善的历程——儒家价值体系研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：杨国荣

出版社：中国人民大学出版社

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善的历程——儒家价值体系研究试读：

“当代中国人文大系”出版说明

导论

如果把中国传统文化视为绵延不绝的历史长河，那么，其主流无疑是儒学。这里的文化首先是就观念形态而言，它的深层内核则体现于价值观之中。广义的文化创造总是受到价值观的制约，文化本身在某种意义上可以理解为价值理想的对象化及其多样展现。作为中国传统文化的主流，儒学同样以其价值体系为核心；正是价值观凸显了儒家文化的历史特征，而儒学对中国传统文化的影响，在很大程度上也是以其价值体系为中介。如上逻辑关系表明，忽略了价值体系这一内在结构，便很难对儒学作出适当的历史定位。

需要指出的是，作为文化体系核心的价值观或价值观念，与价值论或价值哲学在内涵上并不完全重合。价值论（axiology）以一般的价值问题为对象，是关于价值的哲学理论，其讨论的内容包括价值实质、价值根据、价值形态、价值分类、价值评价、价值创造，等等。作为成熟的、相对独立的哲学分支，价值论大致出现于19世纪末。尽管价值论的思想在传统哲学中并非一无所见，但就总体而言，对价值问题作系统的元理论阐释，应是晚近的事。作为传统的文化思想流派，儒家固然不乏价值论的见解，但较少表现出建构一般价值哲学的理论兴趣。在这方面的探讨，也确实显得相对薄弱。

与价值哲学的元理论研究有所不同，价值观（values）是一种规范性的看法。它既涉及对既成事物的评价，也包括对理想价值关系的设定。简言之，它是关于现实世界（已然）与理想境界（应然）之价值意蕴的基本观念和总的规定。展开来看，价值观总是基于人的历史需要，体现人的价值理想，蕴含着一般的价值尺度及评价准则，形成了多样的价值目标及价值取向，并外化为具体的行为规范。作为价值的一般学说，哲学价值论往往也涉及价值观，不过，哲学价值论主要从元理论的层面讨论价值观的形成、作用等等，而并不规定其具体内容。换言之，它侧重于对一种观念现象的解释。相形之下，价值观的特点主要不在于解释，而在于为行为提供一种内在的范导。它与历史实践、社会生活有着更为切近的关系，并总是作为稳定的思维定式、倾向、态度，制约着广义的文化创造过程；儒学在中国文化史上的主导作用，首先也体现在这一方面。当然，以上是一种分析性的界说。就现实形态而言，价值哲学与价值观又有相互渗入、交错的一面。这样，在考察儒家价值观的同时，往往也要涉及其价值哲学。

按其内涵，价值观属于一般的价值意识。从理论上看，价值意识可以区分为两个层面，其一表现为自发的意向、愿望、动机等等，其二则是自觉的观念体系。前者更多地与日常世界相联系，带有常识的特点；后者则经过了自觉的理性反思，已成为深沉的观念结构或模式。儒学内含的价值体系在长期的文化演进中，已逐渐渗入于日常的文化心理及行为方式之中。不过，在日常心理的层面，儒家价值观的体现总是带有自发的特征，只有在儒家思想的经典文本中，其观念体系才得到了自觉的、系统的阐述。正是基于这一事实，本书以儒家文本（儒学经典及儒学一系思想家的著作）为主要研究对象。同时，作为儒学的内核，儒家价值观并不是一种封闭的、孤立的形态，惟有将其放在整个儒学体系之中，才能揭示其具体涵义。因之，在考察儒家价值观时，我们总是不能不联系儒学多方面的内容。

人的存在及文化创造是儒家的基本关注之点，儒家价值观即展开于与之相涉的一系列关系。它既有所侧重，又包含多重意蕴，并在总体上表现为一个相互关联的价值体系。天人关系的界定，可以视为儒家价值体系的逻辑起点。中国哲学中的天人关系既涉及天道观，又关联着价值观。儒家的注意重心，更多地指向后者。就价值观而言，所谓天，主要便与广义的自然（nature）相关。它既指作为对象的自然，也包括主体（人）自身的本然形态。与道家主张“无以人灭天”（庄子），亦即将自然状态理想化不同，儒家要求超越自然，并赋予自然以人文意蕴。不难看出，作为价值观的天人之辩，首先关联着自然原则与人道原则。尽管儒家（特别是原始儒家），并不完全忽略自然原则，但注重人文价值、追求自然的人化，确实构成了儒家的内在特点。儒家之贵仁、重人伦等等，则可视为人道原则的具体展开。当然，在儒家那里，人化往往更多地被理解为主体自身从自在走向自为。对自然（作为对象的自然）与人文统一性的强调，使儒家（特别是正统儒家）较少注意化外在的自在之物为为我之物的历史过程。

天人之辩的进一步引申，便涉及力与命的关系，力泛指主体的创造力量，命则往往是被神秘化的外部必然。对儒家来说，主体自身的人化（从自在走向自为），同时表现为一个德性完善的过程，而形成完善的德性，主要便取决于自我的努力。儒家对主体实现道德潜能的能力充满了确信，所谓“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”（孔子），等等，便表明了这一点。它从一个侧面体现了追求主体自由的价值取向。不过，儒家所向往的自由，往往主要限于道德领域。在非道德的领域，人的自由常常为天命所抑制。就小我（个人）而言，其生命存在、穷达贵贱等等，均非自我所能主宰（“死生有命，富贵在天”）。就大我（社会）而言，人固然有弘道的能力，但道（社会理想）究竟能否实现，则取决于外在的天命：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（孔子）这样，道德领域的自由理想与非道德领域的天命论趋向并存于儒家的价值体系中，使之在力命之辩上呈现出二重性，而这种二重性又与志（意志）智（理智）关系上理性自觉超越意志自主的传统相互交错。

道德意义上的自由，惟有通过具体行为才能得到确证，而主体行为则展开于人伦。人际的最一般关系，存在于群体与个体（自我）之间。从天人关系推进到人与人的关系，便会面临群与己的合理定位问题。与天人之辩上肯定人文价值及力命关系上确认为仁由己相应，儒家将自我提到了重要地位，并提出了“成己”、“为己”之说。所谓成己、为己，主要指主体的自我实现，其中内在地蕴含着对个体（自我）价值的注重。当然，在儒家看来，个体始终生活在社会群体之中，并承担着普遍的社会责任，成己、为己最后总是指向群体价值的实现，所谓“修己以安人”（孔子），即已规定了如上价值关系。于是，相对于个体，群体便具有了优先的地位。确实，就总体而言，儒家似乎更多地强调群体认同、注重主体之间的相互沟通，并要求化解群己之间的紧张。这一价值路向在拒斥自我中心主义、抑制社会冲突等方面，无疑有其历史意义，但群体原则的突出，同时又蕴含着导向整体主义的契机。在正统儒学的“无我”说中，已多少可以看到这一逻辑结果。

群己关系在现实的层面总是涉及利益关系，而利益的协调则以义利之辩为其理论前提。在义利关系上，儒家首先强调义有其内在价值，这种价值并非建构于功利基础之上。相反，惟有剔除了功利的计较，才能使作为当然的义得到净化。因此，儒家进而将义视为无条件的绝对命令，把行义（履行当然之则）本身当作行为的目的。于是，行为的价值主要便取决于是否合乎义，而无关乎行为的结果。所谓“义以为上”（孔子），“行不必果，惟义所在”（孟子），等等，便体现了如上价值信念。当然，强调道义原则的至上性，并不意味着完全否定功利在社会生活中的意义，在“因民之所利而利之”（孔子）的要求之后，便蕴含着对功利价值的某种确认。不过，依儒家之见，利只是一种手段的善（只具有工具价值）。正是这一点，决定了不能把功利追求作为规范行为的一般原则。这种看法显然注意到了片面逐利所带来的消极后果，但儒家由此认为“何必曰利”（孟子），却多少潜含着抑制合理的功利意识之趋向。从另一方面看，利首先与个人或特殊集团相联系，义则超越了个体的特殊利益，具有普遍性的品格。它在某种意义上以潜在的形式体现了普遍的公利，儒家要求“见利思义”（孔子），以义制利，意味着超越单纯的个体之利而确认人的族类利益。这里无疑表现了道德的历史自觉，但对普遍公利的强化，又始终使个体之利难以得到适当的定位。

义作为人的族类本质之体现，往往以理性要求的形式出现，利则以需要的满足为其实际内容，而这种需要常常又以感性的欲求为其表现形式。因此，义利之辩每每逻辑地展开为理欲之辩。儒家并不无条件地贬斥人的感性欲求，因为正是感性要求的适当满足，构成了人自身存在的基本前提。不过，在儒家看来，感性需要固然与人的存在相联系，但它并未使人与其他存在区别开来，人之为人的本质特征，更多地在于人的理性要求。这样，相对于感性的欲求，理性的要求便具有了更为重要的意义，后者相应地构成了儒家的关注重心。在“君子谋道不谋食”（孔子）的主张中，理性的优先地位已得到了确认：道无非是广义的社会理想（包括道德理想），谋道所体现的，即是理性的追求，在感性欲求（谋食）与理性要求（谋道）二者之间，着力之点首先便放在后者。儒家（特别是宋明新儒学）津津乐道的“孔颜乐处”，可以视为如上价值取向的具体展开。它的基本精神，便是超越感性的欲求，在志于道（理想）的过程中，获得理性的满足。儒家的理欲之辩将理性精神的升华提到了重要的地位，并由此进一步展现了人作为道德主体的内在价值。不过，儒家的如上境界，同时又蕴含着理与欲的某种紧张。在孔颜之乐中，理性似乎可以在感性之外，甚至先于感性而得到发展，而谋道不谋食的主张，则使感性的要求多少受到了冷落。这种看法显然未能达到感性原则与理性原则的统一，而理性优先的逻辑引申，则往往是本质压倒存在。

作为理性的当然之则，义本身有如何定位的问题，这里涉及的首先是道德原则的绝对性与相对性的关系。儒家并不否认道德原则的理论伸张度，对权变的肯定，便表明了这一点。由权变观念，儒家又引出了慎独的要求，并注重具体境遇的分析。不过，与突出义的普遍制约性相联系，儒家又赋予道德原则以绝对的性质，主张“君子反经而已”（孟子）。这里固然表现出沟通境遇伦理与理念伦理、拒斥道德相对主义的价值要求，但对道德原则至上性的突出，又蕴含着导向独断论的因子。从孟子的辟杨、墨，到董仲舒的独尊儒术，我们确实可以看到儒学独断化的历史走向。随着儒学的衍化，如上价值取向逐渐赋予儒家价值体系以权威主义的特点。当然，在权威主义背后，是与自然经济相应的“人的依赖关系”，宗法制、等级结构等等，可以视为这种依赖关系的具体表现形式；而权威主义的原则，则是人的依赖关系在价值观上打上的历史印记。就另一重意义而言，道德既体现了人的普遍本质，又与人的具体存在相关。道德原则的绝对性从一个侧面突出了人的本质力量，而其相对性则折射了人在具体境遇中的存在。这样，当儒家强调道德原则的绝对性时，便不仅隐含了权威主义的倾向，而且同时进一步确认了人的本质力量。

儒家的价值追求最终指向理想的人格境界，正是成人（人格的完善）构成了儒家的价值目标。天人之辩上的人文要求（自然的人化），不外是由自在的人走向自为的人（使本然的我转化为理想的我）；群己关系上的群体关怀（安人），奠基于主体人格境界的提升（修己）；人的内在价值及其本质力量惟有通过人格的完善，才能得到展现和确证；治平（治国平天下）的外王理想同样以内圣（完美的品格）为其前提。总之，从自然的超越到人文世界的建构，“壹是皆以修身为本”（《大学》），社会理想与人生理想最后统一于人格境界。儒家的人格理想在总体上表现为普遍仁道的具体化，它既以诚（道德意义上的真）为内在特征，又外化于道德实践的过程（体现为善的追求），并同时在审美活动中“文之以礼乐”（形成人格美）；作为内在品格，它不仅内含仁爱的情感，而且具有坚定的意志，二者始终又与自觉的理性相融合。这里既体现了真善美的统一，又以知情意的多方面发展为内容。当然，儒家将人格涵盖于仁道之下，似乎较多地强化了其伦理取向：真与美在某种意义上统一于善，而知情意则从属于伦理理性（实践理性）。同时，内圣的突出不仅多少抑制了人格的多样化（成人往往被等同于成圣），而且使外王理想的落实受到了内在的限制。

概而言之，儒学在其衍化过程中逐渐形成了独特的价值体系。它以善的追求为轴心，并具体展开于天人、群己、义利、理欲、经权以及必然与自由等基本的价值关系，其逻辑的终点则是真善美统一的理想之境。在这一体系中，既有主导的价值原则和取向，又包含着多重意蕴，从而表现出颇为复杂的特点。历史地看，儒家价值体系确实体现了对文化创造过程中基本价值关系的自觉反思，并从某些侧面折射了社会存在与发展的内在需要。正如其理论内涵具有多重性一样，其历史意义也很难仅仅从一个方面论定。

儒家价值体系形成于传统的社会结构。在步入近代以前，这种历史前提在总体上没有发生根本的转换，与之相应，儒家价值体系呈现出大致稳定的形态。然而，社会结构尽管相对平稳，但并非完全停滞不变；同时，作为一种观念体系，儒学与其他思想流派始终保持了一种互动的关系。汉代虽独尊儒术，但儒学之中已渗入了诸子之说；魏晋时期玄学盛行，而玄学在某种意义上即是援道入儒的产物；宋明时期则出现了儒释道相拒而又相融的复杂格局，被视为新儒学的理学便吸纳了佛道的某些义理。不同时期的历史变迁以及各种思潮的相互激荡，使儒家价值体系本身不可避免地经历了一个历史演进的过程。事实上，儒家的价值理想、价值目标、价值尺度、价值取向等等，既有其前后一贯的历史连续性，同时其侧重之点、具体内涵等等，又不断在历史演进中有所转换和调整，而它在价值观上的思维定式也正是在以上过程中逐渐形成和强化。从某种意义上可以说，儒家价值体系即展开于其历史演进的过程之中，如果忽略了这一过程，便很难真正把握其丰富的内蕴。

儒学在其历史演进中，既形成了正统，又有其支脉。一般而论，儒家价值观作为独特的价值体系，其基本精神及主导原则主要体现于儒学的正统；儒家价值观对中国传统文化心理、行为方式等等的范导，也更多地通过正统儒学而得到展现。因此，考察儒家价值体系，其重心无疑应放在正统儒学上。当然，非正统的儒学作为儒学的支脉，也从不同方面赋予儒家价值观以重要内涵，并往往影响着儒家价值体系的转换。对儒家价值体系的历史反省，同样不能忽视后者。

历史步入近代以后，儒学的文化影响并没有消失，而与之相伴随的，则是其坎坷的历史命运。走出前近代的历史要求，使传统的批判者一再将锋芒指向儒家价值体系，这种批判在五四时期甚至达到了相当激烈的程度。就其内容而言，近代的儒学批判着重揭示了儒家价值体系与近代化过程的内在紧张，其抨击的主要之点在于儒学不适应近代化这一面。作为传统的观念体系，儒家价值观形成于前近代的历史过程，它的某些具体原则与近代化的要求往往并不一致。儒学批判者注意到这一点，无疑有其历史的合理性。不过，在全面抨击儒家价值观的同时，儒学批判者常常忽视了儒家价值观的多重意蕴，并较少注意其普遍的文化意义。这种简单否定的趋向多少蕴含着近代化与传统脱节的可能，而后者又往往容易引发文化认同的危机及意义的危机。

与近代的儒学批判思潮相对，现代新儒家更多地侧重于对儒家传统的认同，并力图由此重新获得价值依归，以避免文化认同的危机。当然，新儒家向儒学的回归同样以近代化（现代化）过程为其文化背景，这一历史前提也使儒学与现代化的关系成为新儒家的主要关注之点。按照新儒家的看法，传统的儒学与近代化（现代化）过程并非不相容，从儒家的老内圣可以开出新外王。不仅如此，近代的工业文明本身已日益显露出自身的弊端，惟有引入儒家的价值取向才能抑制近代化（现代化）过程的负面效应。这样，在现代新儒家那里，儒学即呈现出双重意义：它既内含着与现代化过程一致（适应现代化）的方面，又具有范导现代化过程的作用。相对于儒学批判者将儒学仅仅理解为现代化过程中的历史重负，现代新儒家无疑较多地注意到了儒学的正面意义。然而，由确认儒学的规范性，新儒学又进一步强调以儒学为本位，并将维护儒家道统视为第一要务，这就不免冲淡了现代化的历史主题。可以看出，在以儒家价值观抑制现代文明消极面的主张背后，既蕴含着某种后现代的意识，又残留着前现代的观念，二者错综交织，构成了新儒家转换儒学的内在特点。

总之，排拒、否定与认同、复兴的二极对峙构成了儒学在近代的悲喜剧，而二者的对峙始终伴随着对近代化方式的不同选择。如何超越如上对峙？这一问题的内涵，也就是如何理解和界定儒学的现代意义。儒学在近代的历史命运表明，在中国走向现代的过程中，儒学本身已构成了一种无法回避的传统，也惟有以这一过程为背景，才能真正把握其现代的意义。现代化作为一种深刻的社会变革，总是离不开价值观的支持。所谓观念的转换，首先便是价值观念的转换。从现代化的历史需要看，儒家的某些价值原则、价值取向等等，确实可能成为走向现代的阻力，近代的儒学批评者在这方面并非毫无所见。随着现代化过程的展开，对儒家的价值观显然应当作出相应的转换，后者首先表现为抑制其可能产生的消极效应。

然而，现代化作为一个历史过程，自始便内含着二重性：它既体现了社会演进的方向，又潜存着某些负面的后果。在西方的工业社会中，随着现代化过程的完成，其负面效应也越来越成为引人注目的问题。工具理性的膨胀和效率原则的强化，每每导致某种程度的技术专制及存在意义的失落；突出功利原则所带来的商品化，使主体的内在价值受到了挑战；与个体原则普遍确认相联系的权利意识与竞争机制，往往加剧了人际的紧张；作为反本质主义与非理性主义逻辑引申的存在优先，日渐将人们推入了喧嚣的感性世界；对自然的过度掠夺与占有，引发了日益严重的天人失衡及生态危机，如此等等。不难看出，这里内在地蕴含着形式的合理性（工具合理性）与实质的不合理性（价值层面的不合理性）之间的冲突，它在某种意义上表现为合理性的危机。如何克服现代化过程中的合理性危机？换言之，如何重建合理性？已经由现代步入后现代的西方工业社会，正面临着这一严峻的问题。从价值观来看，合理性的重建总是涉及工具理性与价值理性、天与人、道义与功利、理与欲、群与己等关系，其深层涵义在于化解二者之间的紧张，并使之由对峙走向统一。惟有通过价值关系的重新定位，合理性才能超越技术的狭义之域，在广义的文化创造中得到普遍的实现，而现代文明由此也将走向健全的方向。

作为一个后发展国家，中国正处于走向现代的历史过程。如何在完成现代化的同时，又尽可能抑制现代化的负面效应？这一问题实质上也就是如何通过不断重建合理性，以避免现代化过程中可能出现的合理性危机。这是一个历史的难题，但又是一个无法回避的问题。它的解决始终离不开价值观的范导，而在这方面，儒家价值体系无疑提供了重要的传统资源。也正是在这方面，现代新儒家表现出某种历史的自觉。如果说，扬弃并转换儒学不适应现代化过程的观念主要从消极面体现了儒学与现代化的关系，那么，儒学在重建合理性上提供的价值参照，则更多地展示了儒家价值体系在现代的积极意义。

第一章 儒家价值体系的奠基

儒学奠基于孔子。当我们探寻儒家思想之源时，总是不能不追溯到这位文化巨人。作为儒学的开创者，孔子不仅从天道观、人道观诸方面展开了儒家思想，而且也奠定了儒家价值体系的基础。从天人关系到社会人伦，从力命的分疏到义利的辨析，从人格理想到人生境界，儒家的价值原则已具体而微地内含于孔子的儒学思想之中。

一 天人之辩与仁道原则

中国哲学中的天人之辩包含多重意蕴：它既涉及天道观，同时又关联着价值观。从后一意义看，天即广义的自然及本然，人则首先指主体的创造活动（自然的人化过程）及其成果（表现为不同的文明形态）。对象世界及人本身是否应超越自然状态？人文世界应当以什么为基本原则？自然的人化与人的自然化如何定位？等等，这些问题更多地指向价值领域。当孔子对天人关系的价值内涵作自觉反思时，人类早已由自然状态进入文明社会，自然（天）与社会（人）的分野，也已经历了一个漫长的历史进程。对文明的历史进步，孔子无疑有着深刻的感受。他曾从人与人之间的社会联系这一侧面，指出了这一点：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》，以下只注篇名）“斯人之徒”即超越了自然状态而文明化的人。作为文明时代的主体，人不能倒退到自然状态，而只能在人化的基础上彼此结成一种社会的联系。在此，孔子以不容置疑的语气肯定了人文的价值。

文明的成果，当然并不仅仅体现在人化的社会关系中，它有着更为广泛的历史内涵。在某种意义上，殷周的礼制便可视为文明进步的表征，而孔子对礼的考察，多少也是着眼于这一意义。他曾颇为动情地说：“郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）这里固然表现出某种缅怀旧制的保守心态，但在它的背后，却蕴含着一种更为深沉的价值取向：周礼在此不仅仅是一种往古的陈迹，它同时也是一种广义的文明象征，因而，“从周”也相应地意味着确认人类文化创造的历史意义。孔子之注重“夷夏之辩”，表现的也是一种类似的价值取向：夏之高于夷，主要便在于其文明程度优于后者。也正是从相同的前提出发，孔子对管仲赞誉有加：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《宪问》）在此，管仲的功绩首先即表现在避免了文明的倒退（“被发左衽”）。

作为一种高于自然的人文存在，文明社会应当建立在什么基础之上？孔子提出了仁道的原则。孔子思想以仁为核心，这已是一种普遍的看法。早在先秦，便已有孔子“贵仁”之说。当然，“仁”这一范畴的提出并非始于孔子。在《诗经·齐风·卢令》中即已见“仁”字：“卢令令，其人美且仁。”《尚书·金縢》中亦开始提到仁：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”不过，以上文献所说的仁，似乎只是仪文美备的意思，而并不表现为价值领域中一以贯之的理想或观念。在孔子那里，仁则第一次被提升为一种普遍的价值原则。《论语·颜渊》记载了孔子对仁的界说：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”这可以看作是对仁的内涵的最一般规定。以爱人界定仁，体现的乃是一种朴素的人文观念，它首先意味着确认人在天地万物中的至上地位。在《乡党》中，我们可以看到这样一段耐人寻味的记载：一次，马厩失火被毁，孔子退朝归来听说此事，马上急切地询问：“伤人乎？”而并不打听火灾是否伤及马（“不问马”）。这里所表现的是一种人文的关切，它意味着：相对于牛马而言，人更为可贵，因此，关注之点应当放在人之上。当然，这并不是说牛马是无用之物，而是表明：牛马作为与人相对的自然存在，只具有外在价值（表现为工具或手段）；惟有人，才有其内在的价值（本身即是目的）。在问人而“不问马”的背后，多少蕴含着如上观念。

