资金收支活动的全过程，包括财政收入征管，财政支出资金使用的合法性、有效性实施的监督。财政监督是财政管理的一个重要组成部分，也是保证各项财政管理措施到位、不异化的重要手段。

我国目前的财政监督存在很多问题。就财政监督的方式方法来看，仍以集中性和非连续性的事后监督为主，而事前、事中监督少，监督的内容也仍是对财政收入监督多，对财政支出监督少，对一些新型的财政活动（如企业改制、资产重组、政府采购、转移支付等）监督少，等等。总的来说，我国财政监督仍是以内部监督、事后监督为主的一种财政监督体制，缺乏公开性、透明性和民主性，财政监督乏力，尤其是财政支出管理弱化。而早已被各国的财政管理史所证明的一条重要经验是，要使财政监督与民主法制建设相结合，使之变为一种以法治为基础的有效监督，就应尽量减少其“人治”或主观性色彩，特别是要避免长官意志、不正之风及腐败行为掺杂其中。而要做到财政监督的民主和有效，应首先保证公民行使监督权，让公民了解和参与财政收支的全过程。而公开是监督的前提，正如列宁指出：“没有公开性而谈民主监督是可笑的。”因此，要改革财政监督体制，应围绕财政公开化、实现纳税人监督和财政体系内部监督的有机结合。（五）财政公开是WTO透明度原则的要求

WTO透明度原则对成员国政府的公开性提出了较高要求。我们作为WTO的成员国，应将透明度原则贯穿于我们的立法、行政、执法、司法等各领域，政府应树立公开观念，建立公开制度。其中，实行财政公开、提高财政透明度是我们财政的重要工作之一。

2001年12月18日，财政部部长项怀诚在全国财政工作会议上指出，2002年我国财政重点抓好八项工作，其中之一就是：“按照WTO规则要求，认真清理调整财税法律、法规和政策。进一步清理行政审批，加快转变政府对经济的管理方式，按国际惯例提高财政透明度。”三、财政公开的主体

财政公开的主体，即财政活动的相关主体，包括政府及其使用财政资金的所有单位。从我国国情出发，目前不仅包括国家机关、事业单位、社会团体，而且还应包括国有企业，它们都是财政收支活动、财政资金使用相关的主体。

要注意的是，财政公开的主体范围并不是一成不变的，而是不断变化中的。不同的历史阶段，财政公开的主体是不同的，它与财政的职能范围联系密切。随着我国公共财政体系框架的建立和财政职能的转变，有许多主体将退出财政活动的领域。

例如社会团体，由于其不行使国家职能，将不再作为政府机构，财政将一律不给予补助。另外，对于一些经营性文化事业单位如文艺团体、剧场、影院等，以及各类医疗机构（社会防疫保健事业除外），将实行企业化管理，财政也不再负担经费。至于教育事业，基础教育基本上属于公共产品，其经费仍全部或绝大部分由财政供给。而高等教育更多地带有私人产品的特性，可以由政府来办，也可以由私人来办。职业教育和岗位培训也属于企业部门和家庭部门的行为，财政不再将其纳入职能范围。因此，社会团体以及上述种种准公益性和经营型的事业单位，在公共财政体系框架下，财政将与其逐步脱钩，不再纳入国家财政的职能范围，也将不再是财政公开的主体。

要补充一点的是，有些虽不行使国家职能，但是承担了一部分公共管理职能，如果有来源于公共的资金，也应作为财政公开的主体，这样才是真正符合公共财政原理的。四、财政公开的内容和范围

财政公开的内容，从财政运行过程来看，包括财政收入公开、预算公开、财政支出公开。从纵向的关系来看，不仅包括全国的财政立法、财政政策以及中央政府预决算案，而且包括地方政府的财政决策以及预决算案，都应向社会公众公开。例如日本实行财政公开，不仅预算、决算公开，而且会计检察院的审计报告也公开，接受公众舆论监督。

从公开的对象层次来看，财政公开包括两个层次：一个是向民意机构的公开，接受民意机关的监督；一个是向普通社会公众的公开。如美国的财政公开分为两个层次：第一个层次是向民意机关（即国会）公开，表现为国会对政府财政预算的事前审查、控制；第二个层次的公开是向普通社会公众公开。即使是小到一个小镇的财政也是如此。例如美国的安多弗镇每年4月26日都要召开年度镇务会议，为方便居民，镇的财务年报印了一大本，送到各家各户门口，把一年来的收支变动情况、下一年度的预算都列得清清楚楚，连预计增加几个工作职位或某一个职位需要增加多少小时的加班时间，都说得很明白，这就是向纳税人的政务和财政公开。

还需要指出的是，仅仅在形式上公开一些信息资料是不够的。因为公开的目的是让公民行使参政权、监督权，公开是前提，监督才是目的，所以公开的范围不能仅限于结果公开、信息资料公开，还应包括过程公开，让公民能参与决策过程。美国1966年制定的《信息公开法》要求公开政府文件，经过十年的实践，其意义已为民众所肯定。但他们认为仅仅公开这种行政结果还不够，还应当将行政过程公开，最终导致国会于1976年制定《阳光下的政府法》。国会在说明制定该法的目的时声称：“公众有权在可以实行的范围内，充分了解联邦政府作出决定的程序。”又如日本《纳税者权利宣言》第7条规定，纳税人有“要求公开情报和参加财政过程的权利”。所有的纳税者享有要求公开一切有关租税、财政上的涉及公众关系的情报和利用这种情报的权利，都可以要求全面公开国家及地方自治体的财政立案过程，并根据法定的正当程序参加这一过程。所以财政公开不仅仅是财政收支的结果公开，财政决策的过程乃至执行的过程也应公开，正如江泽民同志在党的十六大报告中所指出的“从决策和执行等环节加强对权力的监督”。

财政公开是以公开为原则，不公开为例外的。但也并不是一律全部公开，也有例外，在这一点上各国做法基本上是一致的。如日本信息公开法规定了六类例外，瑞典出版自由法规定了七类例外，美国信息公开法规定了九类例外。这些例外大多以国家安全和公共利益以及商业秘密和个人隐私为主要内容，也是以法律的规定为准则。在这一方面，我国《保密法》规定了七个领域的国家秘密的范围，并不比其他国家更为严格，但在实际工作中，保密的范围不正常地扩展了。一些政府部门及工作人员常常以保密为由拒绝向媒体或公众提供信息和文件。一些本不算是秘密的材料，往往标有“内部资料”、“注意保密”、“请勿外传”等字样，杜绝公众阅览。即便是公开，也带有很大的随意性。由此可见，我国公开制度的实行迫切需要相应的法律制度（包括保密法）的完善。五、财政公开的方式

我国目前公开制度的形式主要是政府主动公开。政府部门执着公开的主动权。哪些公开、哪些不公开、什么时候公开，完全由政府机关或有关主管部门决定，民众只是被动地接受政府部门愿意公开的部分或全部信息。而且到目前为止，这种主动公开还主要是一种办事制度的公开，如税务机关在办公地点设立公告栏、张贴办事制度和程序、印发纳税人手册、进行税法宣传等等，这些公开带有很大的随意性以及形式主义倾向。另外我国还缺少公众申请公开的规定，公民主动获取所需信息的渠道很不畅通，这也是立法需要完善的地方。

借鉴西方国家的经验，有必要以法律的形式对公开制度的实施方式加以确定，使之制度化、法治化和规范化。例如美国公开制度的方式采取政府机关主动公开和公民申请公开两种。1966年其《信息公开法》规定各机关将政府文件登载在《联邦公报》上，供公众查阅。此外还应根据公民个人的申请，向其提供所需的特殊信息，并对收费标准作了具体规定。1996年其《电子化信息公开法》出台后，互联网成为政府机构发布信息的新的传媒工具。美国各行政机关也随之设立了自己的网站，把自己所拥有的信息根据法律的要求全部及时地放到网络上让公众自由调取、查询，并且在互联网上接受公众申请，向其提供某一特定政府信息。又如日本《行政资讯公开法》，详细规定了资讯公开请求权及其行使的程序、行政机构的处理、公开的实施、费用的缴纳、不服决定的救济程序等内容。六、我国财政公开的主要实践及其完善（一）预算公开及其完善

预算不仅是政府的年度收支计划，还是政府财政收支活动接受立法机关和社会成员监督的重要途径。通过预算的编制、审查、执行和决算的过程，就使政府的收支行为自始至终置于监督之下。但我国目前预算存在的主要问题之一就是透明度低，外部监督不力。

首先，我国预算编制粗糙、透明度低。造成这种情况的原因有三个。一是预算编制时间过短。每年11月10日前国务院向省、自治区、直辖市政府和中央各部门下达编制下一年度预算草案的指示，中央各部门审核并汇总编制本部门的预算草案，于当年12月10日前报财政部审核，前后只有一个月左右的时间。而省级政府财政部门汇总的本级总预算草案，要于下一年1月10日前报财政部，实际也只有两个月左右的时间。这样仓促编制所提交的预算草案只能是粗略的一大类数字。二是预算编制粗略。在“类”、“款”、“项”、“目”四级预算科目中，至多只列到“款”。这样简单粗略的预算案，很难看出各项收入的具体来源，每笔支出又具体落实到了何处，民意机关在审议时根本无法判断各项收入和支出的合理性，更无法提出意见和建议，最终导致预算审议过程走过场。三是我国预算编制不够直观，形成的预算案“外行看不懂，内行看不清”。针对上述问题，第一，我们应延长预算编制的时间，参考其他国家的做法，结合我国实际，笔者建议我国预算编制时间延长到半年至一年。第二，我们应细化预算，特别是推行部门预算，以增强预算的透明度。

其次，我国预算审议过程也缺乏公开性和透明度。人大会议期间，预算案加密级，不能做到代表人手一份，且会后收回，这在很大程度上影响了民意机关行使监督权。就更不消说让民众参与预算审议过程了。而其他国家有些即便是地方政府的预算也让普通公民参与其中，并能够表达意见。例如美国马萨诸塞州的剑桥市，在长达数月的市政预算案审议过程中，市政委员会都会提前公布预算审议的日程安排，为选民的参与提供条件。审议时选民可以在遵守会场秩序的前提下，自由参与市政委员会的审议，提出自己的意见和问题，要求市政经理给予回答。另外，审议时间过短，也致使预算审批过程流于形式。各级人大在短暂的几天会期中，既要进行各项政治经济决策，又要审议通过各项立法，根本没有充分的时间来审查预算。反观其他国家，美国每年2月的第一个星期一以前，由总统向国会提交预算草案，国会在9月15日前完成审议过程，就是说，预算审批时间长达七个月。再如法国，议会经3个月审议后批准预算。因此，我们也应首先保证预算审批的时间，笔者建议至少保证6个月的时间，且预算报告除涉及国家机密的以外，应向人大公开，通过媒体向社会公开。

再次，我国预算执行的随意性很大，资金使用缺乏透明度，滋生权钱交易等腐败问题。造成这种现状的原因固然有法律本身的漏洞、预算编制的粗略、审批不严等等，但预算执行过程的缺乏监督也是一个重要的原因。因此，要完善我国的财政监督制度。（二）税收公开及其完善

税收无疑是财政收入最主要的来源。随着中国加入WTO，透明度原则也成为税收一个新的重要原则。税收透明度原则要求税收的立法、行政和司法各个环节都公开化透明化。但我国目前这些环节都存在着透明度不足的问题。