把人视为关切的对象，基本的要求便是尊重人。孔子说：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《为政》）

敬是人格上的敬重。如果只有生活上的关心（能养），而无人格上的尊重，那就意味着将人降低为物（犬马）。人作为不同于物的对象，并不仅仅是一种感性的生命存在，而是具有超乎自然的社会本质（人化本质），这种本质首先是在人与人的相互尊重中表现出来的。对人的敬重便是对人的内在价值的确认，或者说对人超乎自然的本质特征之肯定。孔子要求通过“敬”，把对人的关系与对物的关系区别开来，无疑有见于此。尽管在这里主要涉及亲子关系，但以人格的尊重来凸显人不同于工具的人文本质，其意义显然已远远超出了亲子之域。

表现为爱人、尊重人的仁道原则，以孝悌为基础。孔子的弟子有若曾对此作了发挥：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）“孝”主要体现于亲子关系之中，“弟”（悌）则展开于兄弟关系。一般而论，亲子关系及兄弟关系首先以血缘为纽带，因而带有自然的性质。然而，这种关系一旦以孝悌的形式展现，便开始突破自然之域而带有人文的意义：孝悌本质上已是一种社会的伦常关系。以孝悌为仁之本，其内在的涵义便是要求将自然的关系人文化，它同时又从一个侧面强调了仁道原则超越自然的性质。按孔子及其弟子之见，一旦人能从最初的自然关系（以血缘为纽带的亲子兄弟关系）中得到提升（使之进到人文的层面），那么，人之为人的族类本质便可以确立，而仁道的实现也相应地有了内在的保证。

有一种常见的看法，即以为孔子主张“爱有差等”，而爱有差等又构成了对仁道原则的限制。这种观点并非毫无根据：当孔子以孝悌为仁之本时，确实有突出亲子手足之爱的一面。然而，由此而否定孔子仁道原则的普遍性，则似乎缺乏根据。如前所述，孔子强调孝悌为仁之本，其真正的旨趣并不是以狭隘的血缘关系来限制仁道原则，而在于将原始的（最初的）自然关系加以人化。就其本质而言，人的文化总是意味着普遍化，它体现的乃是人的普遍的族类本质。事实上，在孔子那里，以孝悌为本与肯定仁道原则的普遍性并不存在内在的紧张，毋宁说，前者乃是后者的逻辑前提。从孔子的如下论述中，我们不难看到这一点：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众。（同上）

在此，孝悌作为原始自然关系的人化形式构成了人类普遍交往的出发点；从亲子手足之爱到群体之爱（泛爱众），表现为一种合乎逻辑的进展，而仁道原则本身则在这一过程中进一步升华为一种普遍的规范。后来孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），体现的大致是同一思路。

就其要求超越自然而言，仁道原则无疑表现出天（自然）人（人文）相分的趋向。然而，天人相分并不意味着天人隔绝。在孔子那里，以泛爱众为内容的人道原则尽管突破了自然之域，但始终没有割断与自然的联系。这一点，从孔子对三年之丧的阐释中即可窥见：夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。……夫三年之丧，天下之通丧也。（《阳货》）

父母去世后，子女往往饮食而不觉味美，闻乐而不觉悦耳，这是思念父母之情感的自然流露，而三年之丧便是基于这种自然的心理情感。孔子以为三年之丧是天经地义的，这当然不免有些陈迂，但他把服丧与人的自然情感联系起来，则有其值得注意之点。按孔子之见，服丧作为孝的形式本身即是仁道的表现，既然三年之丧以人的自然情感为内在根据，那么，以孝悌为本的仁道原则也就相应地合乎人的心理情感的自然要求，而并不表现为一种人为的强制。在此，孔子事实上从心理情感的层面上，对仁道原则与自然原则作了沟通。以“食旨不甘，闻乐不乐”等形式表现出来的心理情感固然不能完全与自然的本性等而同之，因为它在一定意义上已或多或少被“人化”了，然而不能否认，其中确实包含着某种出乎天性（自然）的成分。事实上，即使是情感中的人化因素，也常常是以一种自然（第二自然）的方式表现出来。

与上述看法相联系，孔子在强调超越自然的同时，又提出了“则天”的主张：“唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）所谓则天，包含顺乎自然之意。当然，这并不是要求从文明的社会回到自然状态，而是指不应当把人文的规范，变成压抑人的律令。在孔子看来，超越自然绝不能被理解为反自然，自然的人化同时应当看作是对自然的顺导与升华。《论语·先进》中有如下记载：子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

相对于子路、冉有、公西华的社会抱负而言，曾点所向往的是一种自然的境界。这种境界当然不是与鸟兽同群，但通过“浴乎沂，风乎舞雩”而陶冶、渲畅情感，毕竟更多地体现了人与自然的联系。它意味着，在人化自然的同时，人本身也应当自然化（则天），文明社会的原则不应隔绝于自然。“吾与点”的感叹所蕴含的，正是如上涵义。

从价值观的角度看，孔子对自然原则的肯定有其不可忽视的意义。作为价值的主体，人总是首先要经历一个从自然到人化（社会化）的过程，惟有超越了自然，人才能获得内在价值（使自身成为目的）；但另一方面，作为人化结果的社会准则，特别是其中的伦理原则，也不应当敌视自然，相反它需要逐渐内化于主体，成为主体的第二天性（第二自然），后者也就是所谓人的自然化过程。社会的规范（包括仁道原则）如果脱离了自然的原则，那就容易或者衍化为一种虚伪的矫饰，或者蜕变为外在的强制。孔子在提出仁道原则的同时又肯定自然的原则，无疑已注意到自然的人化与人的自然化不应当彼此排斥。

当然，就总体而言，在天人之辩上，孔子基本的价值取向是突出人文（仁道原则）：对孔子来说，自然原则的最终意义，便在于更完满地实现仁道的原则（使之避免蜕变为人为的强制）。可以说，正是仁道原则从总的趋向上定下了儒家价值体系的基调，并赋予儒家以不同于其他学派的特点。相对于儒家之注重仁道原则而言，后起的道家所突出的主要是自然的原则。他们以人的自然状态为理想境界，主张“无以人灭天”，要求由文明（人化状态）返归自然。这种看法注意到了文明进步所带来的某些消极面，并有见于文明社会的规范与准则不应当违背自然，但同时却未免忽视了自然的人化及人的尊严问题。与道家强化自然原则不同，法家将暴力原则提到了至上的地位，强调“当今争于气力”（韩非子），并把刑法等暴力手段作为调节人际关系的惟一准则。如果说，道家的自然原则表现出非人道的特点，那么，法家的暴力原则则具有反人道的性质。相形之下，由孔子奠基的仁道原则，尽管仍带有抽象的形式，但毕竟更多地体现了原始人文主义的人道精神。

二 为仁由己和天命的预设

天人之辩内在地联结着力与命的关系。天的超验化，便表现为命，事实上，天与命常常合称为天命。儒家所说的命或天命是一个相当复杂的概念。如果剔除其原始的宗教界定，则其涵义大致接近于必然性，不过，在天命的形式下，必然性往往被赋予某种超自然的色彩。与天相对的人，自始便蕴含着主体力量或能动作用等规定。这样，天人关系的考察，总是逻辑地引向力命之辩。

人能否把握并驾驭必然之命？必然之命是否为主体的选择提供了可能？主体权能是否有其限度？等等，这些问题便构成了力命之辩的基本内容。对命的把握与支配及主体的选择往往涉及理性与意志的关系，因而，力命之辩同时又与志知之辩相交错。从更广的视域看，无论是力命关系的探讨，还是志知（意志与理智）关系的辨析，最终都指向一个更基本的问题——人的自由。人类在从自然分离出来之后，便开始走向自由的艰难跋涉，而这一过程又始终是在必然性的制约下逐渐实现的。力命之辩在某种意义上折射了自由与必然的如上纠缠。

如前所述，在天人关系上，孔子以仁道的原则为文明社会的基本价值规范。就其内在意蕴而言，孔子所提出的仁道原则不仅要求把人视为目的，而且意味着确认人具有行仁的能力：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）为仁主要是履行道德规范，在孔子看来，人不仅仅是被尊重、被爱的对象，而且是给人以仁爱的主体。作为道德之主体，人蕴含着自主的力量：为仁（道德行为）并不仅仅是被决定的，而是主体自身力量的体现（由己）。

由己与由人之分，在某种意义上表现为外在强制与内在自主的对峙，以由己否定由人，意味着将主体从外在强制中解脱出来，而这一过程又与意志的作用相联系。孔子很注重意志的品格：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）不可夺志，既体现了主体的尊严，又表现为一种非外在强制所能左右的内在力量。作为主体内在力量的具体体现，意志的功能首先展开为道德选择：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）欲即意向，它与“由己”相结合，便表现为主体的一种决定。在此，主体的选择（欲仁）即构成了达到仁这一道德境界的前提。

主体的力量当然不仅仅体现于道德选择与道德决定。在谈到人与道的关系时，孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）此处之道，泛指一般社会理想或原则。人能制定社会理想，并通过自己的努力，使之化为现实，而社会理想在尚未获得现实形态时，并不能成为塑造人的实际力量。正是基于以上看法，孔子及其门人强调：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）这里表现的，是一种深沉的使命感。它从宽广的文化历史背景上凸显了主体的历史责任：主体所面临的，已不仅仅是个人的道德选择，而是弘扬社会之道（理想）；他不仅要对自我的行为负责，而且担负着超乎个体的社会历史重任。不难看出，在突出主体社会责任的背后，蕴含的仍是对主体力量更深刻的确认。事实上，“任重而道远”的使命感即是以“人能弘道”的历史自觉为前提的。

正是基于人能弘道的信念，孔子栖栖遑遑，颠簸奔走于列国，为实现自己的政治抱负而不懈努力了几乎整整一生。尽管其“从周”的政治理想早已落后于时代，因而一开始就注定无法实现，但其“知其不可而为之”（《宪问》）的弘毅韧劲，确实不仅身体力行了“任重道远”的历史使命，而且以悲剧性的形式表现了对主体力量的高度自信。即使在屡遭挫折、理想几乎破灭的情况下，孔子的格言仍然是：“不怨天，不尤人。”（同上）质言之，不是外部的力量而是主体自身的能动作用，构成了孔子关注的重心。

可以看到，在孔子如上的论述及实践追求中，深深地蕴含着对自由的乐观态度。如果说，“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”等命题主要肯定了人的道德自由，那么，“人能弘道”的断论，则从更广的文化创造的意义上，确认了人的自由力量。作为肯定文明价值的思想家，孔子对人类文化的进步始终抱着欢迎的态度，而这种进步同时又被看作是人的自由创造的结果，并相应地被理解为人自身价值的现实确证。历史地看，人对自然的超越，同时也就表现为人的自由不断实现的过程；自然的人化与人的自然化，总是伴随着自由的历史脚步。从某种意义上说，孔子是中国历史上第一个对以上的文明进程作自觉反思的哲人；而从道德关系及文化创造上强调人的自由，并由此进而突出人的主体性及内在价值，则表现了孔子的理论睿智。

作为具有自由品格的主体，人的自主能力及创造性究竟根源于什么？尽管孔子对人的自由本性表现出某种历史的自觉，但在解决如上问题时，其历史感却开始为思辨的趋向所取代。在孔子看来，主体固然具有内在的道德力量，但这种力量本身又来自一种超越的根据。当宋国的桓魋欲加害于孔子时，孔子的态度是：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）在这里，天之所命构成了主体道德力量之根源，并使主体能在外在强制（包括暴力）下不为所动。尽管如上观念是在特殊的境遇下表述的，但它显然具有普遍的意义。进而言之，文化的创造与存亡也最终依存于天的力量：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）文化的创造与延续通过人而实现，但人创造与延续文化的能动作用归根到底又根源于天；一旦以天为最高根据，则任何力量都无法阻止文化的创造与延续。作为道德力量与文化创造的根源，天也就是天命，亦即超验化的必然性。所谓“天生德于予”，无非是指“我”的行为体现了天命的要求；而“天之未丧斯文”，则表明“我”的创造合乎天命之趋向。在此，孔子实际上为主体的力量规定了一个形上的依据。作为认真反省文明进程的思想家，孔子有见于人的能动作用，然而他并不理解，人的自由创造的源泉，即在人的历史实践过程之中。在孔子那里，人的文化创造主要是以“弘道”的抽象形式展开的，这样，当进而追寻人所以能弘道的根源时，孔子便不能不将目光投向超验的天命。

作为主体力量的形上根据，天命同时又构成了主体活动的限制：它给人的自由创造规定了一个限度。人固然具有弘道的能力，但道究竟能否实现则取决于命：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《宪问》）这样，一方面，人能自由地进行道德选择和文化创造；另一方面，这种选择与创造又始终不能超出天命的范围，一旦逆乎天命，则要受到天命的无情制裁：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）从理论上看，自由并不在于离开必然性的支配而为所欲为，离开必然性的所谓“自由”，只是黑格尔所说的任性，而非真正的自由。孔子的如上看法，多少在思辨的形式下注意到了人的自由不能无视必然。不过，孔子以为道之兴废最终取决于天命，则似乎又有强化天命作用的倾向：相对于天命而言，主体的力量基本上被置于从属的地位。对天命的如上强化，内在地蕴含着导向命定论的契机。事实上，当孔子要求“畏天命”，并将其放在君子三畏之首时，确实已开始向命定论迈出了一步：天命似乎被规定为一种凌驾于人之上的至上力量，对此人们只能敬畏，无法抗拒。

当然，天命的至上性并不完全排斥理性的作用。正是根据这一思路，孔子在要求“畏天命”的同时，又强调“知天命”：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）所谓“知天命”，也就是在认识天命的力量之后，自觉地加以顺从。对天命的自觉顺从，从另一侧面看又构成了对主体意志作用的限制。孔子固然注重意志的功能，并提出了“为仁由己”等命题对此作了阐释，但在其整个观念体系中，理性无疑居于更重要的地位。在孔子看来，意志的作用如果离开了理性的制约，则往往将导致逆乎天命，从而趋于盲动。当子路问“子行三军，则谁与”时，孔子的回答是：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与。必也临事而惧，好谋而成者也。”（《述而》）徒手搏虎，无舟涉河，勇则勇矣，但却近乎意志的盲目冲动，很难说是知命的明智之举；惟有清醒的理智思考，才能使行为具有自觉的品格。孔子“不与”前者而倾向于后者，表现的是一种理性主义的态度。不过，孔子把理性的取向与“知命”联系起来，则使其理性主义原则很难摆脱命定论的纠缠。

可以看到，在人的自由这一问题上，孔子的思维取向具有二重性：作为崇尚文明、确认主体价值的思想家，孔子对主体在道德选择、文化创造等方面的自由能力表现出乐观的确信；但作为尚未完全摆脱思辨影响的早期人文主义者，孔子并不了解主体力量的现实根源，而是把这种根源推到了超验之域，并由此迈向了命定论。力命关系上的如上观点，又与意志与理智的关系问题联系在一起。天命对人力的支配，同时又表现为理性对意志的制约；因而，以理性（知命）自觉顺从天命，多少抑制了意志的自主选择。总之，人是一种自由的存在，但人的自由始终又以天命为形上根据并受其限定。孔子的如上看法既表现了人对自身力量的肯定以及对自由的向往，又反映了自由的实现在当时还十分有限这一历史状况。就儒家价值体系的演进而言，它又构成了儒家力命之辩分化的契机。

三 修己以安人：自我实现及其逻辑归宿

天人关系论与力命之辩主要从主体（人）与外部自然及外部必然的关系上展现了儒家的价值理想与价值追求。作为主体性的存在，人即是类，又是个体。它既表现为统一的整体（群体），又以自我（个体）为其存在形式。与主体存在的这一基本结构相联系，便发生了群（群体）与己（自我）的关系问题。

如前所述，按照孔子的看法，人作为一种文明化的存在，总是内在于社会群体之中：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《微子》）“斯人之徒”即泛指社会群体。这样，“我”与“斯人之徒”之相与，便表现为群与己的关系。孔子首先将自我提到了相当重要的地位，并提出了为己之说：古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）“古”象征着孔子心目中的理想形态，“今”则代表了当时的现实。所谓“为己”是指自我的完善，“为人”则指迎合他人以获得外在的赞誉。在此，孔子以托古的形式提出了个体的自我实现问题。当然，孔子所说的为己，主要是德性上的自我完善与自我实现，但这里毕竟蕴含着一个重要的前提，即自我有其自身的价值：所谓为己，无非是在道德涵养中实现这种价值。同时，以为己否定为人，也意味着将评价的标准从他人转向自我：个体的行为不再以他人的取向为转移。就此而言，为己说又包含着按主体自身的理想来塑造自己的要求。

以自我完善与自我实现为目标，决定了道德涵养主要与自我的努力相联系。孔子对主体的力量抱有乐观的自信，而主体的力量首先即表现于道德领域。在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或在德性涵养中，自我都起着主导的作用；主体是否遵循仁道规范，是否按仁道原则来塑造自己，都取决于自主的选择及自身的努力，而非依存于外部力量。正是在此意义上，孔子强调求诸己而反对求诸人：“君子求诸己，小人求诸人。”（《卫灵公》）如果说，“为己”主要从道德涵养的目标上肯定了自我的价值，那么，“求诸己”则从道德实践及德性培养的方式上确认了自我的能力及价值，二者从不同的方面表现了对个体（自我）的注重。

当然，作为道德主体，自我不仅仅以个体的方式而存在，它总是同时体现了类的本质，后者要求自我应当具有开放的性质，而不应导向自我中心主义。按孔子之见，自我的完善（为己）并不具有排他的性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人实现自我的意愿。在忠恕之说中，上述原则得到了具体的体现。所谓忠即是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），恕则指“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。一方面，自我构成了整个行为的出发点：立人、达人，首先以立己、达己为前提，就此而言，忠恕无疑体现了对自我的确认；但另一方面，主体又不能停留于立己、达己之上，而应推己及人，由立己、达己进而推展到立人、达人。不妨说，立人、达人事实上构成了立己、达己的内容：正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。后来《中庸》所谓“成己”而“成物”，体现的是同一原则，它构成了儒家自我实现论极为重要的特征。

把立己与立人联系起来，同时意味着使个体的自我实现超越一己之域而指向群体的认同。事实上，在孔子那里，自我的完善内在地关联着安人。《论语·宪问》中记载：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。”

修己即道德上的自我涵养，安人、安百姓则涉及社会整体的稳定和有序，后者显然已超出了单纯的道德关系，而与广义的社会生活相联系。这样，我们便不难看到，道德关系上的自我完善（为己），最终乃是为了实现广义的社会价值（群体的安定）。孔子的如上看法既不同于无视个体价值的极端的整体主义，也不同于排斥群体的极端的自我中心主义，表现了将个体价值与群体价值、自我实现与社会安定统一起来的思维取向。

不过，应当指出的是，孔子将安人、安百姓规定为修己的归宿，同时又内在地蕴含着突出群体的倾向：相对于安人而言，修己（自我实现）多少居于从属的地位。作为一个从属于安人的过程，修己的内容主要不是培养独特的个性，而是使自我合乎社会的普遍规范。这一点，我们从孔子的克己复礼说中不难窥见。根据孔子的看法，自我涵养的过程，也就是以仁道原则规范自己的过程；而仁道除了爱人这一基本规定之外，还与复礼相关：“克己复礼为仁。”（《颜渊》）从广义上看，礼是一种普遍的社会准则。所谓克己复礼，也就是通过约束自我而使之纳入礼所规定的普遍模式之中。一般而论，个体在实现自我的同时，总是要经过一个社会化的过程，而个体的社会化在某种意义上确实与群体认同（社会认同）相联系，复礼的要求无疑触及了这一点。但孔子将克己复礼提到了突出地位，以为“一日克己复礼，天下归仁焉”（同上），这就或多或少以群体的认同抑制了个性的发展。孔子的及门弟子曾参发挥了孔子的如上思想。《论语·学而》中可以看到这样一段记载：曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

在此，反省的主体是自我（吾），反省的内容则是自我之外的他人（是否履行了对其他社会成员所负的责任），个性的涵养基本上归属于对他人的责任之中。

孔门的如上看法注意到了个体的社会认同（个体的社会化）及个体的社会责任，无疑有其积极的意义。事实上，后来儒家“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的传统，便可以溯源于此。然而，在强调自我的群体认同及社会认同的同时，孔子对个体的自我认同未免有所弱化。从孔子的“绝四”说中，我们可以更进一步地看到这种趋向，所谓“绝四”，即“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。这里固然包含着克服主观独断之意，但“毋我”的价值原则与克己的要求相结合，毕竟过分强化了个体对群体的从属性。这种趋向如果进一步发展，往往容易导致自我的普遍化（将自我视为某种普遍规范的化身）。在后来的正统儒学特别是宋明新儒学（理学）那里，我们不难看到这一点。

当然，孔子所说的“毋我”，还有另一重涵义。与注重群体认同相联系，孔子对社会成员之间的交往予以极自觉的关注。而在交往中，毋我的要求即具体化为一种“群而不党”的原则：“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）所谓不党，强调的是个体间交往的开放性。按孔子之见，主体间的关系不应当导致彼此的否定（相争）和分离，而应通过交往达到普遍的沟通。在《论语》中，我们常常可以看到这一类的表述：“君子周而不比”（《为政》），“君子尊贤而容众”（《子罕》）。这些近乎律令的命题所含的意义大致相近，其着重之点是在交往中超越私人性和宗派性，建立主体间相互尊重、相互信任的关系。基于如上的看法，《论语》中对礼的作用作了规定：“礼之用，和为贵。”（《学而》）礼作为一种广义的交往形式和规范，其原则首先表现为和。所谓“和”，从消极的方面看，主要是化解主体间的紧张与冲突，正是在此意义上，孔子把无讼视为一种理想：“必也使无讼乎！”（《颜渊》）无讼即消除人与人之间的相争。就积极的方面而言，“和”则指通过彼此的理解与沟通，达到同心同德、协力合作。