首先，我国目前税收立法存在很大问题，不仅缺乏一部统一的税收基本法，而且各税收单行法大多为国务院和财政部发布的行政法规和规章，只有少部分通过立法机关正式立法。税收由行政机关进行立法，会导致税收立法意图和具体政策不可能在公开的、透明度很高的情况下进行论证，行政机关既可以根据其需要随意征税，也可以根据其需要随意解释或者调整税收政策。而且在我国税务实际工作中还存在这样的问题：各税务机关所执行的作为征税依据的往往不是公开发布的税收法规，而是国家税务总局的各类通知、规定乃至税务系统的内部文件。我国的这种税收立法现状，最终导致的结果是整个税收透明度低下。因此，应根据透明度原则的要求，进一步完善我国税收立法程序的法律制度。应对税收立法问题作出限制性规定，凡涉及纳税人、征税对象、税率、税收减免等税收基本政策内容的，必须由立法机关立法，不得授权。而且，税务机关所执行的依据都应该是经过公示的、能够为纳税人所知晓的法律法规。

其次，我国目前税务行政执法的透明度很低。税收行政的透明度要求税务机关及其执法人员的行为都应是规范且透明的，而不是随意的、非公开的。但在我国税收征管实践中税务机关的自由裁量权太大，对税款的征收相当随意，诸如不依法征税、暗箱操作、关系税、人情税等情况大量存在。我们应按照公开、透明的要求，改善我国的税务行政执法工作。要更加明确各种税务违法事实的认定及其处罚标准，以减少税务机关的自由裁量权，消除税务行政执法随意性的制度依据，且要公开税务行政执法的过程。

再次，要提高我国税收司法的透明度。税收司法不透明，其结果也往往是不公正的。而司法程序往往容易受到外部干预特别是行政干预，这在我国尤其明显。税收司法的透明度要求税收司法程序公开，结果也要公开，能使纳税人有明确的预见性。因而有学者建议，我国应当建立税务法庭，实行税收律师制度，建立税收司法判决公示制度，增强税收司法的公开和公正性。（三）政府采购公开及其完善

政府采购是指各级国家机关、事业单位和社会团体，使用财政性资金采购依法制订的集中采购目录以内的或者采购限额标准以上的货物、工程和服务的行为。可见，政府采购是政府财政支出的一种方式，也是使用财政资金的主要途径，因而政府采购的主体无疑也是财政公开的主体。

正如托尼·塞奇所指出的，公共工程、审批和采购是腐败最易滋生的领域。而阳光是最好的消毒剂，减少腐败机会的最佳途径是实行公开制度。因此各国政府采购法都将公开性原则作为其基本原则。所谓政府采购的公开性原则，是指有关政府采购的法律政策、程序和采购活动都要公开。公开性原则要求采购机关公开其采购的内容、数量、质量及其对供应商资格的要求等等，政府采购的过程也必须向公众完全公开或者说在公众的监督下进行。每次采购都应当记录进公共档案，除涉及国家安全的事项外，不存在秘密，也不应当成为秘密。

我国自20世纪90年代以来，政府采购规模不断扩大，而相应的政府采购制度不规范，政府采购缺乏竞争性、公平性，导致高成本、低效率，以及权钱交易、暗箱操作等腐败滋生，所谓“豆腐渣”工程比比皆是。为了规范政府采购活动，90年代中期以后，中央和地方政府都尝试开展政府采购试点工作，深圳市、上海市等地方政府先后颁布了关于政府采购的地方性法规。财政部也于1999年4月21日颁布了《政府采购管理暂行办法》。2002年6月29日，九届全国人大常委会通过了《中华人民共和国政府采购法》，这是一部被誉为“阳光工程”的法律。该法有近10处地方出现了“公开”、“公告”和“公布”等字样，体现了政府采购的精髓。它明确规定，政府采购应当遵循公开透明原则、公平竞争原则、公正原则和诚实信用原则。除涉及商业秘密外，政府采购的信息应当在政府采购监督管理部门指定的媒体上及时向社会公开发布；政府采购项目的采购标准、采购结果应当公开；公开招标应当作为政府采购的主要采购方式，采购人不得将应当以公开招标方式采购的货物和服务化整为零或者以其他任何方式规避公开招标采购；政府采购监督管理部门对集中采购机构的考核结果应当公开等等。

无论是刚刚颁布的《政府采购法》，还是目前正在进行的WTO《政府采购透明度协议》谈判，都对我国政府采购透明度建设工作提出了更高的要求。所以我们要积极应对，建立起公开透明的政府采购机制。其中，政府采购信息的披露尤为重要。目前我国还没有一个综合的系统或机构来传播政府采购信息。实际操作中，采购信息要么由媒体传播，要么由采购发起人直接发送给有资格的供应商，只有少量的信息通过政府网页发布。而外国政府采购大都采用电子技术来发布采购信息。如美国设有“采购改革网络”，分别发布政府采购的法律文件、采购计划、采购信息、采购实践中的实例及采购培训方法等。金额高于25 000美元的采购，都要刊登在美国《商业时报》特设网络或《商业日报》的报纸上。另外美国政府还使用了电子目录及电子合同网络系统，对一切合同进行了分类安排。

针对此，一方面，要做到政府采购信息披露渠道的畅通和及时。目前，财政部已指定《中国财经报》、《中国政府采购》杂志和中国政府采购网（http：//www．ccgp．gov．cn）为发布公开招标等政府采购信息的指定媒体，力图建设成一报、一刊、一网“三位一体”的政府采购媒体网络。特别是针对中国政府采购网的开发、维护和管理工作，财政部专门制定下发了《关于中国政府采购网有关管理问题的通知》，提出了“统一管理、统一标准、集中发布、分级维护”的基本原则，通过虚拟主机方式为各省免费开通了省级分网站，进行了专门培训，配备了专用微机，创造了基本的工作条件。另一方面，要继续加强信息公告管理，扩大政府采购的信息量以及覆盖范围，真正做到公开透明。七、推行财政公开制度应有法律和制度保障

首先，推行财政公开制度，要有法律的保障。我国目前只有政府采购的相关法规明确提出公开性原则。应完善我国的预算法、财政收支法、国债法及税法等相关财政立法，将公开、透明原则作为基本原则贯彻始终。

其次，财政公开的目的在于将财政活动置于社会成员的监督之下，使人民了解税款是如何征集，又是如何支出的，以确保来源于社会成员的公共收入确实用于公共支出。因此，推行财政公开制度，还须提供实际的制度保障来确保社会成员的知情权和监督权。

以英美法为例，有所谓公益诉讼，其中就包括一种纳税人提起的禁止令请求诉讼，简称纳税人诉讼。如美国各州就普遍承认私人以纳税人的身份，有请求禁止公共资金违法支出的诉讼提起权。日本在20世纪90年代初期也兴起一类以纳税人身份提起的要求公开交际费开支的诉讼。县知事、市町村长的交际费开支情况引起居民的极大关注，纷纷要求予以公开。其中针对大阪府知事的交际费案和厉木县知事的交际费案，一直打到最高裁判所。90年代中期又发生针对政府机关招待费和接待费的诉讼。如日本高知县的律师以纳税人的身份，要求县政府公布有关招待费的具体开支情况，遭到政府的拒绝后，向法院提起诉讼。县政府只愿意公布招待费的总的开支数额，而起诉的律师要求必须公布被宴请客人的姓名，这样才能让纳税人判断公费请客是否合理。最后法院判决原告胜诉，但由于有关人员不愿公布被宴请客人的姓名，这些费用在财务上不能报销，最后依据判决追回了四五亿日元的金额。

这种纳税人诉讼的法理依据是：每个纳税人有了解公共资金如何支出并提出反对的权利。纳税人诉讼，作为保障公民对财政收支行为的知情权和监督权的一种制度，是值得我们借鉴的。

再次，要保证财政公开制度的推行，独立于行政机关的国家审计机构或类似的组织应向立法当局和公众及时提供关于政府账户财务真实性的报告。这是财政透明度的一项基本要求。大多数国家都有审计机构，国家审计机构的一个重要特征是，他们不应受到现政府的控制。1977年INTOSAI（国际最高审计机构组织）《关于审计规则指导原则的利马宣言》的首要目的是，呼吁独立的政府审计。该指导原则呼吁在宪法中规定建立最高审计机关，并呼吁其独立性受到最高法院的保护。

中国的审计是由财政检查脱胎而来，在开始时仅仅是财政监督，后来才逐步过渡到监督财政。而且开始时的监督主要是为增加财政收入服务，是财政监督的一种延伸，是站在财政的角度去监督有关部门。1994年《中华人民共和国审计法》公布以后，审计的职能才逐步由财政监督转向监督财政。总之，审计刚开始是财政的“助手”，后来才变成了财政的“对手”，最终才提出财政审计、监督财政是中国审计最基本的职能。然而审计机关要真正行使其监督职能，必须保证其独立性。虽然《审计法》在第5条就规定了“审计机关依照法律规定独立行使审计监督权，不受其他行政机关、社会团体和个人的干涉”，但是我国目前的审计机构实行双重领导体制，其人事任免权、调动权等主要掌握在同级政府手中，因此，事实上上一级审计机关的领导作用被同级政府弱化。另一方面，审计机构作为隶属于同级政府的一个部门，它在履行职责的过程中就不可避免地会受到行政干扰。实际上，目前审计机关主要是监督统计政府管辖的各部门和企事业单位，而很少监督同级政府，即使进行监督也往往是流于形式。总之，在现行管理体制下，国家审计的独立性受到了影响，其监督职能被削弱。

针对此，有人提出改革我国现行的行政型模式为立法型模式，最高审计机关由全国人大直接领导，审计署更名为最高人民审计院，全国审计体制实行垂直管理体制。但审计机关无论是作为人大的专门委员会还是人大的工作机构，人大都无法直接领导如此庞大的机构，也无法进行实际操作。笔者认为，我们可以考虑在不彻底改变（目前彻底改变也不太可能）我国审计管理体制的情况下，改革我国现行体制，加强审计机关的独立性。例如，很多国家的审计机关对议会负责，向议会报告工作，但并不作为议会的下属单位。还有些国家的审计机关隶属于政府，但并不完全是政府的职能部门，同时要向议会报告工作。

论绿色金融政策及其立法路径

长株潭城市群“两型社会”建设试验区的启动，对于长株潭城市群和湖南的经济建设是一个巨大的战略性机遇，尤其对湖南的经济社会实现科学跨越发展是一个强大的推动力。而“两型社会”建设的经济基础，就是建立资源节约型和环境友好型产业。只有建立资源节约和环境友好的两型产业，才能达到在经济利益发展的同时，同步实现环境保护效益和生态平衡效益，也才能实现人与环境和谐地共生共存，达到社会的科学发展与和谐发展的目标。这种目标的达成，既需要市场经济主体主动采取各种措施建成两型产业，也需要政府通过各种命令—控制型（Command-and Control）的管制措施来强制企业符合两型产业的要求。笔者认为，更应该通过市场激励机制来促使企业向两型产业转变，而绿色金融政策，正是一种具备这种功能的市场激励机制。“绿色金融”（green finance），也被称为“可持续性金融”（su-stainable finance）或“环境融资”（environmental financing），主要指从环保角度重新调整金融业的经营理念、管理政策和业务流程，从而实现社会的可持续发展。绿色金融表明了金融业与可持续发展密切相关，不同类型的金融业以及不同类型的投融资行为与可持续发展的关系不尽相同，有的是直接的，也有的是间接的。具体而言，绿色金融是指金融部门将环境保护这一基本政策通过金融业务的运作来体现“可持续发展”战略，从而促进环境资源保护和经济协调发展，并以此来实现可持续发展的一种金融营运战略。绿色金融的内涵，不仅表现在金融业要将金融资源投入到绿色产业、环保基础设施和生态保护项目上，而且还要在融资决策的过程中引入环保理念，考虑潜在的环境影响。绿色金融的实践，始于美国的《超级基金法案》，该法案要求信贷银行高度关注和防范那些由企业潜在的环境污染所造成的信贷风险。目前，在绿色金融领域中影响最大的当属“赤道原则”（the Equator Principles），该原则是根据国际金融公司和世界银行的政策、指南建立的，旨在判断、评估和管理项目融资中的环境与社会风险的一个金融行业基准，以增加银行业的社会责任，改进压力越来越大的环境和社会问题。现在世界上已经有许多银行机构（包括我国的一些银行）宣布自愿实施该原则。