交往作为人存在的基本形式，首先表现为对自我中心的超越。从某种意义上说，“党”、“比”等等，即可以看作是自我中心的延伸。孔子以群而不党、周而不比作为交往的基本要求，实际上在更深的层面上扬弃了自我中心。但同时，交往又以人与人之间的相互沟通为目标，在相互沟通中，主体间呈现的是一种互为目的、相互尊重的关系，主体的内在价值并未融于他人或“群”之中。所谓“和而不同”，在某种意义上即体现了这一点。换言之，交往的普遍性与公共性，并不意味着排斥个体性原则。就此而言，尽管孔子多少表现出强化群体原则的倾向，但作为儒学的开创者，他对群己关系的看法在总体上仍较为通达。

四 义以为上与孔颜之乐

群己关系本质上并不仅仅具有抽象的道德意义，它同时指向具体的利益。如何以普遍的规范来协调个体与整体之间的利益关系？这一问题在儒学中即展开为义利之辩。义与宜相通，含有应当之意，引申为一般的道德原则（当然之则），利则泛指利益、功效等。从价值观上看，义利之辩首先涉及道义原则与功利原则的定位。广而言之，义在某种意义上体现了理性的要求，而利则往往落实于感性需要的满足，因而义利关系又内在地关联着理欲关系，正是通过对道德的内在价值、利益中的公私关系、人的理性品格与族类本质等方面的规定，孔子奠基的儒家价值观获得了更具体的内涵。

孔子贵仁，而仁与义又有内在联系。与注重仁道原则相应，孔子将义提到了重要地位。按照孔子的看法，义作为道德规范，本身便具有至上的性质：“君子义以为质”（《卫灵公》），“君子义以为上”（《阳货》）。在此，“质”、“上”便是指一种内在的价值。正由于义有自身的内在价值，故不必到道德领域之外去寻找义所以存在的根据。孔子所理解的外部根据，主要便是指利，既然义有自身的内在价值而无须求诸外部根据，那么，结论自然便是不必喻于利，当孔子断言“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）时，突出的也是这一点。不过，应当注意的是，如后文将要指出的，孔子把“喻于利”作为小人的品格而加以贬抑，并不意味着绝对地排斥利，而主要着重于将利从义之中剔除出去。换言之，他强调的是义作为当然之则，只有略去一切外部因素（包括利），才能使自身的价值得到净化。

根据义以为上的观点，孔子认为，行为的价值主要取决于行为本身，而无关乎行为的结果。如果行为本身合乎义，则即使行为不能达到实际的功效或利益，它同样可以具有善的价值。孔子的学生子路曾以行道（推行道）为例，对此作了阐释：君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。（《微子》）

这一看法可以看作是对孔子思想的发挥。按孔门的理解，君子的特点便在于虽然意识到“道”无法实现，却仍然努力推行道，因为他们把推行道这一行为本身看作是“义”的体现。一般而论，所谓行为之合乎义，首先是指行为之动机的正当性。这样，以行为本身来评判行为之价值，便相应地意味着以行为的动机来评判行为。在这里，孔子及其门人赋予行为本身及行为之动机以绝对的价值，将“义”（当然之则）理解为一种无条件的道德命令，并把履行道德规范（“行义”）本身当作行为的目的，从而把道德评价归结为不涉及行为结果的过程。这种观点可以看作是“义以为上”说的逻辑推论：既然义有自身的价值而无须利（道德之外的因素）之介入，那么，行为的价值相应地也取决于行为本身，而与行为所产生的结果无关。

孔门的如上看法在某种意义上接近于康德的见解。在康德看来，真正的道德行为总是有其自身的价值，这种行为之所以为善，并不在于它能导致功利的结果，而主要在于它合乎道德律令的要求。换言之，只有当人们仅仅根据绝对命令的要求去从事某一行为，而完全不考虑这种行为是否能带来实际的利益，该行为才具有道德（善）的性质。孔子以“行其义”为行为之内在理由，而将行义是否能带来成功这一问题置于视野之外，这与康德的道德哲学多少有相通之处。康德在伦理学上具有义务论的倾向，当孔子以“行其义”为首要的关注之点时，似乎也表现出类似的特点。从伦理学上看，道德行为作为一种社会现象，总是具有二重性：从其起源、作用来看，它乃是以社会的现实关系为基础，带有工具的性质（表现为满足人的合理需要、调节人际关系、维系社会稳定的手段），但同时，作为人的尊严、人的理性力量的体现，道德又有其内在的价值，并相应地具有超功利、超工具性的一面；前者赋予道德以现实性的品格，后者则体现了道德的崇高性。义务论强调道德的价值即在道德自身，突出的正是道德的内在价值。就中国思想史而言，孔子在义利之辩上的贡献，首先也正在于把道德行为与一般功利的行为区别开来，并使之得到提升，从而将道德的崇高性（超功利性）这一面以强化的形式展现出来。孔子对义的如上强化与提升，在某种意义上表现了中国文化的道德自觉，并使人是目的这一仁道原则获得了更具体的内涵。当然，孔子由此而完全否定道德的现实功利基础，则又表现了义务论价值观的抽象性。孔子在义利关系上的所见与所蔽，为尔后的儒家价值观定下了基本的格局：对道德内在价值的注重与忽视道德的功利基础，构成了儒家区别于其他学派的显著特点，而儒家义利观的合理性与片面性，亦同时蕴含于此。

义的规定主要涉及道德的价值基础，与这一问题相关，义利之辩还涉及另一问题，即怎样调节利。如前所述，君子不喻利，主要是强调道德原则（义）之成立并不依赖于利，但这并不意味着可以完全忽略利。否定利是道德之价值基础与绝对地摒弃利，在逻辑上并不等价。事实上，孔子绝非完全弃功绝利。如他到卫国，并非仅仅关心那里的道德风尚如何，相反，倒是开口便盛赞该地人口众多。当他的学生问他“既庶矣，又何加焉”时，孔子即明确地回答：“富之。”（《子路》）“庶”、“富”在广义上属于利的范畴，以上所表现的，显然是对实际功利的肯定。在孔子看来，功利的追求并不是一种绝对的恶，从社会范围来看是如此，就个人而言也是这样：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《述而》）言不及利、摒弃正当的功利活动，以致贫贱交加，这不仅不足取，而且是一种应当否定的价值取向：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《泰伯》）正是基于如上的看法，孔子一再要求：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）

当然，肯定利在社会生活中的意义，并不表明可以无条件地追求利。那么，如何对利加以适当地调节？这一问题的解决，再一次涉及义与利的关系。按孔子之见，尽管义无须以利为根据，但利的调节却离不开义。如果不合乎义，则虽有利而不足取：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）一旦仅仅以利本身为出发点，而不以义去约束利，则往往将导致不良的行为后果：“放于利而行，则多怨。”（《里仁》）所谓放于利而行，便是指一味地追求个人之利，而如此行事的结果，则是引起普遍的不满（多怨），后者显然是一种不利的结果。换言之，以利为行为的至上原则，常常将走向其初衷的反面（不利）。正是在此意义上，孔子认为：“见小利，则大事不成。”（《子路》）惟有以义制约利，才能避免这一归宿。

一般而论，利首先与个人或特殊集团相联系，而个人（或特殊集团）之利往往并不彼此一致，因此，如果片面地以利作为行为的惟一原则，总是不可避免地将导致社会成员在利益关系上的冲突。相对于利而言，义则超越了个人的特殊利益，具有普遍性的特点：它所体现的，乃是普遍的公利，惟其如此，才能对特殊的利益关系起某种调节作用。这样，义与利的关系在一定意义上便表现为特殊之利（个人之利）与普遍之利的关系，而以义调节利，则相应地并不是为了消解利，而是旨在达到普遍的公利；孔子从“大事不成”这一功利角度反对执著于“小利”，实际上便体现了如上思路。也正由于义体现了普遍的公利，孔子一再要求“见利思义”（《宪问》）、“见得思义”（《季氏》）。这种看法在某种意义上将义（道德原则）之价值与公利联系起来，因而不同于康德仅仅从当然之则本身之中寻找道德规范的价值。孔子的如上看法对其义务论倾向也多少有所限制，它使孔子的义务论带有某种温和的色彩。

孔子以义制利的主张同时又是其群己之辩的具体化，注重义的规范功能与强调群体原则在理论上彼此相契，义在一定意义上即是群体之利的体现。这种看法注意到了道德原则（义）在维护普遍的整体之利中的作用，并通过为利的追求规定一个合理的限度而避免了利益冲突的激化。与“义以为上”的命题一样，“见得思义”的要求所凸显的，乃是人的族类（社会）本质，它使人超越了个体的利益之争而真正地意识到了社会整体之利的重要意义。历史地看，人的道德自觉的尺度之一，便是由单纯追求个体之利进而确认族类（社会整体）的利益，这种确认实质上构成了社会稳定与发展的必要前提，孔子所开创的儒学在某种意义上便反映了如上的自觉。

不过，孔子在强调以义规范利的同时，又潜含着一种倾向，即突出普遍的整体之利（公利）：在“见利思义”、“见得思义”的价值原则中，义所代表的整体之利，似乎被提到了至上的地位，这种倾向如果进一步发展，往往将导致以义抑制利，并相应地忽视个体之利，在尔后的儒家思想特别是正统儒学那里，我们不难看到这一点。

义作为整体之利的确认与人的族类特征之体现，总是以理性要求的形式出现；利在广义上以需要的满足为内容，而这种需要首先表现为感性的物质需要，这样，义与利的关系往往进而展开为理性要求与感性需要的关系。与容忍合理之利相联系，孔子对感性的物质需要并不简单地加以贬斥。《论语》中曾记载，孔子平时“食不厌精，脍不厌细”（《乡党》）。食所满足的，是人最基本的感性需要，“食不厌精”表现了孔子对这种需要的肯定。不过，尽管孔子并不怀疑感性需要的正当性，但却反对沉溺于此。在他看来，合理的态度是“欲而不贪”（《尧曰》）。欲表现的是感性的要求，而贪则是无限制地追求感性欲望的满足。感性欲望本身无可厚非，但一旦超过了适当的度，则将转向反面。要避免这种状况，便必须以理性的要求对感性欲望加以节制。

与肯定义以为上相联系，孔子更为关注理性的要求。在孔子看来，感性的欲求固然不应当忽略，但相对而言，理性要求具有更重要的意义。因此，人首先应当实现理性的要求：君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。（《卫灵公》）

道在此指广义的社会理想（包括道德理想），谋道所体现的，即是理性的追求。在感性欲求（“谋食”）与理性追求（“谋道”）两者之间，后者显然具有优先地位。当然，不谋食并不是指完全摒弃感性欲望，而是使物质需要从属于理性的追求。一旦志于道，则即使处于艰苦的生活境遇，也可以达到精神上的愉悦。孔子曾这样称赞其弟子颜回：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。（《雍也》）

这种人生态度，也同样表现为孔子自己的道德追求：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《述而》）

此处所描述的乐，也就是后来儒家（特别是宋明新儒学）常常提到的“孔颜之乐”，它的核心即是超越感性的欲求，在理想的追求中达到精神上的满足。孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感性欲望的实现程度，从而进一步凸显了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值也得到了更为具体的展示。

不过，应当看到，孔门的如上境界同时又蕴含着理与欲之间的某种紧张。在谋道不谋食、安贫而乐道的价值取向中，人的感性需要尽管没有被否定，但却被理解为一种从属的因素；理性似乎可以在感性之外甚至先于感性而得到发展。这种理性优先的观点，显然未能真正达到存在与本质、感性与理性的统一，它在理论上埋下了以人的理性本质抑制人的感性存在之可能。

五 “大德不逾闲”的历史涵义

孔子对义利关系与理欲关系的辨析，在总体上表现了注重义的价值取向。作为理性化的当然之则，义本身是否具有绝对性？这种绝对性是不是排斥可能的变通（它是否具有理论伸张度）？如何解决道德原则与具体境遇的冲突？等等，这些问题在儒学中常常展开为经与权的关系。“经”所突出的是道德原则的绝对性，权变则蕴含着对相对性的容忍。将“经”视为第一原理，往往容易导向独断论，后者在价值观上即表现为权威主义；权变的引入，则常常构成了对权威主义价值观的某种限制。从另一方面看，道德原则的绝对性在一定意义上表征着人的普遍本质，其相对性则折射了人在具体境遇中的存在。就此而言，经权关系同时又进一步展示了人本身的价值意义。

与确认义的至上性相应，孔子首先将关注之点指向道德原则的绝对性。以仁道而言，主体必须无条件地时时遵循，不可须臾相违：君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）

作为道德的主体，人在任何时候、任何场合，都应以仁道为准则。孔子以两个“必”字点明了道德原则的这种绝对性。

仁道的外化，即表现为礼。仁与礼尽管有内在与外在之别，但作为一般的道德原则，二者在普遍必然这一点上并无二致。当颜渊问如何才算为仁时，孔子便一口气规定了四项要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）在此，人的一切言行举止，几乎全部被纳入了礼的框架之中，换言之，礼作为道德原则而构成了无条件的绝对命令。

道德原则一旦被赋予无条件的、绝对的形式，便同时具有了超越具体利益关系的性质。《论语》中记载：子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）

子贡以为告朔之时以羊为供未免有些可惜，而在孔子看来，告朔供羊乃是礼所规定的形式，它体现了礼的神圣性，因而尽管此举于利有所损，但却断不可去。在这种近乎固执的态度中，我们可以看到孔子对道德原则合理性的信念，不妨说，它实际上从道德原则与具体利益的关系上进一步突出了前者的至上性。

孔子强调仁、礼的至上性、绝对性，当然并不仅仅是出于对当然之则本身的偏爱，它有着更为深层的意蕴。道德规范作为一定时期社会关系的反映，总是从一个方面体现了人的族类本质（社会本质）。因此，对道德原则之态度，往往反映了对作为社会存在的人的看法。从这一角度看，孔子赋予道德原则以绝对的形式，同时即意味着对人的族类本质之强化，而后者在更广的意义上又蕴含着对作为族类存在的人之尊重。从孔子的如下论述中，我们多少可以看到这一点：“上好礼，则民莫敢不敬。”（《子路》）敬体现了对人的尊重，而在孔子看来，这种尊重又与肯定道德原则的普遍制约性（“好礼”）相联系。

当然，孔子将道德原则视为无条件的绝对命令，同时又有另一重涵义。如前所述，道德原则本身是一定时期社会关系的折射，一旦将其理解为不可须臾分离的超历史的律令，则往往会使其带上独断的性质。事实上，在强调当然之则的至上性时，孔子确实也表现出某种独断论的倾向。这一点，在其正名说中不难窥见。当子路问他，为政以何者为先时，孔子便明确回答：“必也正名乎。”他接着即有一番具体解说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”（《子路》）名本来指一般的概念，引申为普遍的原则。正名之本意是以名正实，从价值观上说，也就是使社会现实合乎既定的价值原则。这种观点固然注意到了广义之“名”的规范意义，但同时又似乎使一般的原则变成凌驾于现实之上的教条，因而打上了某种独断论的印记。它在尔后的正统儒学中，逐渐衍化为权威主义的价值观。

不过，尽管孔子由强调仁、礼等道德规范的绝对性而表现出某种独断论的倾向，但作为儒学的开创者，孔子的态度还不像后来的正统儒家那么褊狭。在肯定以原则规范现实的同时，孔子并不完全否认原则本身在运用过程中的理论张力。孔子曾说：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”（《子罕》）按照传统的礼，冠应以麻制，但当时人们从节省的角度考虑，已开始以丝来制作。对这种现象，孔子并未拘泥于正名的原则，而是采取了“从众”的灵活态度。这一选择表明，在孔子看来，礼所规定的一般要求，并非绝对不可修正，而是可以视具体的历史情境而有所变通。这种灵活性同样体现在处世原则上。孔子说：危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。（《泰伯》）

主体是否兼善天下（履行普遍的社会责任），必须视其具体的社会状况而定，当社会没有为理想的实现提供必要的条件时，便不应当拘守兼善天下的原则，而要具有灵活的应变能力。这一点，即便在处理君臣关系上，也并不例外：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》）根据礼的要求，臣事君必须忠，但按孔子之见，忠的原则并非一成不变。是否运用这种原则，要依据处所的特定境况而定，一旦情形不适宜，则不必执著于此（“不可则止”）。

孔子的如上思想，已开始将道德原则与具体的情境联系起来。对此，孔子曾作过一个总体上的概述：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。（《里仁》）

义本来指当然，但当与“无适”、“无莫”相联系时，便同时带有了适宜、权宜之意。面对天下各种复杂的对象和关系，主体既不应当固执于某种行为模式（“无适”），也不应绝对地排斥某种模式（“无莫”），而应根据具体境遇选择合适的行为方式。孔子的这些看法已注意到了人作为道德主体，既体现了类的普遍本质，同时又是处于特定关系中的具体存在；道德行为既需要普遍原则的指导，又必须考虑人所处的特定境遇。从理论上看，道德规范作为普遍的律令，总是具有超越具体情境的一面。这种普遍性既体现了道德的内在价值与尊严，又在某种意义上为具体运用带来了困难。要使道德原则成为具体行为的规范，往往必须将一般的律令与特定的境遇结合起来，使之转化为具体的道德要求。在西方，从柏拉图到康德的理念伦理学注重的主要是道德律令的普遍制约性，对具体的道德境遇的分析则有所忽视，直到现代的境遇伦理学，才开始把后者提到了重要的地位。相形之下，孔子在强调仁与礼之绝对性的同时，又主张无适无莫，似乎已开始触及理念伦理与境遇伦理的关联。它对伦理原则上的独断看法无疑有所限制。

不过，尽管孔子对道德原则的变通表现出某种容忍，但就总的取向而言，他的注重之点仍然放在原则的至上性方面。孔子的学生子夏曾对此作了发挥：大德不逾闲，小德出入可也。（《子张》）

具体境遇中的权变，乃是以坚持基本的原则为前提。例如，孝是基本的伦理原则，虽然这并不妨碍在某种条件下（如父母有过失）对父母可以有所规谏，而不一定要无条件地顺从；但一旦这种规谏与父母的意志发生冲突（父母不接受劝告），那就应当惟父母之命是从。《论语》记载了孔子的如上看法：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）这里蕴含着一种观念，即在经（道德原则之绝对性）与权（道德原则在具体境遇中的变通）二者之中，前者是更为根本的方面。这种价值取向对尔后的儒学产生了不可忽视的影响。

六 作为价值目标的理想人格

孔子的经权学说要求在普遍的道德原则与具体的道德行为之间保持适当的张力，而这种张力又是通过存在于特定境遇中的个体而达到的。这样，个体人格在孔子的价值体系中便具有了特殊的意义：惟有造就完善的人格，主体才能在复杂的社会生活中对价值原则的绝对性与相对性作出合理定位。从更广的视域看，孔子以仁道为价值体系的基础，仁道则内在地包含着以人为目的这一观念，后者不仅表现于自我对他人的关系之中，而且展开为对自我本身的要求：以人为目的，一开始便意味着应当使自我在人格上达到理想之境；孔子之强调“修己”、成己，其深层旨趣亦在于此。不妨说，正是成人（人格的完善）构成了孔子的价值追求。也正是在人格境界上，内圣与外王的价值理想开始得到了具体的落实，而儒家的价值目标亦由此得到了规定。（一）仁道涵盖下的人格境界

在孔子那里，人格的设定始终关联着仁学：作为孔子思想的核心，仁既体现了人道的原则，同时又为理想人格提供了多重内容。仁的基本要求是爱人，这一要求决定了理想人格必须具有一种仁爱的精神。作为理想的品格，爱人不仅仅一般地表现为对他人的尊重、关心，而且更在于同他人在情感上的相互沟通，亦即以真诚之情对待他人。《论语·阳货》记载：子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。”

恭、宽、敏、惠体现了对他人的尊重、理解及恩厚。信与诚通，主要是一种至诚（真诚）的情感。在这里，完美的人格（仁者）便表现为对他人的竭诚友爱。当然，与他人在情感上的相通，并不意味着不加区分地对人施以爱。仁者（理想人格）的特点在于既能爱人，亦能恶人：“唯仁者，能好人，能恶人。”（《里仁》）恶即是厌弃、憎恨，它同样表现为一种情感；正如爱（好人、爱人）主要从正面表现了理想人格的情感内涵一样，恶（对缺乏德性之人的厌恶）从负面表现了同一品格。

作为人格的体现，仁同时又包含着意志的规定。孔子说：“仁者必有勇。”（《宪问》）勇即可视为意志的品格。意志首先具有自主选择的功能：“我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）欲表现为主体的一种意向。在此，是否以仁道来规范自己，即取决于主体意志的选择，一旦我选择了人道的原则（“欲仁”），那么，在具体的行为中便会体现出这一点。除了自主的选择外，意志还表现为一种一往无前的坚韧毅力。孔子说：刚毅木讷近仁。（《子路》）志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《卫灵公》）

为了实现仁道，即使献出生命，亦在所不辞。正是这种意志的坚毅性，构成了完美人格的又一品格。对理想人格的这种看法，与力命关系上注重主体力量的价值取向一致，它为儒家刚健自强的传统提供了历史的起点。

当然，至诚的情感、坚定的意志并非隔绝于理性之外。在孔子那里，仁总是与知联系在一起：“未知，焉得仁？”（《公冶长》）如果我们对其忠恕之道作一考察，便可以进一步看到这一点。忠与恕是孔子所提出的行仁之方（推行仁道之途径、方式），而二者的基本前提便是仁与知的统一：一方面，己欲立而立人，己欲达而达人（忠），以及己所不欲，勿施于人（恕），体现了对他人的尊重、同情和友爱；另一方面，由己而推及他人，同时又展开为一个理性推论的过程。在此，理想人格中的情感要素显然受到了理性的制约。同样，意志也不能游离于自觉的理性：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《阳货》）如前所述，勇主要体现为意志的品格，义则建立在自觉的认识之上表现为一种理性的规范。勇作为意志力量的表现形式，本来是一种美德，但如果缺乏理性的规范，则将蜕变为一种消极的因素（导向乱与盗）。正是基于这一看法，孔子一再要求“士志于道”，亦即以理性的原则范导主体的意志。

从如上的考察中可以看到，在仁道这一总的前提下，孔子对理想人格作了多方面的规定：它既具有仁爱的情感，又有坚定、自主的意志，而二者又与自觉的理性相融合，因而，完美的人格既涵盖于人道精神之下，又表现为知、情、意的统一。孔子的以上看法注意到了人格不能偏向一端，而应当在各个方面获得比较全面的发展，这种观念表现了原始儒学的浑厚性与深刻性。不过，在知情意诸要素中，孔子对知更为强调。他之以知为仁的必要条件（“未知，焉得仁？”），以及将情、意置于自觉理性的范导之下，等等，无不体现了这一点。作为人格的要素，知主要又被理解为一种伦理理性或实践理性，而有别于认识意义上的纯粹理性（理论理性）。可以说，在肯定知、情、意全面发展的同时，又特别突出伦理理性或实践理性，构成了孔子人格理论的基本特点之一，它对尔后儒家的理想人格学说产生了深刻的影响。