绿色金融政策是我国目前着力推行的环境经济政策的一个重要组成部分，目的在于实现循环经济、清洁生产以及绿色GDP的政策目标。绿色金融政策的基本内涵，是遵循市场经济规律的要求，以建设生态文明为导向，以信贷、保险、证券、税收以及其他金融衍生工具为手段，以促进节能减排和经济资源环境协调发展为目的的宏观调控政策。2007年以来，我国环保部门同银监会、保监会、证监会等机构，相继出台了“绿色信贷”、“绿色保险”和“绿色证券”等政策，掀起了旨在保护环境的“绿色金融”的政策风暴。这些绿色金融政策的出台，强化了政府和企业的环境保护与节能减排的责任，对于我国经济的可持续发展具有重要意义，并且对于我省两型社会的建设，也具有深远的意义。因为要建设资源节约型与环境友好型的社会，就必须在经济发展过程中，重视资源节约、环境保护与节能减排，以实现人与自然、人与社会的和谐发展，而绿色金融政策的主要目标，正是促使企业实施环境保护与节能减排，二者在目标上具有高度的一致性。因此，绿色金融政策对于促进两型社会的建设，具有重要的工具性价值，也是建立两型社会中不可或缺的政策手段。二、我国绿色金融政策的体系构成

从我国的发展实践来看，作为环境经济政策的绿色金融政策，主要包括以下几种制度。（一）绿色信贷政策

金融机构依据国家环境经济政策和产业政策，对研发与生产治污设施，从事生态保护与建设，开发和利用新能源，从事循环经济生产、绿色制造和生态农业的企业或机构提供贷款扶持，并实施优惠性的低利率；而对污染生产和污染企业的新建项目投资贷款和流动资金进行贷款额度限制，并实施惩罚性高利率的政策手段。“绿色信贷政策”是指致力于引导和促进产业结构、增长方式、消费模式向节约能源资源和保护生态方向发展的信贷政策。我国绿色信贷政策的出台，始于2007年中国人民银行发布的《关于改进和加强节能环保领域金融服务工作的指导意见》，以及环保总局、人民银行和银监会联合发布的《关于落实环保政策法规防范信贷风险的意见》，这两个指导意见的颁布，标志着绿色信贷政策全面进入到我国环境保护与污染减排的主战场。同年l1月，中国银监会又印发了《节能减排授信工作指导意见》，对绿色信贷政策的实施做了进一步的规定。（二）绿色保险政策

绿色保险，即“环境污染责任保险”，是以环境污染事故对第三者造成人身和财产损害所依法应承担的赔偿责任为标的的一种责任保险。2008年环保总局和保监会联合发布了《关于环境污染责任保险工作的指导意见》，标志着我国开始建立环境污染责任保险制度。根据该《意见》要求，将对生产、经营、储存、运输和使用危险化学品企业，易发生污染事故的石油化工企业和危险废弃物处置企业，特别是近年来发生重大污染事故的企业和行业，开展环境污染责任保险的试点工作。这是继绿色信贷政策之后，环保总局推出的第二项绿色金融政策。（三）绿色证券政策

绿色证券政策，是指以上市公司环保核查制度和环境信息披露制度为核心，通过调控社会募集资金投向，遏制高能耗和高污染行业过度扩张，防范资本风险，并促进上市公司持续改进环境表现。2008年环保总局发布的《关于加强上市公司环保监管工作的指导意见》，标志着我国开始建立绿色证券政策。该《意见》要求对从事火电、钢铁、水泥、电解铝行业以及跨省经营的“双高”行业（13类重污染行业）的公司申请首发上市或再融资的，必须根据环保总局的规定进行环保核查。按照证监会《关于重污染行业生产经营公司IPO申请申报文件的通知》规定，“重污染行业生产经营公司申请首次公开发行股票的，申请文件中应当提供国家环保总局的核查意见；未取得环保核查意见的，不受理申请。”据此，环保核查意见将作为证监会受理重污染行业IPO申请的必备条件之一。

当然，绿色金融政策的体系范围，还应包括绿色税收、绿色采购、绿色风险投资、绿色发展基金等制度，它们是我国在经济发展过程应逐步予以关注的经济政策工具。我国绿色金融政策的提出，是对国务院《关于落实科学发展观加强环境保护的决定》的贯彻和落实，该《决定》要求“推行有利于环境保护的经济政策，建立健全有利于环境保护的价格、税收、信贷、贸易、土地和政府采购等政策体系”，并要求“经济综合和有关主管部门要制定有利于环境保护的财政、税收、金融、价格、贸易、科技等政策”，来贯彻实施环境保护的基本国策。三、我国绿色金融制度的规则分析与完善建议

当前，我国绿色金融制度尚停留在试点和政策的层面，内容还不完整，效能也难以充分发挥，要完全发挥绿色金融政策保护环境的作用，应当逐步完善其规则内容。（一）绿色信贷制度