人格作为主体的内在品格，往往直接或间接地制约着主体的行为。一般而论，行为总是展开于具体的环境之中，行为所涉及的情况也往往千差万别。从一定意义上说，每一特定的行为都具有不可重复的特点，这一点，在境遇伦理学中已作了详细考察。如何使不同境遇中的行为保持内在的统一性（一贯性）？这便涉及行为者（主体）本身的品格。相对于行为的个别性、多变性而言，行为者（主体）的人格总是具有内在的稳定性和恒常性（绵延的统一性），这样，人格对行为便具有了一种统摄作用：它使主体在各种情境之下都能保持道德的操守，从而扬弃行为的偶然性，避免在道德与非道德之间的徘徊动荡。作为儒家人格理论的奠基者，孔子显然已开始比较自觉地意识到主体人格的如上功能。从孔子的如下论述中，我们不难看到这一点：“苟志于仁矣，无恶也。”（《里仁》）志于仁，即确立以仁道为内涵的人格，而一旦做到了这一点，那么，在具体的行为中便可以避免不道德的趋向（“无恶”）。反之，如果缺乏这种稳定的人格，则往往很难一以贯之地保持行为的善：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（同上）孔子的这些看法，实际上从不同的方面强调了人格对行为的统摄性。

人格对行为的制约，同时也就是人格通过行为而外化的过程，换言之，人格不仅仅表现为一种内在的结构，而且有其外在展现的一面。作为行为者的主体，总是在复杂的社会关系和社会结构中占有一定的位置，这种位置也就是所谓社会角色。孔子说：君君，臣臣，父父，子子。（《颜渊》）

君臣父子，都是特定的社会角色。在孔子看来，理想的人格不仅应当具有仁的内在品格，而且要自觉地承担好某种社会角色，质言之，善的内在德性应当在外在的社会角色中得到具体体现。孔子很重视主体人格的外在表现，他的学生曾子对此作了发挥：君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。（《泰伯》）

动容貌、正颜色、出辞气，是主体在社会交往（承担社会角色）中的外部行为方式。而根据孔门的观点，这种方式又是人格高尚（远暴慢、近信、远鄙倍）的具体展现。

知情意统一的内在品格，在某种意义上也就是内在的我，而社会角色则可以看作是外在的我（展现于具体社会关系中的我）。孔子将仁的内在品格与君君、臣臣、父父、子子等社会角色的承担过程联系起来，实际上也就意味着把理想的人格理解为内在的我与外在的我之统一。这种看法与现代西方的存在主义似乎形成了一个对照。存在主义把自我提升到了本体的地位，而他们所理解的自我，主要便是内在的我。按照存在主义的看法，本真的、自为的我，总是具有内在的特点。尽管他们也注意到个体之间具有共在的一面，但对他们而言，这种共在更多地具有消极的意义：一旦内在的我外化于具体的社会关系，那就会失去本真状态，而成为一种沉沦的我。这样，在存在主义那里，内在的我与外在的我（展现于具体社会关系中的我）便处于一种紧张、对立甚至冲突的关系之中，而主体的人格则相应地被赋予孤独、焦虑、绝望等形式。相对于存在主义对个体、自我的理解，以内在的我与外在的我之统一为特征的儒家理想人格，无疑更多地表现了健全和现实的力量。

从更广的视野来看，人格的外化不仅仅与自觉承担某种社会角色相联系，它还有着更为深层的涵义。后者具体表现为一种历史使命感。在孔子看来，主体能够在承担社会角色的同时，赋予这一过程以广义的历史内容。《论语》中记载：子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）

这是孔子的人生理想，而其中又明显地蕴含着一种继往开来的历史使命感：老者安之，意味着承前代之业；少者怀之，则意味着奠后代之基。人格的外化与这种深沉的历史使命感相结合，便开始泛化为所谓“外王”的观念。

作为理想人格的外在规定，外王可以有不同的形式。在君主那里，它表现为巍巍之功业：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《泰伯》）在志士仁人那里，它表现为于危难之际慨然承担安定社稷之重任：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（同上）如此等等。外王的形式尽管多样，但却有其共同之点，即都以社会理想的实现为主体的使命，并自觉地致力于这种历史过程。这样，以外王为理想人格的规定，同时即意味着赋予它以广义的实践品格。

人格按其实质而言，不外是道德理想的体现。不过，与一般的道德理想不同，人格理想只有进一步化为人格典范，才能获得具体的形态。事实上，孔子对人格理想内涵的阐述，总是与人格典范的规定相联系。综观《论语》，孔子所提出的人格典范大致有两类，即圣人与君子。《述而》篇记载了孔子对两者的区分：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”从这一提法中，我们可以看到，尽管圣人与君子同为理想人格的具体形态（在孔子那里，二者的内涵在某些方面交错重合），但却分属两个序列。所谓圣人，按照孔子的理解，即是理想人格的完美化身，它构成了人格的最高境界。从逻辑上说，凡人皆可以成圣，但就现实性而言，圣人又是一种很难达到的境界。孔子本人即从来不敢以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）即使像尧舜这样的明君，孔子也不肯轻易以圣相称。《论语·雍也》篇中可以看到如下对话：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”

尧舜尚且未能完全达到圣，一般人便更难企及了。这样，圣人实际上便具有了范导的意义：作为理想人格的完美化身，人们不断地趋向于它，但又很难完全达到它。

孔子对圣人的如上设定包含着一个值得注意的观点，即道德理想的追求本质上是一个无止境的过程，人们不可能一蹴而就地达到某一个终点。同时，圣人作为一种范导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。

相对于圣人，君子可以看作是理想人格的现实体现。它固然不如圣人那样尽善尽美，但也不像圣人那样难以企及，而是表现为一种现实生活中的典范。孔子对君子品格的描述，总是与现实的日用常行相联系，诸如“君子笃于亲”（《泰伯》），“君子不忧不惧”（《颜渊》），“君子泰而不骄”（《子路》），“君子和而不同”（同上），等等。这里没有什么高不可攀之处，一切都是那么平易切近。如果说，圣人这种范导目标使主体始终具有超越的要求（超越现实的“我”），并使理想的追求表现为一个无限延伸的过程，那么，君子这种现实典型则为人生提供了某种具体规范（操作规范），从而避免了人格理想的抽象化、玄虚化。二者的统一，使儒家的人格理想有别于思辨的构造。

不过，在孔子对人格典范的设定中，似乎蕴含着一种趋向，即人格的模式化与单一化。圣人与君子尽管有范导目标与现实准则之分，但这只是规范功能上的差异，两者在内涵上并无本质的不同：都是同一道德理想的体现。一般而论，人格总是以个体作为承担者。作为社会成员，个体固然应当具有某些共同的理想特征，但同时也应当看到它包含多样化的个性。如果完全以一种划一的人格模式去要求人，那就难免忽视个体的多样化发展。孔子以圣人、君子为普遍的人格模式，似乎未能注意到人格的多样化问题。这种思维趋向在理论上与“克己复礼”（将自我纳入礼所要求的普遍模式）一致，它或多或少使其人格理论呈现出某种负面意义。（二）人性的设定与成人之道

理想人格作为道德理想的体现，构成了人生的精神境界。如何才能达到这种理想之境？这一问题所涉及的，也就是所谓成人之道，后者同时可以视为人格理想的具体引申。在儒家那里，理想人格的培养总是与人性问题联系在一起。对人性的不同看法，往往导致了对成人之道的不同理解，而人性理论则从另一个侧面反映了儒家对人的本质之规定。正是以人的潜能及现实本质为出发点，成人过程进一步展现了真、善、美相统一的价值理想。

孔子在《论语》中曾提出了一个著名的命题，即“性相近，习相远”（《阳货》）。这一命题人们往往仅从人性理论的角度加以理解，其实，它的真正涵义只有与成人之道相联系才能得到阐明。从理想人格的培养（成人）这一角度看，所谓“性相近”，是指每一个人都有相近的本质（性），因而都具有达到理想人格的可能；所谓“习相远”，则旨在提示人究竟能不能达到理想人格，最终取决于人们的不同习行。孔子对成人之道的阐述，主要是围绕这两个方面而展开的。《论语·述而》中可以看到这样一段论述：子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

志于道，在这里表现为对理想境界（包括理想的人格境界）的追求；德与仁的内涵大致相同：德即主体已有的潜能，仁则是这种潜能的具体内容。所谓据于德、依于仁，亦即强调以主体已有的潜能为成人（达到理想人格）的出发点；游于艺则是成人的外部环节之一（详见后文）。就其将“志于道”与“据于德，依于仁”联系起来而言，可以把这种看法视为“性相近”之说的展开。如前所述，“性相近”之命题已肯定了相近的本质为成人提供了可能，而在“据于德，依于仁”的主张中，这种可能则进一步以潜能的形式构成了成人过程的内在根据。

理想人格的培养，在某种意义上可以看作是自我的实现：它的目标在于使自我成为理想的我，因此，成人的过程往往表现为主体已有潜能的展开过程。根据现代人本主义心理学的研究，人除了基本的生物性需要之外，还具有爱、合群、自我实现等社会性、精神性的需要，后者在一定意义上构成了自我完善的内在根据。如果完全离开主体的内在根据，那么，人格的培养便会或多或少带有异己的性质，从而很难使道德理想在主体之上得到真正的实现。孔子将“志于道”（理想的追求）与“据于德”、“依于仁”视为相互关联的两个方面，无疑已开始注意到上述关系。

肯定成人过程不能抽去内在根据，意味着人格的塑造并不仅仅是一个外在灌输的过程。孔子说：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。（《卫灵公》）

知及之，亦即通过理性的教育等形式，使主体对普遍的道德理想或道德要求有所了解，但仅仅有所了解，并不表明主体已自觉地接受了这种理想。只有进一步将理性所把握的普遍规范化为主体的内在德性，并加以保持（“仁守之”），才能使人格结构具有稳定性（得而不失）。人格的塑造固然离不开外在的教育（启发主体了解普遍的道德规范及道德理想），但这一过程不能仅仅理解为单纯的输入，毋宁说，它更是一个接受的过程。与输入主要表现为外部社会对主体的灌注不同，接受是一个主体本身的内在要求及潜能与外部影响交互作用的过程。正是通过接受的方式，社会的理想才融合于主体意识，并转化为人格的内在要素。孔子关于“仁守之”的主张，在一定程度上已开始看到，理性的教育要与主体的接受相结合，这一观点在儒家的一些后学中得到了进一步的发挥。

人格的培养意味着从本然的我走向理想的我，因而它总是涉及本然的我与理想的我之间的关系。与人格的培养必须以主体的潜能为内在根据相应，走向理想之我的过程并不仅仅是对本然之我的否定，它同时表现为自我本身潜能的展开过程，换言之，在本然之我与理想之我之间总是具有一种连续性。这一事实决定了在人格塑造过程中，应当注意从正面发挥主体的潜能，也正是在同一意义上，孔子强调：“君子成人之美。”（《颜渊》）亦即要求促进主体善的潜能（相近之性）的实现。这种看法，使成人过程（人格之培养）不同于对自我（本然之我）的简单否弃，它实质上通过肯定本然之我与理想之我的连续性，确认了自我的价值。

当然，普遍的潜能（相近之性）作为成人的内在根据，只是为达到理想的人格提供了可能。它本身还不是现成的德性，要使内在的潜能展开为现实的人格结构，便不能不通过后天的造就功夫。孔子以绘画为例，对此作了言简意赅的解说：“绘事后素。”（《八佾》）绘画一方面需要白的底色，另一方面又要以五彩加以勾勒；无素白之底固然难以成画，不描之以五彩也无法完成一幅画卷。同样，人格的塑造既要以内在的潜能为根据，又离不开文饰（人文化）的过程。孔子很注重后天的环境、教育、习行的作用，以为相近之性在不同的环境、习行作用下，往往会导致不同的发展趋向。所谓“习相远”，强调的正是这一点。《论语》中还记载：子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）

里有仁厚之俗，方为理想的居住之处。孔子要求人们选择里仁之地而居，体现的正是对环境作用的重视，除了环境之外，广义的“习”还包括主体的践履（行）。在与弟子的对话中，孔子总是反复地提到“行”，诸如：君子欲讷于言而敏于行。（《里仁》）古者言之不出，耻躬之不逮也。（同上）行有余力，则以学文。（《学而》）

如此等等。正如相近之性构成了达到理想人格的内在根据一样，以环境制约与主体践履为内容的不同习行，为内在潜能的展开提供了必不可少的条件。

性与习相统一的成人过程，具体包括哪些环节？孔子在答学生问时，对此作了多方面的阐述。《论语》中记载：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

这里的“成人”作名词解，指完美的人格，“为成人”即达到完美的人格。在孔子看来，达到理想人格的过程总是包括知、勇、艺等环节。所谓知，是指通过认识活动以发展人的理性能力。关于这一点，孔子的学生子夏曾作了发挥：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《子张》）当然，孔子之博学，主要是对社会人伦关系的把握，亦即所谓“知人”。在体察人伦及反省自我的过程中，主体便逐渐形成了自觉的理性，而这种理性同时构成了仁德的内在要素（“仁在其中矣”）。所谓勇，是一种意志的品格，它与“笃志”相联系，泛指意志的磨炼。

礼本来指交往的形式，乐则是广义的艺术活动；礼乐并称，泛指与一般的文明交往相联系的艺术审美活动，而所谓“文之以礼乐”，则含有通过审美活动以陶冶人的情操之意。孔子很注重审美活动在成人过程中的作用，他说：诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。（《阳货》）“兴”是主体精神（包括情感）有所感奋而得到升华；“观”是了解诗人之志，并由此而与之产生某种共鸣；“群”，孔安国解说为“群居相切磋”（刘宝楠《论语集解》引），质言之，审美活动同时也是一个在群体之中彼此交流思想情感的过程；“怨”是通过情感的宣导而保持心理的平衡，从而达到健全的心态。在此，孔子以诗的欣赏为例，对审美活动在人格培养中的功能作了具体的阐述：通过精神的感奋，情感的共鸣、沟通、宣导，人便能提升到一种较高的人格境界。孔子本人曾闻韶乐而“三月不知肉味”，不知肉味，便是指音乐的美感使人的自然情欲得到净化，并使精神得到超越。正是基于如上看法，孔子主张：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

总之，按照孔子的理解，成人（达到理想人格）既要以普遍的人性所提供的可能为内在根据，又离不开习行等后天的条件，而二者的统一又具体展开于博学、笃志、文之以礼乐等过程之中。它在一定意义上，体现了真、善、美相统一的价值原则。

七 超越有限：存在的意义及其他

完美的人格在体现道德理想的同时，又以个体为承担者：成人在某种意义上便表现为个体的完成。作为人格的承担者，个体同时又是生命的主体：它必然要经历一个从生命之开始到生命之终结的过程。质言之，个体的存在总是有限的。个体存在的这种有限性，使人生的意义成为严峻的问题：既然人必然要走向死亡，那么，人的存在究竟有何意义？人到底如何超越有限？正是对存在意义的自觉关注，使儒家价值观提升到了终极关怀这一形上层面。

孔子将人格的完善视为主体实现自身价值的具体体现，而成人的过程即展开于现实的人生之中。这样，理想的追求虽然指向未来，但它并不具有超验的性质；达到理想之途径，始终内在于现实的社会生活。与这一致思趋向相应，孔子对超然于此岸的事很少表现出兴趣。《论语》中记载：季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”（《先进》）

鬼神是彼岸世界的对象，死则意味着现实人生的终结，相对于二者而言，人及其现实的存在（生）具有更为重要的意义。这里既蕴含了关心人甚于关心超验对象的仁道原则，又表现了将现实的人生置于超自然对象之上的理性主义精神。而二者的统一，又构成了一种不同于宗教迷狂的人文主义价值取向，它使儒学的终极关怀，一开始便疏离于彼岸世界的追求而植根于现实的人生。

然而，当人们认真地面对现实人生的时候，却不能不正视一个基本的事实，即个体存在的偶然性与有限性。作为特定的存在，个体之来到世间，在某种意义上诚如海德格尔所说，具有被抛掷的性质：一方面，它的存在既非出于主体自身的选择，也非类的进化过程中不可避免的一环，因而带有某种偶然性；另一方面，作为生命的主体，个体的存在总是有它的终点，死是其必然的归宿。这样，就个人而言，人生诚然是现实的，但同时又是偶然的、有限的；正是后者，使人生的意义问题变得突出了：作为一种有限的存在，生命的价值究竟何在？尽管孔子并不热衷于讨论生命的终结（死），但作为一个自觉反省人类生活的思想家，孔子始终严肃地关注、思考着如上问题。

对人生意义的考察，内在地关联着如何超越有限的问题。个体的有限性首先是相对于类而言，而有限性的超越，也总是涉及个体与类的关系。与个体存在的短暂性相对，类的生命本质上表现为一个绵延不绝的历史长河，它总是超越特定的个体而在生命的前后相承中无限延伸。这样，如何超越个体存在之有限性，在某种意义上便可以转换为如何使个体的生命融合于类的历史长河。孔子所循沿的，基本上便是如上思路。从孔子对孝的注重中，我们不难看到这一点。如前所述，孔子将孝规定为仁之本，并一再从不同的角度强调孝之重要性。作为一种伦理关系，孝主要展开于亲子之间，而亲子关系首先表现为以血缘为纽带的生命延续：前代的生命在后代之中得到延伸。这样，每一个体便构成了生命之流的中介：一方面，它承续了前代的生命；另一方面，它自身的生命又在后代之中得以绵延。在这种前后相承中，生命的长河绵绵无尽，而个体则通过融合于其间而最终超越了有限。总之，透过血缘、心理情感等等形式，我们可以看到，“孝”的更为深沉的本体论内涵和价值意义，便是生命的绵延，从《诗经》“孝子不匮，永锡尔类”（《诗经·大雅·既醉》），到孔子“慎终追远，民德归厚”（《学而》），再到尔后孟子“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），无不体现了这一点。

通过融入类的生命长河而超越有限，并进而从生命的延续中寻找个体的存在价值，这便是孔子解决个体有限性与人生意义之紧张、冲突的大致思路，它同时构成了儒家在这一问题上的基本价值取向。可以看出，这种思路及取向与宗教的观念存在明显的差异。一般而论，宗教很少关注生命的绵延（后来的道教可能是个例外），相反，它在总体上强调的是生命的寂灭和灵魂的延续。在灵与肉的对峙中，它几乎总是以前者抑制后者，从西方的基督教到东方的佛教，莫不如此。这种观念不仅未能正视现实人生，而且将逻辑地导致对生命价值的虚无主义态度：从宗教对天国的追求中，我们不难看到这一点。相形之下，孔子在孝的形式下所表现的对生命绵延的注重，无疑从个体有限性的扬弃这一角度，确认了人的存在价值。它使人的终极意义从超验的天国，回归到了具体的历史过程。不妨说，正是肯定生命在前后相承中绵绵延续，使儒家始终与彼岸世界保持了相当的距离。

当然，生命的历史绵延，并不仅仅是一种生物学意义上的延续。在孔子那里，生命同时又是（或者说，更主要的是）一种广义的文化生命，而生命的前后连续相应地也具有人文的意义。在谈到孝的具体内涵时，孔子指出：三年无改于父之道，可谓孝矣。（《学而》）

在此，道便可以看作是一种文化理想，无改于父之道，则是继承前代的文化理想。孔子以此规定孝，意味着将生命之河的历史延伸，同时理解为文化生命的前后相承。按照孔子的看法，正是在文化的承先启后中，个体进一步超越了自身的偶然性与有限性，并使自身的价值得到更为深刻的体现。当子路提出“愿闻子之志”时，孔子的回答便是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）老者代表的是前辈，少者代表的是后代。在继往开来的文化演进中，作为文化存在的主体一方面继承了前辈的历史遗产，另一方面又为后代留下了新的文化成果。它在世界上固然来去匆匆，但它所创造的文化业绩却随着文化生命的延续而获得了恒久的意义。“子在川上曰：逝者如斯夫！”（《子罕》）这里没有任何伤感的情怀，相反，它表现的恰恰是对人生的乐观态度：人所创造的文化价值不会消失，它将融入历史的长河，并进而奔向无穷的未来。

也正是基于如上的信念，孔子可以在困厄之中依然保持达观：子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（同上）

作为生命（包括文化生命）长链中的一环，个体承担着文化延续的使命（所谓“天之未丧斯文”，无非是这种使命的形上表述），没有“我”，则文化将中绝（“后死者不得与于斯文”）；正是在完成这种历史使命与职责的过程中，个体存在的意义得到了体现，个体的价值也得到了确证。在“匡人其如予何”的反诘背后，蕴含的正是这种自信。

不难看出，根据孔子的理解，个体的有限性与存在意义（人生意义）之间的紧张，最终应当在生命长河的延续中加以化解。当然，这并不意味着个体可以避免死的归宿。超越有限的真正涵义在于，尽管个体作为特定的存在必然要走向死亡，但死亡并不意味着归于虚无。作为生命长链中的一环，个体的存在价值与意义将随着生命长河的绵延而长存，并得到进一步光大：“后生可畏，焉知来者之不如今也？”（《子罕》）从这一角度看，死亡本身对个体来说便不再是一种令人恐惧的归宿，“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）。这是一种对待死亡的从容通达的态度。儒家既不像存在主义（海德格尔）那样把死视为本真之我的实现形式，也不像后来的道教那样因畏死而追求个体的长生久视，这种健全的人生观在很大程度上便奠基于孔子的如上观念。

要之，孔子从生命的自然延续与历史延续（文化延续）中寻找有限的超越与存在的价值（人生的价值），使儒家一开始便避免了对彼岸世界的幻想，而努力在现实人生中追求和实现存在的终极意义，这种即有限而超越有限、乐生而不畏死的人生态度，无疑体现了积极的价值取向。不过，应当指出的是，由强调生命的绵延（主要是广义的文化生命的延续），孔子同时又表现出某种因循的倾向：在“三年无改于父之道”等要求中，文化的继承似乎被提到了至上的地位，孔子本人也以“述而不作”为取向。尽管如前所述，孔子并未否定文化创造的意义，但如何在“述”（承继）与“作”（创造）之间保持适当的张力，似乎并不是一个已经完全解决了的问题。

第二章 从孔子到孟子

孔子以后，儒家发生了分化。韩非曾有儒分为八之说，这八派分别由子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为代表。（详见《韩非子·显学》）根据后人的考证，韩非的八分之说并不十分确切。不过，儒学向不同方面的衍化，则确是事实。从思想史的角度看，更具有实质意义的相异衍化主要以孟子和荀子为代表。孟荀在上承孔子的同时，又对发端于孔子的儒学思想作了各自的发挥和引申，从而使儒家价值体系取得了不同的发展形态。

孟子曾受业于子思的门人，而子思乃系孔子之孙，这种师承序列使孔子与孟子一开始便有了一种历史的关联。不过，孟子之被视为孔子的传人并获“亚圣”之号，并不仅仅由于以上的师承关系，它有着更内在的思想史缘由。如前所述，孔子的价值体系以仁道原则与理性原则为主干，二者具体展开于天人、力命、群己、义利、经权诸辩及人格理想等学说之中。这一基本构架在孟子那里得到了进一步的展开并渐趋定型。当然，孟子于深化儒家价值体系的同时，又在某些方面使其固有的偏向表现得更为明显。

一 仁道原则的展开

孟子将人与禽兽之分提到了突出地位，并反复加以辨析。这一问题所涉及的，实质上也就是天人之辩。在孟子看来，禽兽是一种自然的存在，如果一个人回到自然的状态，则他与禽兽也就没有什么区别了。具体地说，人与禽兽之别究竟体现在哪里呢？孟子首先从内在的心理层面作了规定。按孟子之见，凡人皆有普遍的道德情感：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》，以下只注篇名）正是这种本善之心使人超越了自然的状态，并成为一种文明化（人文化）的存在。在谈到舜的“在”世方式时，孟子曾对此作了阐释：舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心上》）

这里的“几希”之性便是指以恻隐、羞恶等形式表现出来的心理道德情感。它的存在，使人即使生活在自然的环境之中，也依然保持人之为人的本质规定，并对人类社会特有的道德现象（善言、善行）产生巨大的向心力。

孟子把人与禽兽、自然状态与人化的社会区别开来，并要求超越自然的状态而提升到异于“野人”的文明（人化）层面，这无疑体现了奠基于孔子的儒家人文主义取向；而他从人性之中去寻找人不同于禽兽的本质规定，则表现了把仁道原则与内在心理情感联系起来的思路。事实上，在孟子看来，作为文明社会基本规范的仁道原则，便是人的内在心理情感的展开：“恻隐之心，仁之端也。”（《公孙丑上》）孔子曾以思念父母的情感为孝（仁的具体形式）之根据，孟子的如上看法与此显然有相近之处。不过，孔子在谈到情感与孝的关系时，主要侧重于情感的自然流露，而孟子所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”等则被视为人异于禽兽、野人的特殊本质（性），因而更多地带有理化（人化）的色彩，就此而言，孟子似乎更突出仁道与自然的区分。

当然，以恻隐之心等心理情感为仁道的内在根据，并不意味着将仁道仅仅限制在主体意识的层面。作为人化（文明化）的象征，仁道应当成为一种普遍的社会准则。正是基于这一看法，孟子进而由不忍人之心（仁心）推出了不忍人之政：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（同上）

不忍人之政亦即所谓仁政，孟子曾对仁政的内容作了相当具体的设定，概括起来，它大致包括两个方面：其一，制民以恒产，亦即使小生产者拥有一定的土地，使之“仰足以事父母，俯足以畜妻子”（《梁惠王上》），年成好能丰衣足食，灾年亦能免于饥寒；其二，实行德治，亦即通过教化等方式来安抚人民，而不是以暴力的方式来压服人。从当时的历史条件来看，孟子的如上主张自然不免有其迂阔之处；他以井田制作为制民以恒产的形式，更是逆乎历史发展的趋势。不过，孟子把被统治者的安居乐业作为自己的政治理想，并以此否定背离人民意愿的暴政，毕竟又体现了一种人道的精神，它实质上可以看作是“泛爱众”的观念在社会政治领域中的展开。这样，从孔子的仁道到孟子的仁政，儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程：它开始由一般的伦理要求，进一步提升为社会政治生活的准则。

孟子的性善说（“人皆有不忍人之心”或“恻隐之心”）与仁政说分别从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠基的仁道原则，并使之获得了更为宽泛的内涵和更为普遍的规范功能。可以看出，在孟子那里，儒家基本的价值取向已进一步趋向于定型。后世之所以孔孟并称，在很大程度上便是基于儒学的如上演进过程。

不过，在强化仁道原则的同时，孟子又表现出某种泛道德主义的倾向。按孟子的看法，仁政作为德治的形式，不同于“以力假仁”，二者之区分，构成了所谓王霸之辩：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《公孙丑上》）以力服人，表现的是一种暴力原则。孟子以德否定力，无疑从一个侧面体现了对人的尊重，但他由此又对道德教化功能作了不适当的渲染，将仁道视为社会政治生活的惟一原则：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。（《离娄上》）城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。（同上）仁人无敌于天下。（《尽心下》）

如此等等。在这里，道德的力量渗透于社会的各个层面，它决定着个人的安危，国家的兴亡；在仁道的无敌神威之前，一切物质的因素都显得如此微不足道，以至于几乎可以置之不顾。于是，道德便超越了自身而泛化为一种抽象的超验力量。这种泛道德主义的观点既在某种意义上将道德之外的因素加以道德化，同时又蕴含着轻视经济、政治等非道德力量的倾向，它使儒家的人文主义多少染上了一种温情的色彩，而相对地弱化了其历史深度。

就天人之辩而言，由仁政说及德力（王霸）说所展开的仁道原则，主要体现了对人文（文明）的关注和推崇，但这并不意味着天与人之间的对立。在孟子看来，天与人并非彼此对峙，二者有着内在的联系：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《离娄上》）

从本体论上看，“诚”的基本涵义是真实不妄（实然）；就伦理学而言，“诚”则是真诚无伪。自然（天）是一种真实的存在（实然），而这种作为实然的诚，同时又构成了作为当然（“人之道”）的“诚”之根据，这样，以实然与当然的统一为内容，天与人便合而为一。孟子的以上看法注意到了作为人道的当然，尽管超越了作为天道的实然，但二者并非彼此悬隔，当然总是不能完全离开实然的制约。

不过，孟子以诚为天人合一的中介，似乎又蕴含了另一种思维趋向，即模糊天道与人道的界限。诚作为实然，本来是当然之则的根据，但一旦二者的界限被模糊，则实然往往会被等同于当然，而天道也相应地容易被伦理化。事实上，在孟子那里，天与人的合一往往与泛道德主义的趋向纠缠在一起：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）将人之性视为天人相合的中间环节，显然是以赋予天以伦理规定为出发点的，不妨说，它实际上是在将天人化（伦理化）的前提下建立天与人的统一。就此而言，孟子在强化儒家的仁道原则，并由此走向泛道德主义的同时，对自然原则似乎又有所弱化。

二 力与命的内在紧张

孟子对仁道原则的注重，同时意味着确认人（主体）的力量：当他强调天下兴废系于仁人时，实质上即从一个侧面突出了主体的历史作用。与孔子一样，孟子一开始便怀有十分强烈的使命意识。他曾游说奔走于诸侯之间，为实现仁政的理想而不遗余力，而这种社会责任感，便是基于“舍我其谁”的自信：如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《公孙丑下》）

这当然不仅仅是个人的自大虚狂，毋宁说，它体现的乃是一种深沉的历史自觉：天下之平治，并不是展开于主体之外的过程，它最终通过主体的作用而实现；所谓“我”，便可以看作是主体力量的象征。历史由人主宰的信念与自我的使命意识相融合，使儒家形成了一种以天下为己任的传统。

也正是以如上的信念为根据，孟子将身视为天下国家之本：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）这里的“身”并不是一个生物学的概念，而首先具有社会学的意义。从家、国直到整个天下，形成了一个层层相关的社会架构，而这一架构的最终承担者则是无数的个体。换言之，主体的活动不仅影响着历史的进程，而且构成了社会赖以存在的基础（本）。可以看出，人的作用在此确实得到了空前的高扬。孟子的这一思维趋向为后来的《大学》所进一步发挥，并对整个儒家的思想产生了极为深刻的影响。

不过，在孟子看来，尽管人参与了历史过程并影响着这一过程，但人的作用同时又受制于主体无法支配的超越力量。平治天下固然离不开“我”（“舍我其谁”），但这一过程的完成却是以“五百年必有王者兴”为前提的（参见《公孙丑下》），后者乃是一种带有宿命性质的历史演变趋势，它在某种意义上表现为超验主宰的安排。当然，这种主宰并不是人格化的神，但它确实又超然于历史过程之外。从孟子关于舜继尧位的一段议论中，我们不难看到这一点：万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”（《万章上》）

社会政治权力的转移虽然通过人的活动来完成，但这种转移并不仅仅出于主体的选择。在它的背后还有一种更为根本的力量（天），这种力量诚然不具有人格的形式（非“谆谆然命之”），但却左右着人的历史活动。尽管在超验的“天”之后，蕴含着对“民”心向背的关注（参阅本书附录三），但这里孟子显然并未放弃对超验之“天”的预设。可以看出，此处之天也就是孔子所谓命（在孔子那里，天与命本来即已相通），它在实质上表现为一种形上化（神秘化）的必然性，而“五百年必有王者兴”的历史预设则是这种形上天命的外化。孟子以此为人的历史活动及主体选择的前提，一开始便意味着给人的作用规定了某种界限。

天命的如上制约是主体所难以抗拒的：主体可以成为家、国、天下之本，但在天命之前却总是显得无能为力。在《孟子》中，我们可以不止一次地看到这种无可奈何的感叹。孟子曾提出了仁政的政治理想，并把这种理想的实现主要寄托于诸侯，但终其一生，其志向却始终未能实现，而在说明这种悲剧性的结果时，孟子总是将其委于命或天。他曾希望见到鲁平公和齐王，以一展自己的政治抱负，但却因各种原因而未果。对此，孟子的解释是：“行或使之，止或尼之，行止，非人所能也，吾之不遇鲁侯，天也。”（《梁惠王下》）“千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。”（《公孙丑下》）往见鲁侯和齐王，可以看作是为实现政治理想而作的努力，但这种努力成功与否，却完全取决于人之外的力量（天），在无情的天命支配下，主体的意向（所欲）总是难以如愿以偿。

于是，我们便看到了力（主体的作用、力量）与命（形上之天命）之间的紧张与冲突：一方面，主体肩负着历史的使命，应当参与并且影响历史的进程；另一方面，主体的选择、主体的作用又处处受到天命的主宰，其政治理想能否实现，完全取决于外在的力量：“所欲”与“不得已”所体现的，正是如上的紧张与冲突。如何化解二者的紧张？多少是基于解决这一难题的理论需要，孟子提出了划分“在我者”与“在外者”的思路：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（《尽心上》）“求”表现为主体的自觉活动。在一定的范围内（“在我者”之域），这种活动受制于主体自身，并能达到预期的目标；超出了这一范围（走向“在外者”），则主体便无法决定行为的结果，一切只能归之于天命。

孟子所谓“在我者”，更多地与主体的德性涵养相联系。在孟子看来，主体究竟能否在道德上达到理想的境界并不是天命所能左右，它主要取决于主体自身：自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《离娄上》）“暴”与“弃”表现为道德上的堕落和沦丧，而这种沦丧完全是主体自身选择的结果，孟子在暴与弃之前冠以“自”，强调的正是这一点。反之，如果主体能够在实际践履中遵循道德规范，那么，便可以逐渐达到仁的品格：“强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）在这里，人或多或少被理解为一种自由的主体。这种自由不仅表现为意志的自由选择（自暴或求仁），而且展开于强恕而行的行为过程之中。对道德自由的如上确认，可以看作是孔子为仁由己等观点的进一步发挥。

与“在我者”相对的是“在外者”。从广义上看，在外者泛指道德之外的各个领域，从富贵寿夭、感性需要，直到政治理想、历史过程等等，都可以在不同程度上归入在外者之域。就个人的生命而言，年寿之长短概由天命决定，人只能俟之，而无法加以改变：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上）与此相联系，人的感性需要虽然体现了人的生命本能（自然之性），但它能否以及在多大程度上得到满足，也完全取决于命：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《尽心下》）至于社会政治领域中理想的实现、权力的转移等等，则更难以完全离开天命的宰制，这一点从前文的引述中已不难窥见。

当然，强调在外者受制于命，并不意味着完全排斥主体在这一领域中的作用。按孟子之见，主体在意识到天命的普遍力量之后，便应自觉地加以顺从：莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。（《尽心上》）

在这里，天命的主宰与自觉地顺从天命表现为同一过程的两个方面，而这一过程又与理性的作用（“知命”）相联系。可以看出，孔子所奠基的理性原则并没有被否弃，不过，这种作用同时又被纳入了顺命的过程。换言之，儒家的理性主义已开始与命定论纠缠在一起，二者的如上融合在以后的正统儒学中得到了新的发展，并构成了其重要特征。

孟子对在我者与在外者的划界，似乎使力与命的冲突得到了某种化解：“在外者”固然是天命的王国，人无法与之抗衡，但在道德的领域（“在我者”），人却可以自主地选择和活动，后者构成了人的自由天地。从某种意义上说，孟子正是试图通过划界，为人的自由寻找一个较为稳定的基础。然而，孟子的如上努力很难被看作是一种成功的尝试：在力与命的划界中，二者分别被安置在不同序列之中，这实质上只是转移问题，而不是解决问题。在孔子那里已经初露其端的力命之间的紧张，并没有得到真正解决，相反，它进一步展开为两个序列的对峙。从另一视角看，孟子将人的自由主要与在我者联系起来，同时又意味着将自由内在化：从平治天下舍我其谁到求在我者，我们确实可以看到主体自由向个人的道德实践与心性涵养的靠拢，它从一个侧面表现了儒家的内圣走向。

三 独善其身和兼善天下

如前所述，在考察主体历史作用时，孟子曾将“身”视为家国天下之本，后者既意味着确认自我的力量，同时亦相应地肯定了个体的价值。不过，在以上关系中，个体的这种价值还是相对于家国天下而言，因而带有外在的性质。按孟子的看法，除了外在的价值外，主体还有“贵于己者”：人人有贵于己者，弗思耳矣。（《告子上》）

作为超越了自然的存在，每一个体都有自身的内在价值。不过，这种内在价值并非为人们所自觉地意识到：如果“弗思”，便往往会忽视其存在。不难看出，在孟子对“弗思”的批评背后，实际上蕴含着注重主体内在的价值的要求。

肯定自我的价值，意味着主体应当具有一种自尊的意识。就自我与他人的关系而言，如果不知自尊，则必然难以得到他人的尊重：夫人必自侮，然后人侮之。（《离娄上》）

自侮即自暴自弃，它的反题则是自我的完善。在此，自我的完善与主体尊严的维护表现为同一过程的两个方面。这里蕴含着如下观念：主体的价值并不是一种既成的禀赋，它首先形成并展开于主体自我完善的过程之中，而自我完善同时又伴随着自尊的实现。相对于孔子的“为己”之说，孟子似乎更多地注意到了自我的价值与主体自身作用之间的联系。

自我尊重与自我完善的统一，意味着主体在道德修养的过程中应当无所依傍：待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。（《尽心上》）

孔子曾提出“为仁由己”之说，并把由己视为一种高于由人的境界，孟子的无所待之说显然导源于此。与孔子一样，孟子所谓兴，主要是道德上的自我挺立，而在孟子看来，这种道德挺立，主要依赖于主体自身的努力，而非外力作用使然。值得注意的是，孟子所说的无所待，包括无待于圣人（文王）。换言之，在圣人的影响与主体的努力二者之中，重心开始转向于后者。

无所待的进一步引申，即是不为外在的权势及地位所屈。按照孟子的理解，社会的等级与道德关系不能等而同之。从社会等级上看，人与人之间有上下尊卑之分，但从道德上看，每一个人都能达到自我完善，亦即都有其自身的价值。质言之，德性与社会等级之间并不存在对应关系。就君臣关系而言，君在地位上无疑高于臣，但在德性上却未必如此，因此，对一个真正达到自我完善的人来说，他根本无须在君之前妄自菲薄：以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？（《万章下》）古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎？（《尽心上》）

可以看出，在位与德、势与道的区分背后，蕴含着对人格独立性的肯定：作为具有内在价值的主体，自我在人格上是独立的，外在的权势与地位并不能降低主体的人格。这种看法既是无所待而兴之论的逻辑结论，又是孔子所确认之个体性原则的进一步展开：如果说，孔子的“为己”、“由己”之说主要从道德涵养的目标及方式上肯定了自我的价值并相应地为个体性原则提供了历史的开端，那么，孟子的以上论点则从主体人格应当独立于外在势位这一角度，进一步深化了个体原则并使之获得了更为具体的内涵。自孟子以后，自我尊重与人格独立的观念便构成了儒家价值体系的重要方面，它对中国人，特别是中国知识分子的影响，是不容低估的。所谓“士可杀而不可辱”，便从一个侧面反映了这一传统。

从群己之辩的演进而言，孔子之后，墨子又提出了兼爱的原则。这既体现了人道的精神，又渗透了一种为他的要求，而后者又与尚同的主张相联系。所谓尚同，也就是与在上者保持一致：“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”（《墨子·尚同上》）这种看法固然注意到了个体的社会认同，但对个体的自我认同与主体的独立人格则未免有所忽视：在上同而不下比的原则下，个体的价值多少淹没在统一的意志之中。也许正是有见于此，庄子批评墨子“以此自行，固不爱己”（《庄子·天下》）。对墨家的如上倾向，孟子同样持否定的态度。他之辟墨，固然主要是从亲亲的原则出发，但同时也表现了对墨家弱化个体性原则的不满，而他强调“人人有贵于己者”，并肯定主体在人格上的独立性，也确实在一定意义上纠墨家片面突出尚同之偏。

在孟子的时代，除了墨家的兼爱、尚同说之外，还有杨朱的为我论：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《尽心上》）墨与杨虽然表现为两个极端，但却往往可以转化：“逃墨必归于杨。”（《尽心下》）杨朱以为我排斥为天下，在理论上表现为对个体性原则的片面夸大，并由此倒向了自我中心主义。孟子认为逃墨必归于杨，显然已注意到对为他、尚同的否弃常常容易走向另一极端——自我中心论，也正是有见于此，孟子在辟墨的同时亦以辟杨为己任。

从辟杨的基本立场出发，孟子将己与人的沟通提到了重要的地位。在他看来，自我并不具有封闭的性质，自我的完善也不应成为最终的归宿：有大人者，正己而物正者也。（《尽心上》）君子之守，修其身而天下平。（《尽心下》）

在此，出发点是自我的完善（“正己”、“修其身”），而行为的终点则是正物平天下，换言之，自我价值的实现乃是以群体的完善为目标。在由己向人的这种过渡中，个体的原则开始向群体的原则转化。孟子的如上看法与孔子基本上一脉相承，它在拒斥自我中心主义的同时，将群体的认同提到了显著的地位。

群体的认同当然不仅仅在于己与人的如上沟通，它有多样的表现形式。就人与人之间的关系而言，其内在的指向便是“和”：“天时不如地利，地利不如人和。”（《公孙丑下》）《论语》中曾提出了“和为贵”的看法，不过，它的侧重之点主要在于礼的协调功能，而孟子则进而从动态作用的角度，将和的实现视为社会力量之源：通过化解冲突与积极合作，社会便可凝聚为一种强大的力量，这种力量是外在的天时、地利所无法比拟的，而要达到群体之和，便必须与民同忧乐：古之人与民偕乐，故能乐也。（《梁惠王上》）乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）

这虽然是直接针对统治者而言，但它所体现的却是一种普遍的价值原则：对群体的关怀，应当成为个体行为的出发点。后来范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的主张，便可以看作是对这一原则的发挥。

至此，我们看到，孟子在由辟墨而深化个体性原则的同时，又通过辟杨而高扬了群体的原则。那么，二者在孟子的价值体系中究竟各占何种地位？从孟子对独善与兼善关系的论述中，我们可以对此有一个总体上的认识：古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（《尽心上》）

所谓独善其身，主要是一种道德上的自我实现，其内容是不失其义，故穷则独善其身又称“穷不失义”（同上），义所体现的是普遍的社会责任，不失其义意味着履行普遍的社会责任。在这里，独善的过程完全不同于后来道家的归隐遁世，相反，它本身也是一种淑世的方式，所谓“不得志，修身见于世”便表现了这一点。这样，独善其身与兼善天下在本质上便体现了同一价值取向：二者在履行普遍的社会责任（不失其义）这一点上，并无二致。不难看出，作为淑世的一种特殊方式，独善其身事实上从属于兼善天下：道德上的自我实现（“独善”）无非是群体完善的手段。在这方面，孟子不仅承继了孔子“修己以安人”的传统，而且通过将独善其身与兼善天下统一于“不失其义”而将儒家的群体原则进一步强化了。

四 恒心的根据与惟义所在

孟子以不失其义为独善其身与兼善天下的统一基础，内在地蕴含着对义的注重。义作为一般的当然之则，其内化形式表现为主体的道德意识。就后一涵义而言，不失其义也就是确立并保持稳定的道德意识，这种道德意识，孟子称为“恒心”。恒心的形成以什么为前提？孟子对此作了探讨：若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。（《梁惠王上》）

制民之产是孟子仁政说的基本内容之一，作为仁道的引申与展开，它同时又被赋予了道德的意义：正是恒产构成了恒心的必要条件。在此，孟子已开始注意到了道德意识与经济境况之间的关系：恒心总是建立在恒产之上。相对于孔子“义以为上”的命题，孟子的如上看法无疑已触及了道德的外在基础。

就其深层内涵而言，恒产与恒心所涉及的，乃是人的需要与道德要求之间的关系。所谓制民之产，无非是使人们能够获得一定的生活资料，从而得以满足基本的物质需要（“乐岁终身饱，凶年免于死亡”），只有在达到这一点之后，才可能产生道德的要求（使之从善）。关于这一点，孟子在另一处作了更明确的阐述：“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《尽心上》）水与火在日常生活中总是多而易得，如果满足基本需要的生活资料（“菽粟”）能像水火那样充足，那么，要求人们去遵循道德规范便变得比较容易了。在这里，孟子实际上对人的感性需要采取了比较宽容的态度，并把这类需要的满足视为一种合理的要求。尤为值得注意的是，孟子以基本感性需要的满足为“仁”的前提，这就表明不能把道德理解为远离基本需要的抽象规范。