环保部门和有关机构发布的绿色信贷指导意见，初步建立起了绿色信贷政策的基本框架，但在具体的操作层面，还有一些规则需要完善。

1．建立环保与金融机构的信息沟通机制。现在我国环保部门向银行系统提供的信息主要包括：年度信贷违法企业的详细名录、通过审批的新建项目或经过环境验收的项目名单和环境友好工程与环境保护较好的企业名单、企业排污的数据等情况。在此基础上，环保部门还应逐步把环保认证、环保奖励等企业环保信息提供给金融机构，金融机构再把这些信息纳入企业信息数据库。在金融机构方面，应尽力完善企业征信系统和企业信息数据库，为信贷审查提供良好的信息条件，而银行在办理信贷业务时，应审查企业信息数据库中的企业环保信息，并把企业环保核查信息作为信贷的重要依据。

2．制定涉及基本环境风险的“绿色信贷指南”。环保部门和银行机构在借鉴国外“绿色信贷指南”经验的基础上，应建立和完善我国有关基本环境风险的金融信贷指南和细则，必须结合国情完善绿色信贷风险审核的规则和标准，为国内的企业和金融机构提供参考。“绿色信贷指南”的制定，应主要从三个方面来设置指标。第一，建设项目授信的环保要求。建设项目或者新建项目必须满足“三同时”制度的要求，即一切新建、改建和扩建的基本建设项目（包括小型建设项目）、技术改造项目、自然开发项目，以及可能对环境造成损害的其他工程项目，其中防治污染和其他公害的设施和其他环境保护设施，必须与主体工程同时设计、同时施工、同时投产，使之符合建设项目环境评价的审批要求和建设项目环保设施验收的要求。第二，建设项目授信的产业政策要求。对新建项目从产业政策的管理角度，分为禁止类、限制类、允许类来进行分类管理。对允许类的新建项目，在风险可控的前提下积极地提供信贷支持，对限制和淘汰类的项目则不能提供支持。第三，企业生产经营要达到环保要求。根据企业是否遵守环保要求，对贷款企业实行分类管理，不同类别企业实行有差别的授信政策。

3．金融机构内部应建立绿色信贷的专门管理部门和管理制度。为了应对绿色信贷政策的执行，以及为避免信贷资产的环境风险，银行等金融机构的董事会应该建立专门的机制，来适应现在国家的环境经济政策，调整自身的发展战略；在原有的信贷责任体系内，建立检验和识别环境风险的职责体系；建立起完善的银行内部的环境业务管理流程和制度，使信贷工作程序化、规范化；结合银行自身特征开发操作简便且适用性强的环境风险管理工具。（二）绿色证券制度

绿色证券政策的出台，有利于相关部门和社会各界利用市场手段对上市公司进行环境监管，也助于促进我国企业的绿色生产和可持续发展。然而，我国虽在绿色证券的具体内容构建上取得了重要进展，但还没有建立起完善的制度规则，还应从四个方面来改进。

1．企业上市融资的环保准入标准。证券监管部门在企业股票上市发行审核时，应将环保核查作为一项重要的准入指标进行考察。卡住那些破坏环境的重污染企业，对环境可能构成潜在威胁的企业，应当重点考量其上市融资的环境效益；而对那些环境友好型企业，则应当优先鼓励其进入资本市场融资，引导上市公司走可持续发展的道路，调控社会资金流向清洁、绿色的产业方向。同时，对于中小型企业在创业板市场上市融资的，同样应建立相应的准入机制，鼓励中小型环境友好企业在创业板市场优先上市融资。另一方面，已经上市的公司申请再次融资的，也要经过环保核查环节的审查，以确保融资资金流向绿色产业。但现在的问题是，只有重污染行业的IPO申请环节才需要环保核查意见，而没有涵盖所有行业的上市申请；另外，对于已上市企业的再融资行为，也没有环保核查的要求。为此，证券监管部门与环保部门应当联手，针对这些我国企业上市和融资的环保核查标准，制定一套具有可操作性的审查规则。

2．上市公司的环保核查制度。目前，我国环保总局发布的《关于加强上市公司环保监管工作的指导意见》，在环保核查对象、核查内容以及核查程序等方面，已有一些具体规定，但仍然还存在着需要完善的地方。首先，关于核查信息公开的问题，仅规定了对环保总局进行核查的结论予以公示，对于由省级环保部门负责核查的信息是否也应当进行公示未作规定。笔者认为所有上市公司的环保核查信息都应当予以公开；其次，目前的环保核查是由环境保护部门进行的，核查公信力不足。应当允许社会公众对公开的环保核查结果进行举报和监督，公众参与和舆论监督是确保环保核查真实性的重要基础；再次，环保部门的核查意见对企业利益具有重大影响，若企业对核查意见不服，是否可寻求行政或司法救济，还没有相关规定予以明确。笔者认为企业应有权依法提起行政复议和行政诉讼；最后，由于对上市公司的环保核查涉及到新制度的创立，其仅仅由效力层次较低的部门规章加以规定，显然无法保障该制度的实效性，因此，应对其进行专门立法，以法律的形式来保障其实施。

3．上市公司的环境信息披露制度。目前，我国信息披露制度的组成包括首次信息披露（招股说明书、上市公告）、定期报告（中期报告、年度报告）和临时报告（重大事项报告）三部分，信息披露的具体规则，主要来自《公司法》、《证券法》以及证监会的相关规定。但是，在上市公司的信息披露制度中，尚未包含有环境信息的强制披露要求。在《关于加强上市公司环保监管工作的指导意见》中，明确了上市公司重大环境事件的临时报告制度，这表明我国环境保护部门要求上市公司把环境信息作为信息披露的内容来对待。因此，证券监管部门应在此基础上逐步完善上市公司的环境信息披露制度，修改有关法律法规，以保障环境信息披露制度的实效性。

4．上市公司的环境绩效评估制度。上市公司的环境绩效是其应当披露的重要环境信息之一，因此，科学地确立上市公司的环境绩效评估指标体系，是环境信息披露制度成败的关键。在这方面可以借鉴国外成熟的经验，如世界可持续发展委员会（WBCSD）以生态效益为核心的环境绩效评估标准，提出了各行业可通用的“核心指标”与各行业特殊性的“辅助指标”两类指标体系；还有ISO的环境绩效评估标准，它包括企业内部的环境绩效指标（EPI）和企业周围的环境状态指标（ECI），其中前者（EPI）又分为管理绩效指标（MPI）和操作绩效指标（OPI）。我国环境绩效评估制度的建立，应当结合我国国情来借鉴国际先进经验，在试点的基础上，通过立法强制上市公司定期进行环境绩效评估并向社会披露。（三）绿色保险制度

我国的环境保险制度的建立，要立足我国国情和经济发展水平，同时借鉴发达国家的有益经验。我国的环境责任保险制度应从以下方面加以考虑。

1．在保险险种的设置上，应优先考虑设置水污染、土污染责任保险。我国目前环境责任保险种类，只有《海商法》规定的船舶油污责任保险，没有规定其他环境污染责任保险，这与我国民法对环境污染侵权的规定不完善有关。从我国实际情况来看，由于水土资源污染状况十分严重，因此，应优先考虑水污染责任保险和土壤污染责任保险两个险种，其他险种等可在今后条件成熟时逐步规定。

2．环境责任保险费率的设置。在一定程度上，环境责任保险会削弱市场机制和经济手段在抑制企业排污方面的积极作用，特别是在保险公司对污染程度不同的企业收取统一保险费率的保费时，造成清洁生产企业与污染企业要同等保险，此即意味着污染较大的企业并不需要付出更多的保险费，这可能会导致清洁生产企业的逆选择行为，这就要求对它们实行差别保险费率，从而在制度上刺激和引导企业采用环保技术和清洁生产。

3．环境责任保险模式的确定。在世界范围内，主要有三种环境责任保险模式：一是以德国为代表的强制保险与财务保证相结合的环境责任保险制度；二是以瑞典为代表的单一强制保险制度；三是以任意保险为主，强制责任保险为辅的责任保险制度，以英国为代表。第一种模式范围窄，金融机构不愿参与，第三种模式是建立在发达的保险市场基础上的，基于经济发展水平较低和企业风险防范意识较差等原因，我国应采取第二种模式，即强制性责任保险模式。

建立绿色保险制度，我国还应通过立法来确定环境污染责任保险的地位，把环境污染责任保险纳入相关法案或制定专门的《环境责任强制保险法》；应通过立法来明确环境责任险的具体范围与规则，建立环境事故勘查与责任认定、理赔程序和信息公开等制度。

综上所述，我国的绿色金融制度已基本成型，但在规则体系完善方面，还有很多工作去做。当前，相关部门应尽快制定出可操作性强的具体实施办法，加快推进试点工作并总结经验，在借鉴国际先进立法的基础上，逐步完善我国绿色金融制度的法律规则。四、绿色金融政策的立法路径及法理基础

在“两型社会”的建设中，应如何利用绿色金融制度来实现传统产业向“两型产业”的转型，推进“两型社会”建设，如何把它与“两型社会”中的金融创新理念相结合，从而把绿色金融制度具体落实在“两型社会”的建设之中，这需要在“两型社会”试验区内对绿色金融进行区域性立法。

其区域性立法之必要性，主要体现在两个方面。一方面，绿色金融政策以法律形式固定下来，表现为一种法律形态的激励机制，能够使“两型社会”试验区内的企业有一个稳定的预期和固定的行为模式，避免了经济政策的易变动性和短期性，从而有利于“两型社会”建设中的可持续发展最终目标的实现。另一方面，我国目前的绿色金融政策，在总体上还有一些局限性，并不能对“两型社会”建设起到完全激励的效应，例如绿色证券政策主要针对那些具有重大环境污染风险的上市公司和准备上市的企业，而不能影响到那些不具有重大环境污染风险的企业。在“两型社会”试验区内进行立法时，应该把绿色证券制度扩展到所有企业都适用，这样才能加快实现向“两型产业”的转型；“两型社会”试验区内的绿色保险政策，也应该覆盖所有行业的所有企业，这样才能建立起比较完善的环境损害责任的社会化分担机制。这些金融创新的理念，都只有在“两型社会”试验区内通过“先行先试”立法模式来实现，反过来，这种创新型金融立法又有利于推进“两型社会”的建设。（一）绿色金融政策的立法路径

绿色金融政策法律化的路径，简单来说，就是把政策转化为法律，即把绿色金融政策转化为绿色金融法律。虽然政策与法律都是社会调控手段，但法治社会应以法律作为主要调控手段。法律与政策相比较，代表国家意志，以国家强制力为后盾，具有较强的稳定性，而政策则灵活多变。绿色金融政策上升为法律后，可以发挥法律的规范作用，通过对行为的激励和对利益的调整而实现法律对社会的调控功能，实现经济社会环境全面协调的可持续发展。当然，政策转化为法律，应该遵循立法的正当程序，按照《立法法》的相关规定来进行立法。当前，我国绿色金融制度尚停留在试点和政策的层面上，其内容尚不完整，效能也难以充分发挥。要充分发挥绿色金融政策对调控市场和保护环境的作用，应当逐步制定相关法律，以法律的形式来确立绿色金融制度，并与其他相关的环境经济制度相配套，以最大程度地发挥其引导和调控作用。

另外，把绿色金融政策转化为绿色金融法律，在法律化的表现形式上，至少有两种形式可以选择：“软法”或“硬法”。所谓“软法”是指原则上缺乏法律拘束力但有实际效力的行为规范。在法律表现形式上，“软法”主要指“促进型立法”；“硬法”多指权利义务明确对应的“管理型立法”，如经济法，其中，强制性规范较多，且违反强制性规范后的法律责任占主导地位。而“软法”或“促进型立法”中，法律主体的责任主要是道义责任、社会责任，法律责任相对弱化，倡导性规范与自愿性规范相对较多，强制性规范较少。