不过，以恒产为恒心之前提，并不意味着可以将人与人之间的关系完全归结为利益关系。如果仅仅考虑利益得失，那就很难避免社会成员之间的紧张与冲突：王曰：“何以利吾国？”大夫曰：“何以利吾家？”士庶人曰：“何以利吾身？”上下交征利而国危矣。（《梁惠王上》）

人的存在固然离不开利，恒心的形成也不能完全撇开感性需要的满足，但利总是首先与特殊的集团或个体相联系，而不同的集团、个体的利益关系往往并不一致，这样，以利为行为的惟一原则（“上下交征利”）便无法保持社会的稳定，社会最终将在冲突中走向危亡。在此，孟子已清晰地看到了，把人际关系仅仅纳入利益框架必然会导致消极的社会后果，换言之，应当将人从单纯的利益计较中提升出来。

事实上，在孟子的无恒产则无恒心说中，已经蕴含着超越功利关系的要求：恒产固然是恒心的前提，但恒产本身并不是目的，制民之产的目的是为了使民形成恒心。作为道德意识，恒心无非是义（当然之则）的内化，而义作为普遍的规范总是体现了一般的公利，因而能够对特殊的利益关系加以调节。当梁惠王问孟子：“亦将有以利吾国乎？”孟子的回答便是：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）所谓亦有仁义，即是以仁义为调节利益的准则。在孟子看来，义对利的这种规范作用主要便是通过恒心而实现的，一旦普遍地确立了恒心，则“上下交征利”的社会冲突即可得到缓和。

作为一种价值原则，“亦有仁义”的要求与法家的主张显然不同。孟子的时代，法家已经崛起。在义利关系上，法家的基本倾向是重利轻义，商鞅便认为：“苟可以利民，不循其礼。”（《商君书·更法》）此处之礼既是指政治制度，又包括一般的道德规范。法家以为变法不应当受旧制度的束缚，这固然有其历史的合理性，但由此将功利与道德对立起来，以功利排斥礼义，则又走向了另一极端。在有利则不必循礼的原则下，功利成为惟一的追求目标，由此构成的社会必然将充满冲突与对立。事实上，在法家价值原则影响下的秦国便明显地表现出如上特点，人与人之间的关系甚至紧张到彼此监视、互相告发的程度。（参见《史记·商君列传》）相形之下，孟子要求以义制利，亦即运用当然之则对利益关系作出合理的调节，似乎更多地注意到了道德在维护社会稳定与和谐中的作用。从另一侧面看，利益关系带有一种手段的性质，在利益计较之下，人与人之间的关系仅仅是一种互为手段的关系，而义则超越了单纯的手段。就此而言，以义制利同时意味着扬弃人际关系的工具性（手段性）。

不过，在纠重利轻义之蔽的同时，孟子对义的功能又作了不适当的强化，以为只要合乎义就不必考虑行为的后果：大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。（《离娄下》）

这里包含两重涵义：其一，道德原则（义）具有至上的性质，它并不以道德领域之外的经验事实为基础；其二，对主体言行的价值判断，不必以行为的结果为依据，而只需看其动机是否合乎义（“惟义所在”）。这样，义似乎本身便成了目的，而主体的行为则相应地表现为为义而行义。从这方面看，孟子不仅没有超越发端于孔子的义务论倾向，而且使之进一步趋于明朗化。

义本质上体现了理性的要求，与“惟义所在”的主张相应，孟子将养其大体提到了重要的地位：体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子上》）

所谓小体，亦即人的感官，与之相联系的是人的感性需要；大体则是心之官，与之相联系者为理性的需要。养其小体，主要表现为感性需要的满足；养其大体，则以理性需要的满足为内容。孟子以小体为贱，以大体为贵，并要求无以小害大，无以贱害贵，显然将理性的需要置于感性需要之上。一般而论，感性的需要往往带有自然的性质，而理性的需要则更多地体现了人之为人的族类本质，就此而言，孟子对养其大体的注重，无疑具有使人超越自然的存在并更完美地实现族类本质的意义，但由此而贬抑小体（以之为贱），则似乎又未能对感性需要作出合理的定位。后一偏向在孟子的恒产与恒心之说中已以潜在的形式存在：一方面，恒心（道德意识）的形成固然要以基本需要的满足为前提，另一方面，基本需要的满足又以恒心的确立为目标。就后者而言，制民之产与基本需要的满足事实上只具有手段的意义，对这种看法作进一步的推论，便很自然地可以引出“无以贱害贵”的结论。总之，尽管孟子对人的感性需要并未采取简单排斥的态度，但他以贵贱区分大体与小体毕竟又蕴含了重理轻欲的价值取向，而这种取向同时又可以看作是惟义所在之义利观的逻辑引申。

五 从执中而权到君子反经

义作为当然之则，具有普遍的规范功能，但这种规范作用并不仅仅是通过划一不变的方式实现的。孔子已注意到这一点，孟子对此作了更明确的阐述：执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心上》）

这里已明确提出了“权”的原则。“权”的本义是衡量物之轻重，作为一种行为原则，其涵义则是灵活变通。与“权”相对的是执一。所谓执一，即是拘守某种规范而不知变通。执一必然导致一般规范的僵化，并使之难以应付丰富多样的社会生活（举一废百），从而最终限制规范本身的作用（“贼道”）。一般而论，对原则的灵活变通总是与个体的特定存在相联系，并且最终又是通过具体的个体而实现。以“权”否定执一意味着个体并非一般原则的附庸，它内在地蕴含着对个体存在价值的确认。

作为原则的灵活变通，“权”的基本要求是对不同的存在情境作具体分析。关于这一点，孟子曾举例作了阐释：男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。（《离娄上》）

按照礼的规定，男女之间不能直接授受，但在某些情境之下（例如嫂不慎落水），则可以不受礼的以上限制。在此，对所处情境的具体分析便构成了灵活运用原则（权）的前提。这种以境遇分析为依据的“权”，又称为“时”。在孟子看来，孔子便是“圣之时者”，因为他既不像伯夷那样“治则进，乱则退”，也不同于伊尹之“治亦进，乱亦进”，而是能够根据具体情况，恰当地调整行为方式：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”（《万章下》）“时”或时中的观念，在后来的儒家思想中占有重要的地位。与“权”一样，它所体现的，乃是对具体存在境遇的注重。

主体所面临的境遇，不仅呈现出特殊的形态，而且往往包含着内在的紧张与冲突，后者在更深的层面上表现了境遇的复杂性，并使“权”与“时”进一步成为必不可少的行为环节。《孟子》中记载了一段饶有趣味而又耐人寻味的对话：桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身！然，乐而忘天下。”（《尽心上》）

瞽瞍即舜之父，作为一国之君，舜在父亲犯法之时，不能徇情枉法，但作为人之子，舜又不能对父亲被执无动于衷，这里既存在着道德与法的紧张，又涉及了不同道德规范（广义的忠与孝）的冲突。如何解决这种冲突？“执一”在这里显然无济于事，出路只能是个体自身的权衡、选择。尽管以上的情境是在假设中提出，而且孟子以“窃负而逃”作为解决冲突的方式也带有某种戏剧性，但这种假设背后所蕴含的却是一个相当现实而严肃的问题。不妨说，它实际上以尖锐的形式突出了个体境遇的两难性质与“权”的联系，并且在强调选择（权衡）不可执一的同时，又肯定了个体存在价值的独特性。在现代西方，存在主义也注意到了类似的问题，如萨特笔下的那个法国青年所处的便是一种带有内在冲突的两难境地：他必须在陪伴孤单的母亲与为民族而战二者之间作出选择。（参见萨特：《存在主义是一种人道主义》）存在主义对此的关注，从一个侧面表明，道德中的选择乃是一个与个体存在相关的普遍的价值问题。

不过，与存在主义强调两难境遇中的选择既无前例可依，又无一般原则可循不同。孟子所谓不可执一，主要指不拘守某种普遍规范，而不是完全摒弃这种规范。因此，反对执一并不意味着否定普遍原则或规范的作用，毋宁说，它在某种意义上乃是为了使普遍规范的作用得到更好的体现：批评执一则“贼道”，便表明了这一点。事实上，孟子以“窃负而逃”作为解决道德冲突的方式，同样体现了一般规范的制约：负父远走意味着以孝为行为的最高原则。在孟子看来，尽管主体在具体境遇中的选择不可执一，但灵活变通（权）同时又必须以某些普遍的原则为依据。嫂溺水时，固然可以不受“男女授受不亲”之礼的限制，但援手救嫂，同时又体现了一般的仁道原则：“嫂溺不援，是豺狼也。”（《离娄上》）总之，特定境遇中的具体分析与变通，并不完全离开普遍的道德准则。正是在此意义上，孟子一再强调“君子反经而已矣”（《尽心下》），“学者亦必以规矩”（《告子上》）。相对于现代西方存在主义片面强调选择的绝对自主性、惟一性，孟子肯定权与经的统一，无疑体现了一种较为健全的价值取向，它使儒家始终难以接受相对主义的价值观。

当然，在孟子那里，“权”与“经”尽管相互联系，但又有主次之分：“权”在总体上似乎从属于“经”。如前所述，孟子之反对“执一”，是由于执一将导致“贼道”。换言之，“权”或多或少被视为维护最高规范（道）的手段，而“反经而已”、“必以规矩”等要求，则更明显地表现了这一趋向。对孟子来说，“权”的作用主要在于通过各种具体规范的适当调整使道（最高规范）的运用更为完善，而并不是从根本上偏离道。对道的神圣性，孟子始终确信不疑：“为政不因先王之道，可谓智乎？”（《离娄上》）“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”（同上）这种确信同样体现在孟子自己的言行中：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前。”（《公孙丑下》）在此，道被提到了至上的地位，它为人们的政治、道德等行为规定了一个不可超越的界限。不难看出，对道的如上理解已蕴含着导向独断论的契机。

儒家之道一旦趋于独断化，对儒家之外的其他学派和学说，便很难有一种宽容的态度。孟子在战国时代有好辩之名，而这种辩，在某种意义上便具有卫道的性质，孟子本人对此并不讳言：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。（《滕文公下》）我亦欲正人心，息邪说，距"行，放淫辞，以承三圣者，岂好辩哉？予不得已也。（同上）

处士横议反映了百家争鸣的历史状况，而在孟子看来，百家之横议，都不过是淫辟邪说，它们的存在，对先王之道构成了一种威胁；为了维护先王之道，便应当息邪说，放淫辞。这里显然已蕴含着定于一尊的要求：除了儒家所代表的先王之道外，百家之言都应加以拒斥。孟子的如上主张，在某种程度上已由道的独断化向权威主义的价值观迈出了一步。较之孔子，孟子在这方面似乎走得更远。

六 内圣的走向

完美的自我包含何种品格？孔子将人格的各个要素涵盖于仁这一总范畴之下，孟子则开始将其展开为仁义礼智等具体规定。就其内在涵义而言，仁义礼智具有二重性：它既表现为行为的规范，又是主体内在的品格，二者从不同方面展开了同一道德理想。作为内在的品格，仁义礼智分别代表了德性的不同侧面：恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《告子上》）

恻隐之心是一种同情心，引申为普遍的仁爱精神：“仁者，以其所爱及其所不爱。”（《尽心下》）由所爱兼及所不爱，也就是由亲亲而泛爱众。羞恶之心作为当然之则（义）的内化，首先表现为一种道德责任感，它在广义上则指道德上的自我意识（一旦做了不合道德规范的事，便会受到这种意识的自责）。恭敬之心又称“辞让之心”，作为礼的内在形式，它所体现的是一种尊重他人、先人后己的价值取向。是非之心则表现了理性的判断能力，它赋予主体以自觉的品格。可以看出，在仁义礼智四者中，基本品格是仁与智，所谓羞恶之心与恭敬之心（辞让之心）无非是仁与智融合的具体形态。正是在此意义上，孟子有时直接以仁与智来规定理想的人格：“仁且智，夫子既圣矣。”（《公孙丑上》）

当然，以仁智为主干的如上四重品格，并没有穷尽理想人格的内涵。除了具有仁爱精神与自觉的理性等等之外，完美的自我还应当勇于舍生取义：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”（《告子上》）“取”表现了意志的选择，在这里，崇高的道德行为（舍生取义）便发端于主体（自我）意志的选择。孟子十分注重意志的品格，并提出了“浩然之气”说：“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《公孙丑上》）

关于浩然之气的涵义，历来众说纷纭，而“塞于天地之间”之类的描述，确实也使之带上了几分玄深的神秘感。不过，透过其玄秘的形式便不难看出，所谓浩然之气，无非是一种与主体意志相联系的精神力量。当然，它所体现的主要不是意志的选择功能，而是意志的坚毅果敢气概。在孟子看来，主体一旦培养了这样一种意志力量便可以成为顶天立地的大丈夫：所谓“塞于天地之间”便暗示了这一点。孟子一再强调主体应当不为外在“位”、“势”所动而保持自身人格的独立，从某种意义上说，人格的独立性正是以至大至刚的浩然之气为其内在精神支柱，而反过来，“浩然之气”说也从更深的层面上反映了主体在人格上卓然挺立的要求。

作为人格的内在规定，浩然之气与仁智等品格并非相互排斥：“其为气也，配义与道，无是，馁也。”（《公孙丑上》）义与道主要表现为普遍的理性规范。所谓配义与道，便是理性规范对意志力量（至大至刚之气）的渗入与影响。孟子一再要求“从其大体”（《告子上》），而大体亦即“心之官”，这一原则在意志与理性的关系上便表现为心之官对意志的制约。事实上，在舍生取义的选择过程中即可看到这一点：“生”与“义”之间的选择（“取”）固然体现了意志的功能（“取”首先是意志的决断），但意志的如上选择同时又是基于对道德价值的理性思考。可以看出，孟子对理想人格的设定基本上沿袭了孔子的理性主义方向。

仁义礼智以及浩然的意志力量从不同侧面展示了理想人格的内涵。作为道德理想的具体化，人格总是具有一种相对完整的形象，从《孟子》中，我们可以看到对这种人格形象的描述：浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

这里重要的不是对乐正子其人的评价，它的真义在于从另一角度对理想人格作了规定。“善”表现了理想人格所具有的德性，它总是为人们所向往并合乎人们的意愿（“可欲之谓善”）；“信”意味着这种德性是主体真正具有而不是外在的矫饰（“有诸己之谓信”），它体现了一种真的品格；“美”是全面性的要求，它提示了理想的人格应当是各个要素的统一（“充实之谓美”）；“大”表明完美的人格必然是内容与形式的统一（“充实而有光辉之谓大”）；“圣”突出了人格的道德感染力与教化作用（“大而化之之谓圣”）；“神”表明人格的如上作用是以潜移默化（无形）的形式展开的（“圣而不可知之之谓神”）。总起来说，理想的人格表现为一种善、真（信）、美统一的完整形象，而这种人格同时又蕴含着无形的道德力量。

完美的人格形象都具有一种典范的意义。孔子曾将人格典范区分为君子与圣人二类，并把圣人规定为一种范导目标，以为即使尧舜也尚未完全臻乎此。在这方面，孟子的看法与孔子有所不同。按孟子之见，圣人虽是“人伦之至”（《离娄上》），但它并非可望而不可即。从历史上看，不仅尧舜是当之无愧的圣人，而且像伯夷、伊尹、柳下惠等贤者也都已达到圣人的境界，孔子则更是集圣之大成。（参见《万章下》）就其现实形态而言，圣人与君子不仅无操作准则和范导目标之别，而且也并非超然于一般人之上：圣人之于民，亦同类也。（《公孙丑上》）故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。（《告子上》）

圣人与民同属一类，他即来自普通人之中，而不是一种超验存在。这样，从存在的意义上看，圣人与普通人一开始便有一种内在的关联。这种关联同时又使理想与现实得到了沟通：圣人作为理想的人格典范，首先是现实社会中的一员；同样，在现实的我与理想的典范之间也没有不可逾越的鸿沟。

正是基于如上看法，孟子肯定人皆可以为尧舜：曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”（《告子下》）

这里体现的是一种普遍的道德自信：作为与圣人同属一类的社会存在，人皆能够达到一种理想的人格境界；而在这种乐观信念的背后，则蕴含着一种道德上平等的观念：就皆可以成圣而言，人与人之间并无本质的差别。这种看法似乎是对孔子的某种修正。在孔子那里，圣人主要表现为一种范导目标，它很难为一般人所达到。孔子本人从来不敢以圣人自许：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）即使尧舜，在孔子看来亦未完全达到圣的境界：“尧舜其犹病诸！”（《论语·雍也》）这样，圣人便带有某种可望而不可即的超验性质。相形之下，孟子的如上确信则使这种超验性有所淡化。在中国历史上，“人皆可以为尧舜”的观念逐渐成为激励人们不断实现道德升华的内在动力，其影响无疑是深远的。不过，在强调道德理想植根于现实人伦的同时，孟子对理想超越于现实这一特征似乎有所弱化：当他由圣人与民同类而导出凡人皆可成圣时，理想人格与现实人伦的接近较之其超越现实的崇高性，无疑显得更为突出。

作为人人皆可达到的境界，理想人格主要表现为一种内圣的品格。在孟子看来，判断一个人是否已经在人格上得到升华主要便是以其“存心”为依据：君子所以异于人者，以其存心也。（《离娄下》）

所谓存心也就是内在的德性或道德意识的涵养。在此，内在的德性（内圣）使构成了理想人格（君子）的根本特征。在孟子对理想人格的化身——大丈夫的描述中，我们可以更为具体地看到这一点：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）相对于内在的精神境界而言，富贵、贫贱、威武等等，基本上表现为外在的力量，而理想人格（大丈夫）的崇高性，即在于具有坚定的操守，不为外在的力量所淫、所移、所屈。这种操守所体现的正是内圣的品格。

也正是基于如上看法，孟子对贤与能作了区分：贤者在位，能者在职。（《公孙丑上》）尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。（同上）“贤”主要是内在的道德品格或德性，“能”则指经世的实际才干，前者属内圣，后者属外王。孟子将尊重贤者与使用能者加以区分，亦即把实际的致用功能从贤者之中分离出来，多少意味着架空理想人格的外王（经世致用）规定。从逻辑上看，这种趋向与孟子性善说及王道观念又有内在的联系：孟子曾由仁道推出了王道，而王道的基本要求即在于通过“以德行仁”使人“中心悦而诚服”（同上）。它在总体上更偏重于内在的道德力量，后者体现于理想人格上，便是内圣特征的强化。相对于孔子对内圣与外王的双重确认，孟子的如上倾向标志着儒家价值追求的某种折变。（二）性善的预设：返归内在潜能

人格理想的内涵，内在地规定着成人（达到理想人格）之道。孟子对内圣的强调一开始便制约了他对成人过程的考察。

孔子曾提出了“性相近，习相远”（《论语·阳货》）之说，以为成人必须以相近（普遍）之性为出发点。不过，关于性的具体内容孔子并未作更多的阐述，孟子则对此作了较多的解说。按孟子之见，人性之所以普遍相近是因为凡人都有先天的善端。正是这种善端为迈向理想的人格提供了可能：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。（《公孙丑上》）

仁义礼智是理想人格的基本规定，而这种规定一开始便以萌芽的形式（“端”）存在于每一个主体之中，并构成了主体自我实现的内在根据。所谓成人无非是这种先天潜能的展开，如果主体不能完成这一过程，便是对先天潜能的自我否定（“自贼”）。潜能之于人犹如源泉之于水流，“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔”（《离娄下》）。同样，先天的善端也为人格的发展提供了不竭之源。可以看出，从孔子的性相近到孟子的性本善，与人性相联系的内在根据在成人过程中的地位得到了进一步突出。

作为一个以先天善端为本的过程，理想人格的塑造更多地表现为对内在本性的顺导。在与告子的辩论中，孟子对此作了阐述：告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《告子上》）

所谓为仁义，亦即培养仁义的品格（达到理想的人格境界）。按照告子的看法，人的本性既非善也非不善，因此仁义等品格的形成主要依赖于后天的加工造就。孟子则认为，告子的如上主张，必然将使“为仁义”等同于否定人之本性（戕贼人之性）。从理论上看，把肯定后天的加工简单地归结为戕贼人性，这当然并不确切，因为告子之侧重于成人的后天作用与逆乎本性（自贼本性）并无直接的逻辑联系。就此而言，孟子的批评多少是一种先验论的偏见。

不过，值得注意的是，孟子从性善论的前提出发，强调成人不应当是一个戕贼本性的过程，后者首先意味着人格的塑造不能仅仅理解为外在的强制或单向的灌输。一般而论，道德涵养固然需要经历一个个体社会化的过程，而这一过程通常又与改造本然之性相联系，但同时，它又并非完全逆乎本性。人的本性在某种意义上表现为人的需要：“在现实世界中，个人有许多需要。”“他们的需要即他们的本性。”如前章所提及的，根据现代人本主义心理学的研究，人除了基本的生理需要外，还具有相互尊重、合群等高层次的需要。在追求理想精神境界的过程中，以需要的形式表现出来的人性即构成一种内在的出发点或根据。当然，这种出发点或根据并不是凝固不变的。当它与内化的普遍规范、原则等等相融合之后，又可以不断地提升为一种新的根据，并相应地为成人过程提供一个新的出发点。如果完全离开或违逆如上的内在根据，片面地突出外在强制，成人的过程便会导致人性的扭曲，而很难达到健全的人格。尽管孟子对人性的理解具有某种先验的偏向，但他反对戕贼人性以为仁义，确实有见于内在根据在人格培养中的作用。

孟子对戕贼人性的批评，同时包含着另一重涵义，即达到理想人格的过程并不以自我的否定为特征，毋宁说，它更多地表现为自我的实现。如前所述，在孟子那里，成人的内在根据也就是先天的善端或潜能。自我从本然的存在到理想境界的发展，同时即是善端的展开或潜能的实现，在本然的我与理想的我之间不存在内在的紧张或对抗。孟子的如上看法后来逐渐成为儒学的主流，它与西方基督教的观念形成了明显的差异。按照基督教的教义，人类的祖先由于偷食禁果而犯下了原罪，这种原罪以后又影响到了他的后代：它使每一个人在来到世间时总是带着一身罪孽。这样，自我一开始便是一种有罪的存在，他要获得拯救，便必须否定本然的我（带有原罪的我）。耶稣曾对信徒这样说：“如果有人想跟随我，就让他先否定他自己。”在此，本然的我（原罪的我）与理想的我（被救赎的我）表现为一种不相容的关系。这种观念既可能导向对人的生命价值的蔑视，又蕴含着追求彼岸世界的超越趋向。相形之下，孟子在性善说的基础上将成人过程理解为自我完成（自我潜能的实现），似乎更多地肯定了主体的存在价值及现实人生的意义。

把成人（达到理想人格）规定为内在根据的展开，当然并不意味着排斥后天的涵养。孟子曾把仁义等善端比作五谷之种子，他认为，正如种子需要经过一个成熟过程一样，内在善端亦需熟之：五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。（《告子上》）

内在善端的成熟过程，首先表现为理性的自觉。孟子曾对“行仁义”与“由仁义行”作了区分，所谓“行仁义”，即是行为自发的合乎仁义规范，此时主体还处于自在的阶段；“由仁义行”则是自觉地遵循仁义规范，此时主体处于自为状态。前者相应于本然的我，后者则已提升为理想的我，而从“行仁义”的自在存在（本然的我）到“由仁义行”的自为存在（理想的我）之转化，即是通过“明于庶物，察于人伦”的理性化过程而实现的。（参见《离娄下》）在此，理性的升华既是内在潜能展开的前提，又构成了潜能展开过程的具体内容。

孟子曾把浩然之气引入了理想人格之中，与人格的这一重规定相应，孟子提出了“养气”之说。所谓养气，也就是培养坚毅刚韧的意志节操。在孟子看来，主体要卓然挺立并承担社会责任，便必须经过一个苦其心志的过程：故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。（《告子下》）

在天降大任的神秘形式之后所蕴含的，无非是主体的使命意识（承担社会责任）。理想人格不是离群索居的个体，他总是生活于社会之中并有其相应的社会义务；完成自我与完成社会义务本质上是统一的（如前所述，理想的人格典范内在地具有“大而化之”的功能），而要达到如上双重目标，便离不开意志的磨炼。孟子的这一看法注意到了坚毅的意志品格并非自然形成，惟有通过艰苦的磨炼以及逆境的洗礼，才能真正达到刚韧自强的人格。

不过，尽管孟子肯定了后天的理性自觉、意志磨炼等对成人的意义，但在他看来，这些因素仅仅是先天善端借以展开的条件，其作用无非是“扩而充之”（《公孙丑上》），而并没有为人格注入新的内容。同样，环境的影响固然不可忽视（意志的磨炼往往展开于逆境之中），但这种影响主要表现为促进或阻止内在善端的展开，其关系一如气候、土地之于麦种：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”（《告子上》）正如土地、气候等条件并未为麦种增加新的质一样，环境的影响也并未导致内在根据的转换。这样，在孟子那里，成人的过程便带有某种封闭的性质：理想的人格始终不超出先天的善端。从孟子的如下结论中，我们不难看到这一点：学问之道无他，求其放心而已矣。（同上）

为学与成人是同一过程的两个方面，而这一过程在总体上即表现为从先天善端出发而又返归本性（求其放心）。

相对于孔子，孟子对内在根据的考察显然更为具体和深入。从儒家人格理想论的演进来看，孟子在性善说基础上所作的如上考察，无疑构成了一个不可忽视的环节。但所见之中同时又蕴含着所蔽：正是由突出与强化成人过程中的内在根据，孟子开始在某种程度上导向了复性说，从而相对地弱化了后天习行在人格塑造中的作用。

第三章 演进中的折变

先秦儒学的另一重要人物是荀子。与孟子相近，荀子的思想（包括价值观念）多方面地导源于孔子所开创的儒学传统。不过，尽管理论上大致同出一源，但荀子对儒学的阐发却颇异于孟子。从某种意义上说，孟荀既同为儒学的传人，又各自代表了儒学（包括儒家价值观）的不同衍化方向。

一 天人之际：从相分到互动

在天人关系上，荀子提出了一个著名命题，即“明于天人之分”（《荀子·天论》，以下只注篇名）。天即自然，所谓天人之分，首先指人是一种不同于自然对象的存在：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）

气、生、知（知觉能力，如目能视、耳能听之类）都是一种自然的规定或属性，义则超越了自然而表现为一种人文化的观念（道德意识）。按照荀子的看法，人之为人，并不在于具有气、生等自然的禀赋，而在于通过自然禀赋的人化而形成了自觉的道德意识（义）。正是这种人文化的观念，使人不同于自然的对象而具有至上的价值（最为天下贵）。在此，荀子通过天人之分而将人提到高于自然的地位，并把义作为确认人之价值的依据。这种思路大致与孔孟前后相承，体现的基本上是儒家的传统。

不过，义固然使人区别并高于自然对象，但人的价值并不仅仅体现于义。在荀子那里，天人之分还具有另一重涵义，即天职与人职之分。天是一个没有意志渗入的自然过程：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（《天论》）与此相对，人则具有经纬自然的能力，其职能在于理天地：故天地生君子，君子理天地。（《王制》）天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（《天论》）“理”、“治”，均指对自然的作用。通过治理天地的活动，自然便由自在的对象转化为为我的存在（为我所用）：“天地官而万物役。”（同上）而这一过程又在双重意义上进一步体现了人的价值：一方面，物最终为人所用，人是目的；另一方面，主体的本质力量在作用于自然的过程中得到了外在的展现。换言之，人的价值超越了内在的道德意识（义）而得到了外部的确证。相对于孟子仅仅从内在的心性（善端）谈人与禽兽之别，荀子对人的价值的如上肯定，无疑更具有深沉的历史意识和现实力量。

确认人最为天下贵，内在地蕴含着对人道原则的注重。对荀子来说，相对于天道，人道具有更为重要的意义，这种致思趋向明显地打上了孔门的印记。不过，与孔子以仁为轴心展开人道原则有所不同，荀子着重将人道原则与礼联系起来。从儒学的演变来看，礼本是孔子思想中的一个重要范畴，孔子甚至以“克己复礼”来界说仁，但相对于仁而言，礼主要表现为一种外在的形式，只有与仁相结合，礼才具有现实意义：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）在荀子那里，礼开始由附属于仁的外在形式提升为人道的最高准则：礼者，人道之极也。（《礼论》）故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。（《劝学》）

与仁主要表现为内在的规范不同，礼更多地侧重于外在的制约。如果说，孟子以恻隐之心（不忍人之心）作为仁的出发点意味着将人道原则视为内在良心的呼唤，那么，荀子以礼为人道之极，则将人道原则理解为社会对主体的外在要求。

作为人道之极，礼的作用首先表现为治：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也。”（《王制》）此处之治，涵义较广。它既指治理社会，经纬天地，又指对个体的塑造。人（个体）作为生命的存在，首先是自然的产物，换言之，人的生命来自自然（“天地者，生之始”）。然而，要使人由有生命的自然存在成为社会化（人化）的主体，则离不开礼的改铸（“礼义者，治之始”）。人刚刚来到天地间时，总是带着很多自然的痕迹，人的天性中也往往难免有自然的情感欲望：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸》）如果听任这类本性的发展，那么人便很难与禽兽（自然对象）区别开来。只有以礼加以约束和治理，人才能真正超越自然：凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；饮食、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。（《修身》）凡治气、养心之术，莫径由礼。（同上）“野”、“雅”之分，即是自然与人文（天人）之分的具体形式。由野而雅意味着从自然的人转化为社会（人化）的人，而这一转化的基本保证，则是礼的规范和整饰。在此，礼的人道意义便在于将人从自然状态中提升出来。

礼作为治之始，其作用当然不仅仅在于整治个体的自然本性，从更广的视角看，礼还具有协调社会关系、避免或化解社会冲突的功能。荀子认为，人之为人在于有辨：“人之所以为人者，何以也？曰：以其有辨也。”（《非相》）这里的人是指作为族类的人，辨则指社会成员之间的等级区分。社会由个体构成，而个体总是有不同的需要和利益。如果不对这些需要与利益加以限制（规定一个界限），那就难免引起纷争，而礼的作用即在通过制定度量分界，以消弭纷争：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。（《礼论》）

争、乱的结果是社会的崩溃衰落（穷），而社会的崩溃则最终导致人类自身的毁灭。就此而言，争乱又可视为对人的存在价值的否定。如果说，对个体的规范整饰主要在自然（本性之性）的人文化这一意义上体现了人道的原则，那么，通过划定度量界限以避免社会冲突，则在更广的社会历史层面上表现了相同的价值取向。

当然，以礼定分并不意味着个体的社会地位是恒定不变的。礼所制定的度量分界同时又构成一种准则，一旦合乎礼，便可进入相应的等级；如果不合乎礼，则当划入另一界域：虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《王制》）

在此，礼对所有的社会成员都一视同仁：它乃是根据同一原则对社会成员加以划界分等。换言之，尽管礼包含着等级分界，但它同时又表现为一种客观的划分准则。不难看出，这里实质上内在地蕴含着一种公正的原则：在礼面前人人平等。正是基于这一原则，荀子一再强调“公平”、“公心”、“公正”：故公平者，听之衡也。（同上）以仁心说，以学心听，以公心辩。（《正名》）贵公正而贱鄙争。（同上）

如此等等。于是，在荀子那里，礼便具有双重品格：一方面，它通过度量分界而化解了社会的紧张与冲突；另一方面，它又作为公正的原则而保证了社会分界的合理性。

如前所述，孔子以仁作为人道原则的基本内涵，而仁则主要体现了一种爱的要求（爱人，泛爱众）；孟子由不忍人之心推出不忍人之政（仁政），贯穿其间的仍然是广义的泛爱观念。相形之下，荀子把作为人道之极的礼与公正的要求联系起来，无疑使人道原则具有新的内涵。与仁爱更多地侧重于内在的心理情感（孟子的仁政一开始即表现为内在善端的投射）不同，公正的要求首先涉及外在的社会关系。如果说，仁爱是从内在的层面突出人是目的，那么，礼所体现的公正的要求则从外在层面普遍地肯定了人的价值：公正地对待每一社会成员，其前提是主体都应得到尊重。不妨说，二者实际上从不同的角度展开了儒家的人文主义原则。

礼在被赋予分界与公正的双重品格之后，便开始与法沟通起来。法的基本特点是胜私：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”（《修身》）作为私的对立面，法乃是正义的象征，换言之，它从另一侧面体现了公正的原则。正是基于礼与法的内在相通，荀子在强调礼的规范、调节作用的同时，又把法提到了突出的地位：道之与法也者，国家之本作也。（《致士》）法者，治之端也。（《君道》）故学也者，礼法也。（《修身》）

礼法并重构成了荀子思想的重要特征。

当然，礼法相通并不意味着二者全无差异。按其本来意义，礼主要是一种当然之则（广义的人伦原则），法则是一种强制性的社会规范。在荀子那里，礼与法的如上区分具体表现为运用范围的不同：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”（《富国》）以为礼仅仅适用于士以上的社会成员，而对社会的其他成员则应以法律来制约，这无疑意味着给人道原则规定了一个界限，它对礼所包含的公正原则和要求似乎也有所偏离。礼法功能的如上区分表明，作为先秦思想家，荀子固然已经开始突破了世袭的等级观念（触及了公正原则），但还不可能达到近代人文主义的正义观念。不过，从另一个角度看，荀子区分礼与法又蕴含着如下观念，即道德规范的功能不是万能的，它有其自身的限度。当荀子强调礼的调节作用主要表现于士以上阶层时，或多或少已注意到了道德不能超出自身的界限。如前所述，孟子在肯定道德规范普遍性的同时，又表现出不适当地渲染强化道德作用的倾向，这似乎与后来法家以法为处理人际关系的惟一标准走向了两个不同的极端。从这一历史前提来看，荀子将礼的作用范围加以限制，显然又有克服泛道德主义倾向的意义。

就总的趋向而言，从孔子到孟子，儒家的人道原则主要表现为内在之仁的泛化；相形之下，荀子以礼为人道之极，则更侧重于人道原则的外在性：“上莫不致爱其下，而制之以礼。”（《王霸》）在此，礼既体现了自上而下的关怀（爱），又表现为社会对个体的约束，而二者均具有外在的性质。如前文所论，人道的外化无疑使之具有了更为深沉的历史意蕴和现实力量，但同时，外化又意味着他律化：相对于仁，礼无疑带有更多的他律性质。这种趋向如果进一步发展，往往容易使人伦规范衍化为强制性的准则。尽管两汉以降的正统儒学在形式上一直扬孟抑荀，但荀子的如上思维趋向事实上却从一个方面构成了其理论先导并深深地渗入了其价值体系之中。

二 制天命而用之：自由理想的扩展

人道原则的进一步规定，便涉及人的自由问题，而在儒家价值体系中，自由的追求又联结着力命之域。从孔子到孟子，命或天命始终是儒家关注的重点之一，荀子同样没有离开这一传统。

什么是命？荀子首先作了如下界说：节遇谓之命。（《正名》）

节遇即主体的境遇或遭遇。将命规定为人在现实生活中的具体境遇，这种理解似乎已异于孔孟。在孔孟那里，命基本上是一个解释范畴，它所表示的是一种对人（个人或社会）具有决定作用而难以捉摸的力量。孔子说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）人之寿夭是一种现实的状况，而按孔子之见，命即是这种状况的决定者，换言之，“命”被赋予一种解释功能。命一旦被规定为一种左右现实境遇的支配力量，便同时开始蒙上了一层神秘的色彩，孔孟讲命确实给人一种神秘感。相形之下，荀子将命界定为具体的境遇（节遇），这就使之由形上的解释范畴，还原为对实然（现实情境）的描述：命不再是主宰个人或社会的超验力量，它即是现实境遇本身。正是通过这种转换，荀子多少剔除了命的玄秘色彩。

作为命的一种具体形态，境遇（节遇）总是有其超越自我作用的一面：主体所处的境遇往往并非出于自我的选择；个体也常常无法完全支配生活中的一切遭遇。对这一事实，荀子并不讳言。在分析社会交往关系时，荀子写道：君子能为可贵，不能使人必贵己。（《非十二子》）

主体固然可以通过自身修养而做到道德高尚，但却无法保证他人一定尊重自己，后者作为一种交往境遇，已经超出了主体的作用范围。同样，个体的荣辱在某些场合固然由自己的行为所引起，但在另一条件下却取决于自我之外的力量：流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，藉靡舌，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。（《正论》）

义辱是因自身行为的不端（犯分乱理）而导致的，它可以而且应该避免；势辱则源于外部境遇，对此，主体既不必负责，也无能为力。荀子认为君子可以有势辱，已注意到了个体的某些境遇是自我所难以驾驭的。这种分析，使作为节遇（境遇）的命获得了更为具体的内涵。

然而，境遇在某些方面的不可选择性并不意味着主体完全是一种被决定的存在。人是否贵己，我是否遭到势辱，这诚然非完全取决于自我；但在人生意义的选择、自我价值的实现上，主体却有外部力量无法左右的自主性：“若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。”（《天论》）所谓在我者，亦即可以由主体决定者，它所对应的乃是与实践相联系的人伦之域。在此，荀子实际上肯定了在道德领域，主体本质上是一种自由的存在。这种看法，大致继承了孔子以来的儒学发展趋向。事实上，从孔子到孟子，道德自由始终是儒学的重要主题，而对主体在道德选择、道德涵养等方面的自主性，孔孟也从未表示怀疑。当然，较之孔孟，荀子对道德自由的考察无疑更为具体和明晰：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。（《解蔽》）

这里的心，泛指主体意识。它既包括自觉的理性，又兼指与之相联系的意志品格。在荀子看来，主体意识的基本特点便在于能够自由地思维和选择；人的形体固然可以被强制，但其意志的自由选择却是外力难以改变的。一般而论，道德行为的前提即是意志自由。如果主体缺乏自主选择的能力或因外在强制而无法自由地作出决定，那么，对其行为便很难作出善恶的区分，就此而言，道德自由首先即表现为意志自由。荀子以自禁自使为主体意识的内在特征，显然有见于此。这种看法同时又使礼的他律性有所弱化：外在的约束最终要通过内在选择起作用。在这方面，荀子不仅没有离开为仁由己的传统，而且使之得到了进一步深化。

那么，人的自由是不是仅仅限于道德的领域？这一问题的解决，涉及命的更深层的规定。在荀子那里，“命”除了指现实的境遇外，还有另一重涵义。我们不妨看一下荀子在《天论》中的一段著名论述：大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。

这既是天人之辩的展开，又体现了对力命关系的基本理解。不难看到，此处之命也就是存在于自然（天）之中的必然趋势。作为一种内在于自然的必然性，命已不再具有形上的性质。如果说，以境遇（节遇）规定命主要通过把命还原为实然而淡化了其超验的色彩，那么，在这里，荀子则通过把命界定为必然而进一步剥离了其神秘形式。进而言之，对命的后一界定又蕴含着一种更为深刻的价值意义：作为必然性的命，已不再是不可捉摸的神秘力量，它在被人支配之后便能为人所用；而人对必然之命的宰制本质上展开为一个掌握、支配自然规律并进而征服自然的过程。所谓“制天命而用之”、“骋能而化之”等等，其基本的涵义便是人能作用于自然并成为自然的主人。

制天命当然并不意味着逆天命，如果违逆必然，则不仅无法支配天命，而且将受制于物：“行离理而不外危者，无之有也……夫是之谓以己为物役矣。”（《正名》）按荀子之见，人作用于天的过程，绝非是天与人的相分，相反，通过“制天命而用之”、“骋能而化之”，天与人便逐渐在相互作用中建立起内在的统一性。换言之，人的作用本身便是天人统一的前提，正是在此意义上，荀子认为：“错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）可以看到，荀子如上思想实质上已涉及合目的性与合规律性的统一：通过支配天命而作用于自然，既体现了人的目的（使自在之物为我所用），又表现为一个遵循必然之理的过程，而在这二者统一的过程中，主体便逐渐实现了自身的自由。这种自由已不再仅仅是个体道德选择的自主性，而是指向了一个更广的领域：它在本质上展开为人类（作为族类的主体）化自在之物为为我之物（征服自然）的历史过程。

相对于孔子和孟子，荀子对自由的理解无疑具有新的特点。如果说，在孔孟（特别是孟子）那里主体的作用（力）主要限于人伦之域，那么，荀子已开始将力命之辩与天人之辩统一起来，并相应地把自由的领域扩展到天人之际。正是在荀子那里，自由获得了更为深刻的历史内涵，并在相当程度上超越了从孔子到孟子的内圣走向。然而，也正是这种超然，使荀子对力命关系及主体自由的看法始终难以为尔后的正统儒学所认同：尽管它对刘禹锡、柳宗元以及王夫之等产生了无可否认的影响，但却未能真正融入儒学的主流之中。

三 各得其宜与群居和一

荀子对主体自由的考察涉及两个层面：就个体而言，它主要与道德选择的自主性相联系；就类（作为族类的主体）而言，它则展开为一个制天命而用之的历史过程。自由的如上二重涵义，内在地关联着对群己关系的规定。

在注重修己上，荀子一如孔子：君子之学也，以美其身。（《劝学》）

与孔孟一样，荀子所说的学，在广义上更多地与德性培养相联系，而“美其身”则相应地指道德上的自我实现。不过，孟子强调“人人有贵于己者”，首先把个体的价值视为固有的禀赋（以个体价值为先天的预设），荀子主张学以美其身，则将主体的价值理解为后天的创造。因此，“孔孟荀一脉相承，壹是以修身为本”，这诚然不错，但其前提却又有内在的差异。当然，这种差异在这里还隐而未彰，它的真正展开是在成人学说之中。

除了道德上的自我完善外，主体还具有另一重价值：“故人莫贵乎生，莫乐乎安。”（《强国》）生即人的生命存在。按荀子之见，个体不仅仅是道德的主体，它同时也是一种生命的存在，后者同样有其内在的价值。所谓“莫贵乎生”，无非是对这一点的确认。也正是从注重个体生命价值这一前提出发，荀子一再要求在身处乱世或与暴君相处时，应当善于谨慎应变：迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。诗曰：“国有大命，不可以告人，妨其躬身。”此之谓也。（《臣道》）

如果不顾环境特点，违逆暴君之意，那就如同狎虎，“狎虎则危，灾及其身矣”（同上）。在此，个体的生命存在被提到了相当重要的地位：为了维护生命价值，主体应当不露政治锋芒，委曲求全。从理论上看，人作为现实的主体总是表现为理性精神（广义的理性）与感性生命的统一，前者展示了人的普遍本质，后者则体现了人的特定存在。然而，从孔子到孟子，伦理理性始终是注重的主要之点；相对于普遍的本质，个体的存在往往被置于从属的地位。这种思维趋向，使儒家对人的考察多少带有某种本质主义的特点。相形之下，荀子从德性完善与生命存在两个方面突出主体的价值，无疑使儒家的个体性原则获得了更广的涵义。

不过，荀子对个体生命价值的强调，也蕴含着某种负面的意义：为了避免“灾及其身”，主体甚至可以对暴君“崇其美，扬其善，违其恶，隐其败”。在这种主张之下，主体的尊严、主体的人格独立性等等，似乎开始居于次要的地位：只要能够维护生命存在，即使曲意附顺，也无可厚非。事实上，在荀子那里，我们常常可以看到如下议论：“从命而利君谓之顺。”（《臣道》）“以善和人者谓之顺。”（《修身》）等等。这种格言，在某种意义上已近乎乡愿。也许正是有见于此，近代的谭嗣同曾一再批评：“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学》）相对于孟子把主体价值与人格独立联系起来，强调卓然自立，不为权势所屈，荀子的如上思维趋向不免有所逊色。

通过委曲求全以维护生命存在，主要是就消极的方面而言。那么，如何才能积极地实现生命的价值？这就涉及对“群”的看法。荀子说：人……力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《王制》）离居不相待则穷，群而无分则争……救患除祸，则莫若明分使群矣。（《富国》）

作为个体，人的某些自然禀赋往往不如动物（“力不若牛，走不若马”），其力量无疑十分有限。如果彼此分离（“离居不相待”），则势必难以生存（“穷”）；但一旦不同的个体合为群体，结成一定的社会组织，那么，就可以形成支配自然（“牛马为用”）的力量，从而由穷转化为通。在这里，群体实际上成为个体存在的基本前提；正是通过合群，人不断地驾驭并征服自然，而个体则在这一过程中彼此相待，并作为群体的一员而实现了自身的存在价值。值得注意的是，作为每一个体存在的基本条件，群体开始获得了超乎特定个体的普遍意义：“人之生，不能无群。”（《富国》）这种由个体到群体的思维路径，与孔孟的儒学传统显然有其合辙之处。不过，孔孟所理解的群体，更多地带有人伦的色彩，而在荀子那里，群体则首先表现为一种征服自然并使人得以存在的社会组织形式，后者的内涵无疑更为宽泛。