我国环境保护政策与节能减排战略的实施，迫切需要金融业配合，通过环境金融政策工具来激励企业践行环保社会责任。我国“两型社会”的建设，就是要建立资源节约型和环境友好型的社会，绿色金融制度，就是推动“两型社会”建设的一个比较妥当的激励机制，二者在目的上具有高度的一致性与契合性。我国目前的绿色金融政策符合“促进型立法”的特点，因为绿色金融政策并不完全是一种强制性规范，更多意义上是一种倡导性的规定。故笔者认为，我国绿色金融政策法律化的最佳形式是“促进型立法”，因此，由绿色金融政策转化为“软法”或“绿色金融促进法”，是我国绿色金融政策法律化的合适路径。

当然，由于时机并不成熟和实践经验不足，目前要求制定全国性的“绿色金融促进法”并无太大的可能性。但是，绿色金融政策转化为法律还有两种可能的路径。一种路径是对这些制度采取分散规定和分别修法的形式，即在对《商业银行法》、《证券法》或《保险法》等进行修改时，加入绿色信贷制度、绿色证券制度以及绿色保险制度的内容，此即“金融法的生态化”的法律化路径。但这种立法模式，在目前似乎也不太现实，理由在于两方面：一方面我国绿色金融政策还处于试点和摸索阶段，缺乏绿色金融制度实施的实践经验，而我国在立法上采取“成熟一个制定一个”的立法策略，因此这些制度要进入各个金融单行法的可能性并不太大；另一方面这些金融单行法的性质基本上属于“硬法”或“管理型法律”，与绿色金融制度本质上是“软法”或“促进性法律”的属性相杆格，因而不适合在这些法律中予以明确规定。因此，对于绿色金融政策转化为法律而言，可能性最大的另一种路径，就是在“两型社会”试验区中，通过省级人大制定《绿色金融促进条例》，这是一种比较好的立法策略。当然，这里也有进行分别立法的可能，但笔者认为，如果按照各种制度而分别立法则没有必要，因为用这种方式制定的地方规章，与环保部等国务院部门制定的部门规章，其法律效力大致相当，不必重复立法，此外也难以达到凭《绿色金融促进条例》的名义，在整体上起到指导、促进金融创新和环境保护的效果。并且因为绿色金融政策还处于试点阶段，正好通过“两型社会”试验区的“先行先试权”和“先行先试”立法模式，来逐步进行试验并予以完善。（二）绿色金融政策法律化的法理基础

在“两型社会”综合试验区中，通过省级人大来制定《绿色金融促进条例》，既具有现实性和必要性，也具有正当性与合法性。如前所述，绿色金融制度与“两型社会”的目标完全一致，都致力于环境友好型和资源节约型社会的建设，同时，推行绿色金融制度，有利于建成“两型产业”，从而促进“两型社会”的建设，因此，制定《绿色金融促进条例》，有利于在“两型社会”综合试验区内推动“两型社会”的建设。另外，在“两型社会”建设中通过《绿色金融促进条例》，来推动绿色金融制度的实施，也是在“两型社会”综合试验区进行金融制度创新的一种途径，如国务院在对湖南省“两型社会”综合试验区的批复中，就赋予了许多金融制度创新的权限。那么，“两型社会”如何进行金融创新，就是一个重要问题，而绿色金融就是一种创新型的金融制度，通过制定《绿色金融促进条例》来推行绿色金融制度，是践行金融创新理念和权限的一种积极措施。当然，这种金融创新理念和权限，也不是没有限制和边界的，金融制度的创新必须具有正当性和合法性，应该具有正当性解释的法理基础，这是“依法治国”方略的内在要求。

那么，通过《绿色金融促进条例》来推行绿色金融制度，实施金融制度创新的正当性与合法性何在？笔者认为，其正当性与合法性的法理基础，在于“两型社会”建设中“先行先试权”与“先行先试”立法模式。“先行先试权”的本质是改革创新，就是要突破成规的限制，通过推行创新型的制度来对现行的体制、机制和制度进行改革。可见，通过制定《绿色金融促进条例》来推行绿色金融制度，也是“两型社会”中“先行先试权”的一种制度实践，而这种创新型金融的立法模式就是“两型社会”建设中所独有的“先行先试”立法模式。因此，正是“两型社会”的“先行先试权”，确保了绿色金融创新立法的合法性与正当性。所谓“先行先试”立法模式，是以适应性价值为核心的“变革性立法”模式和以安定性价值为基础的“自治型立法”模式的结合体。这种立法模式有两个特点。一是“先行”要求通过“立法先行”的方法，发挥法律的指引功能，调整相应的社会关系，而达到对社会某种秩序的追求。“立法先行”是主观判断的产物，其变量多来自外部，是通过立法这项制度安排适应社会现实的变革性活动。二是“先试”要求依赖“试错先行”的方式，发挥实践对理论的检验作用，通过在特定领域和时空背景下的试验获取一定的“地方性知识”，然后将其扩展，使其更具普适性。“试错先行”是客观性经验的获取，其变量更多地发端于实践本身，是通过检验立法的实效而进行的自治性活动。具体到“两型社会”建设中的绿色金融制度，“先行先试权”要求首先是“立法先行”，即通过地方人大制定《绿色金融促进条例》来实施绿色金融制度。此外，它还要求以“试错先行”的方式来推行绿色金融制度，在其实践过程中获取有益的经验与措施，一方面使绿色金融制度的法律规则更加完善，另一方面，为在全国范围内实施绿色金融制度提供实践经验和理论支撑。结语

绿色金融政策，在我国才开始作为一种新的环境经济政策来推行，无论是在理论层面还是在实践层面，都还缺乏较为行之有效的操作措施。但是对于一项新政策而言，若没有上升为法律，虽然具有较强的灵活性，也可能由于缺乏稳定性和权威性，从而很难在实践中取得比较理想的制度绩效，因而应把绿色金融政策转化为法律。当以“绿色金融促进法”或以“金融法生态化”的方式把绿色金融政策法律化的路径，在全国范围内建立绿色金融法律制度都不太可能的情况

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书