那么，群作为社会组织形式，本身又是如何建构的？荀子引出了“分”这一范畴：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）分主要表现为一种等级名分，具体而言，首先应把社会成员区分为不同等级，并为不同等级规定相应的名分，在此基础上才能建立稳定的社会组织。所谓“明分使群”，即是对这一过程的概括。依此，群体主要表现为一种等级结构，而君主则是这种等级结构的象征：“君者，善群也。”（同上）荀子的如上看法虽然注意到了社会组织的形成往往伴随着社会成员之间在地位和角色上的差异，但把群体理解为等级结构，似乎又蕴含着把群体超验化的趋向。在“君者，善群也”之类的论断中，君多少被视为群体的化身，而群体一旦与君合而为一，便往往会蜕变为马克思所说的“虚幻的整体”。后来正统儒学的整体主义便表现为如上趋向的进一步发展。

在由分而合群的推绎中，解决群己关系的基本思路亦已渐趋明朗。按其本义，分总是意味确认个体的差异。而在荀子看来，这种差异并不构成群与己的屏障：故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使穀禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荣辱》）

质言之，每一个体都应充分发挥自己的作用并实现各自的存在价值（“人载其事而各得其宜”），而在个体的“各得其宜”中，整个社会群体也建立了稳定的秩序（“群居和一”）。这样，一方面，个体的存在以群体建构为前提；另一方面，合群又以个体的各得其宜为条件，群与己表现为一种彼此协调的关系。荀子这种化解个体与群体的紧张与对立、强调群己统一的价值取向，无疑体现了儒家传统积极的一面。

不过，如果作进一步的分析则不难发现，在个体与群体的如上统一中，群体主要被理解为一种等级结构（“贵贱之等”），而个体则相应地表现为贵贱之等中的一员。换言之，个体基本上被定位于等级序列中，而不是真正以主体（具有独立人格的自我）的形式出现：所谓“人载其事”，着重的即是个体在等级结构中的具体职能。这种观点，实质上是从外在的社会等级关系上去规定个体，它对个体的内在个性未免有所忽视。这一点，在荀子的另一论述中表现得更明了：“故千人万人之情，一人之情是也。”（《不苟》）就此而言，在荀子那里，群体的原则仍然占着主导的地位：群与己的和合，乃是以群体原则为其基础。

由肯定个体的自我完善与生命价值，到最后归本于群体认同，儒家的思维定式确实深深地制约着荀子。当然，较之孔孟，群体原则已经获得了新的内涵：对群体的注重首先与“制天命而用之”的要求相联系，合群则作为驾驭自然的保证而构成了人的存在前提。这一看法或多或少折射了如下事实：在生产能力还相当有限的历史条件下，人的存在与发展更直接地依赖于群体的力量。从这一意义上看，荀子将合群提到重要的地位，无疑体现了超越孔孟的历史视野。然而，另一方面，荀子把群体理解为一种等级结构，并由此出发来规定个体，从而使个体进一步从属于等级序列，就此而言，荀子似乎又较孔孟更接近于整体主义的价值原则。总之，作为原始儒学的主要代表，孔孟荀在群己之辩上既表现出相近的价值取向，又内在地蕴含各自的特点。它使儒学对中国文化的影响呈现出颇为复杂的形态。

四 义的外部确证及其工具化

从孔子到孟子，儒家大致已形成了一种注重义的传统，后者同样制约着荀子。事实上，在荀子那里，礼义常常并提。正如礼必须加以遵循一样，义也不容偏离：“行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。”（《儒效》）得天下在广义上带有功利性质，不以得天下而行不义，意味着确认义的内在价值。就这方面而言，孔孟荀确实有其前后相承之处。

不过，在对义作进一步界定时，荀子与孔孟表现出不同的思路。如前所述，孔子在强调义以为上的同时又对义作了某种“净化”，从而多少使之成为一种游离于现实基础的先验原则。与之相异，荀子对义的外在基础作了更多的考察。根据荀子的理解，义并不是一种抽象的先天原则，与礼一样，它在本质上形成于社会发展的历史需要：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界、则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。（《礼论》）人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。（《王制》）

在这里，义的作用表现为两个方面：其一，通过确定度量分界、合理分配物质财富，以消除和避免纷争，从而保证整个社会的稳定；其二，调节社会等级结构中不同个体的关系，以形成社会群体的凝聚力，从而增强驾驭自然的力量。无论是消除纷争，还是强而胜物，都表现了广义的功利要求。荀子以二者为义产生的社会前提，实际上从历史起源的角度，肯定了道德（义）的社会功利基础。于是，义不再仅仅根源于人的先天理性或良知，它首先表现为社会发展的历史产物。正是通过这种历史的理解，荀子开始在某种程度上扬弃了义的封闭性与抽象性。

循沿如上思路，荀子进而认为，作为道德原则的义不仅在历史起源上有其广义的功利基础，而且其现实形态也并非隔绝于实际的功利：“故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。”（《富国》）“治万变，材万物，养万民，兼制天下者，莫若仁人之善也夫。”（同上）“循其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”（《王霸》）如此等等。在此，节用裕民、材万物、养万民、兼利天下等功利的结果，实际上构成了义的一种现实确证；换言之，真正的义，最终总是与功利的效应相联系。相对于孟子之强调“惟义所在”，荀子的视野已开始由义的内在价值转向了其外在价值，而在这种转换中，义本身也获得了更为具体的内容。

对义的历史起源与现实确证的考察，从不同侧面展示了义的外在基础（包括功利基础）。它对孔孟的道义论（义务论）倾向无疑有所纠偏，就儒家义利之辩的演进而言，荀子如上考察的意义，也首先表现于此。尽管道义论在后来的儒学中一直占着主导的地位，但抑制道义论的思想同样也绵绵不绝，后者的理论渊源之一便可追溯到荀子。

义的外在基础表现了广义的利对义的制约，但这仅仅是义利关系的一个方面。按荀子之见，义作为当然之则，同时又具有调节利益关系的功能；如果离开义的规范而片面逐利，那就很容易导致消极的后果。苟利之为见，若者必害。（《礼论》）上好利则国贫。（《富国》）利克义者为乱世。（《大略》）

质言之，一旦撇开义而惟利是图，则利往往会走向自己的反面（“害”）。正是在此意义上，荀子认为：“保利弃义谓之至贼。”（《修身》）就其要求以义制利而言，荀子显然并没有离开儒家的传统。不过，在荀子那里，以义制利的着重点并不仅仅在于强调道德原则的至上性。对荀子来说，义本质上代表了一种更为根本、恒久的利。以义制利，意味着通过义的调节，以实现根本、恒久之利。这样，以义制利与惟利是求之对立，便同时表现为注重根本恒久之利与追逐一时之利的区分，而君子与小人之别，首先也体现于此：“君子道其常，而小人计其功。”（《天论》）

荀子在指出义有其外在功利基础的同时，又注意到了义对利益关系及功利活动的规范和调节，多少已表现出统一义利的价值取向。较之孔子离开义的社会历史根源而强调“义以为上”，荀子的义利观无疑显得更为融通。然而，如果由此作更深一层的分析则不难发现，在荀子那里，当义向利接近时，其内涵已开始发生转换。为了具体地了解这一点，我们不妨看一下荀子的如下论述：先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人。（《荣辱》）仁义德行，常安之术也。（同上）体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。（《修身》）

诸如此类，尚可列出不少。作为道德原则的义，在这里实际上已被赋予一种工具的意义：遵循义并不表现为无条件地服从绝对命令，而是为了求得荣通富贵；换言之，义在某种程度上已成为获取名利（“荣、通”）的方式（“术”）。如前文所论，道德本质上具有二重性：它既有现实的基础及外在价值（作为手段的善），又有其超越功利的内在价值。荀子注意到义并非抽象的律令，相对于孔孟过分强调义的超功利性，无疑有其不可低估的理论意义，然而由此而将义工具化则又趋向于另一片面。从总体上看，荀子固然并不完全否认义的内在价值，但在他那里，道德的工具性毕竟压倒了其超越性；较之孔孟，荀子对道德的超功利性与崇高性未免有所弱化。读荀子的文章，我们确实常常可以看到清醒的理智分析和权衡，诸如“见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，熟计之”（《不苟》）等等，但却较少体验到道德的崇高力量及其内在的感染、震撼作用。荀学没有能够成为儒学的正统，恐怕与其如上的价值取向不无关系。

荀子所说的义，也就是理：“义，理也。”（《大略》）利则指向感性需要的满足，而感性需要（物质需要）首先以感性欲望的形式表现出来。这样，义利之辩便内在地涉及理欲之辩。按荀子之见，人之有欲源于人的本性，因而是一种不可避免的现象：“欲不待可得，所受乎天也。”（《正名》）“虽尧舜不能去民之欲利。”（《大略》）作为一种与人的存在相关的现象，人欲本身并不是恶的禀赋，因而不应人为地加以压抑、禁绝：“弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”（《天论》）合理的方式是通过适当地满足人的感性需要，以顺乎人的欲望。正是基于这一看法，荀子主张：“养人之欲，给人之求。”（《礼论》）这种观点与孟子的寡欲之说颇有不同，表现了对人的感性需要与欲望较为通达的态度。

养人之欲当然并不意味着对人欲可以不加节制，而对欲的节制即体现了理的功能；欲之是否向消极方面转化，主要取决于它是不是合乎理：心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？（《正名》）

从广义上看，理既是普遍的规范，又是这种规范的内化，后者具体表现为理性的要求（与感性欲望相对的精神需要）；这样，理欲之辩同时即展开为两种需要（感性的物质需要与理性的精神需要）之间的关系。在肯定人欲不可强逆的同时，荀子将人的理性要求提到了相当重要的地位，以为一旦理性精神得到升华，那么，感性的需要便可以获得相应的调节：心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗之履而可以养体。（同上）

所谓“心平愉”，是指由精神的充实而达到的心灵宁静和满足。在理性的精神境界获得提升之后，感性的追求便有了其限度；即使粗布蔬食，也可养人之欲。

不难看到，荀子对理欲关系的理解，内在地渗入了崇尚“孔颜之乐”的儒学精神。尽管荀子并没有像后来的正统儒学那样对人的感性欲望和物质需要加以贬抑，而是采取了较为宽容的原则，但理性精神的升华显然被置于更为主导的地位。如果说，义利之辩上的理智计较（权衡）多少使孔子开创的理性主义传统有所变形，那么，理欲之辩上的如上思维趋向，则使荀子又接近于儒家理性主义的本来形态。

五 从以权应变到以道壹人

人存在于世，所遭所遇，总是有一般原则难以范围的一面。当荀子赋予义以某种工具意义时，便已内含着对一般原则之相对性的确认。作为特定的存在，人不可避免地要独自应付各种事件，并担当相应的责任，后者既使个体承受了存在的压力（感受到了生活的严峻性），也赋予个体以存在的价值。如果主体能够在具体境遇中面对外部世界，毫不退缩，并成功应变，那就能从一个方面实现自身的价值。这种个体，荀子称为通士：物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。（《不苟》）

以善于应物为“通”，表现了荀子对境遇中具体权变的注重。

如前所述，在现代西方，存在主义也曾表现出某种注重个体存在境遇的特点。不过，在存在主义那里，个体的在世更多地与意志的选择相联系，换言之，对境遇的回应似乎主要表现为主体意向的功能。与此相异，荀子把境遇的理性分析视为物至而应的前提。就利害关系而言，“见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，熟计之，然后定其欲恶取舍”（同上）。“取舍”是特定情境中对具体利害关系的选择，“前后虑”、“兼权”、“熟计”则是理性的分析，在这里，境遇中的选择即建立在主体的理性考察（“兼权”、“熟计”）之上。可以看出，荀子所理解的“权”实际上具有双重涵义：它既是指灵活变通（权变），又是指理性的比较分析（取衡）。正是二者的统一，使荀子对个体在世方式（境遇中的选择）的规定完全不同于存在主义。

荀子以亲子关系为例，对如上观点作了较为具体的阐释：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。（《子道》）

按照孝的道德原则，子女应当顺从父母，然而在某些特定的条件下，遵循父母之命往往会导致不利于父母的结果，而不从命则有益于父母。一旦身处这种情境，则不必拘守从亲之命的一般律令，而应根据境遇分析对道德原则作出适当变通。

对境遇的注重及权变的容忍，首先意味着确认道德原则有相对性的一面，在这方面，孔孟荀确实表现出相近的运思趋向。不过，境遇的特定性又不仅仅与道德原则的变通相联系。如前文所提及的，从更广的意义看，它同时又涉及个体的存在，正是对后者，荀子似乎较孔孟予以更为自觉的关注。前文已提及，荀子在《大略》篇中曾指出：“比干、子胥忠而君不用，仲尼、颜渊知而穷于世。劫迫于暴国而无所辟之，则崇其善，扬其美，言其所长，而不称其所短也。”类似的议论也可见于《荀子》一书的其他有关部分。根据一般道德原则，臣应当事君以忠，而忠则意味着对君的失当之处加以规谏，但在某些条件下（例如统治者系暴君）则不必履行一般的臣子之义，而应首先考虑如何避免与暴君的冲突，以便身处暴国而能获得平安。这种看法尽管有近乎乡愿的一面，但从另一个角度看，其中无疑又蕴含着对个体存在价值的注重。正是后者，使荀子对境遇与权变的考察体现了某种人文主义的价值取向，它同时亦多少冲淡了以等级结构规定个体的整体主义趋向。

当然，荀子肯定存在境遇中道德原则的变通，一开始即渗入了理性主义的精神（在“前后虑”、“熟计之”等要求背后不难看到这一点）。与这一思维趋向相应，荀子强调，特定境遇中的灵活应变，不能完全离开一般的规范：宗原应变，曲得其宜，如是然后圣人也。（《非十二子》）

所谓“宗原应变”，也就是“以义应变”（《不苟》）。依荀子之见，一般的原则尽管可以视具体的情境作合理的变通，但这并不意味着无条件地否定原则本身。道德原则固然可以加以调整，但其中总是有其一以贯之的稳定方面。原则的这种稳定的方面构成了情境分析及灵活应变的依据。如果在讲“权”的同时忽视了原则的一贯性，那就将使应变过程难以适当地展开：一废一起，应之以贯。理贯，不乱；不知贯，不知应变。（《天论》）“贯”从历时性（前后联系）与类的涵盖性两个方面表现了规范的普遍制约作用。境遇固然有其独特性，但同时又总是涉及某种具有普遍制约意义的规定，而并非完全不可捉摸的偶然现象，因此，对特定情境的回应并不像存在主义认为的那样既无前例可循，又无一般原则可依。所谓“应之以贯”，强调的是普遍规范对应变过程的制约。荀子的如上看法表现了一种不同于相对主义的思路，它从一个侧面强化了儒家的理性主义传统。

可以看到，在荀子“宗原应变”、“应之以贯”的主张之后，蕴含着如下观念：一般规范中必然包含着某种恒定的普遍原则，特定境遇中所变通的，主要是规范所涉及的具体要求，而不是其中的恒定原则。换言之，规范中的普遍内容总是具有不变的性质：礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。（《礼论》）足以为万世则，是礼也。（同上）

这里的礼并非泛指礼的一切细目，而主要指其中所包含的恒定原则，它作为“道之大体”而构成了与“权”相对的“经”，而宗原应变则相应地表现为复经：“治则复经。”（《解蔽》）在此，荀子实际上给“权”（对一般规范的变通）规定了一个界限：它始终难以超越规范之中的不变原则，而对“权”的限定则意味着将“经”视为更主导的方面。

一般规范（经）之中最为普遍的层面也就是“道”：“道之大体未尝亡也。”（《天论》）道一旦被赋予恒定的性质，便同时获得了惟一的品格：它超越具体多样的境遇而涵盖万变。于是，我们便十分自然地看到了如下断论：天下无二道，圣人无两心。（《解蔽》）与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。（《儒效》）道足以壹人而已矣。（《王霸》）

如此等等。从“宗原应变”、“应之以贯”到“治则复经”，“经”终于压倒了“权”。在一而不二的要求之后，荀子已经开始朦胧地显现出定于一尊的思维趋向。这一点，在他对战国诸子的批评中也透露出一丝消息。荀子曾有非十二子之论：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。”（《非十二子》）这可以视为天下无二道的一个注脚，而其主旨则是以儒家之义否定诸子之说。较之孟子之辟扬墨，荀子将非十二子与以道壹人联系起来，似乎更多地表现出统一意识形态的要求。这种要求当然并不仅仅是哲学家的意愿，它在某种意义上折射了历史正在迈向大一统这一时代特点，而从理论上看，“天下无二道，圣人无两心”之说又预示了秦汉以后儒家价值体系向权威主义衍化的历史走向。

六 全而粹与化性起伪

道德原则的绝对性（经）与相对性（权）所涉及的并不仅仅是无人格的抽象规范。无论是具体境遇中的物至而应，抑或广义的以道壹人，最终都归本于作为主体的人。然而，尽管在走向自为的我这一点上荀子表现出与孔孟相同的价值追求，但由人格的设定而展示的价值理想却表明荀子与孔孟（特别是孟子）并非完全循沿同一思路。（一）人格的外王规定

主体应当在人格上达到何种境界？荀子提出了全而粹的要求：“君子知夫不全不粹之不足以为美也。”（《劝学》）就内在品格而言，所谓全而粹便是人格多方面的发展。作为一种完美的理想，人格首先应当包含健全的情感。人性之中本来便包含着情：“情者，性之质也。”（《正名》）但本然之情尚未能合乎粹的要求，它应当进而提升到诚的境界：“君子养心莫善于诚。”（《不苟》）惟有在诚化之后，情才能转化为真正的美德。如果缺乏真诚之情，则难以在人与人之间建立内在的沟通，即使父子之间也不例外：“父子为亲矣，不诚则疏。”（同上）在此，情感的真诚性构成了完美人格的内在规定。

理想人格的另一内在特征是具有自主的品格，而这又表现为意志的功能。主体意志总是“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”，确立坚定的意志首先意味着保证行为完全出于自主的选择。尽管在现实的处世中，个体为了维护生命存在不妨在强暴之前委曲求全，但在理想的人格追求上，他则应努力“志意修”而卓然自立。一旦形成了坚韧的意志，便可以获得凛然无畏的力量：“傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”（《性恶》）这种人格规定显然已有别于对既成秩序的单纯适应。

除了真诚之情、坚毅之志外，理想的人格还以“通乎大道”为其特点：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《哀公》）在“通乎大道”的前提下“应变”、“辨物”体现的是“智”的品格；对荀子而言，相对于情志，智占有更为重要的地位，前者总是受到后者的制约。首先，情必须合乎礼：“情安礼。”（《修身》）礼主要表现为理性的规范，安于礼亦即合乎理性要求。同样，“志”的选择也应当以普遍之道为准则：“道者，古今之正权；离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《正名》）对道的认识体现了理性的功能，以道为自择之正权意味着以理性范导意志。

可以看到，以知情意的统一为理想人格的内在品格，体现的是儒家人格理论的共同特征。在这方面，孔孟荀确实一脉相承而较少实质的差异。不过，孔孟所理解的知情意统一主要奠基于仁德之上，因而，以知情意为内容的品格基本上表现为一种内在的德性。与之相异，荀子开始将人格的内在品性与法的观念联系起来：君子贫穷而志广，隆仁也……怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。（《修身》）好法而行，士也。（同上）行法志坚，好修正其所闻，以矫饰其情性……如是，则可谓笃厚君子矣。（《儒效》）

这里的法涵义较广，它既指社会生活的基本准则，又包括一般的法律规范。从理论上看，仁（以及与仁相关的道德规范）尽管往往体现于人的日用常行之中，但作为一种应当遵循的范导原则，它又具有超越于日常行为的意义。按其本性，以仁作为人际交往的原则乃是一种相当高的要求，它意味着将现实的人伦关系加以提升。相形之下，法的功能则更多地表现为保证现有社会关系的稳定和持续；一旦法遭到破坏，社会便将趋于解体。就此而言，法可以看作是最基本的行为准则。如果撇开遵循法这一首要前提而仅仅以仁德去要求人，那么，道德理想往往容易游离于现实。事实上，孔孟以仁德为人格的内在基础固然突出了人格理想的崇高性，但同时也蕴含着使理想人格脱离现实的根基而走向超验化的可能。在后来的正统儒学中，我们便可清楚地看到这一点。相对于孔孟的如上思维趋向，荀子将知情意统一的内在品格与行法的观念联系起来，似乎更多地注意到了理想人格的现实前提。换言之，在荀子那里，遵循基本的行为规范，构成了确立内在德性的基础。所谓“怒不过夺，喜不过予”，已不仅仅是抽象仁德的体现，而是首先表现为以法胜私。当然，在赋予理想人格（君子）以现实规定的同时，荀子对人格理想的崇高性似乎又多少有所弱化。

人格的现实规定，同时又具体展示为内在品格与外在行为的一致。在荀子那里，人格的全而粹并不仅仅表现为知情意的多方面发展及具有行法的观念，而且在于对道德理想的身体力行：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”（《劝学》）“笃志而体，君子也。”（《修身》）质言之，内在品格应当通过外在行为而得到展现。从另一侧面看，人格的作用也即体现于对主体行为的规范之中：生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操，德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。（《劝学》）

德操体现了人格的稳定性，主体在具体境遇中的行为（应变）总是受到内在人格的制约，正是人格的绵延恒定，决定了行为的前后一贯（“生乎由是，死乎由是”），而人格的恒定与行为一贯，即构成了完美人格（“成人”）的特征。孔子已开始注意到人格对行为的这种统摄作用，不过，在孔子那里，这一思想尚未取得明确的理论形态。荀子以“德操”而“能应”为成人（理想人格）的品格，无疑更自觉地意识到了如上关系，而对人格的这种理解又蕴含着以下观念：人格不仅仅是封闭的“我”，内在的德性应当通过外在展现来确证自身，惟有通过这种确认，理想的人格才能真正获得其社会价值。

人格的外在确证进一步加以引申，便逻辑地导向广义的外王观念。按照荀子的理解，完美的人格总是有其现实的社会功能，后者不仅仅在于通过身体力行道德理想而展现出外在的人格力量，而且更在于自觉地担负并完成广义的社会历史使命：要时立功之巧，若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人；如是，则可谓圣人矣。（《儒效》）用百里之地，而不能以调一天下，制强暴，则非大儒也。（同上）儒者在本朝则美政，在下位则美俗。（同上）

类似的议论在《荀子》一书中几乎随处可见。这里所勾画的理想人格（“圣人”、“大儒”），并非仅仅以反身内修、仁德敦厚见长，它的本质特征更多地表现在安邦济世、治国平天下的政治实践之中；正是外在的事功，使人格获得了丰满的形象。荀子以前，儒家的创始者孔子已在某种意义上赋予理想人格以外王的规定，荀子的如上思想，可以看作是孔子人格理论的进一步发挥。

不过，孔子所理解的外王，不仅带有形上的特点，而且似乎主要限于社会理想的实现（弘道），相形之下，在荀子那里，外王获得了更广的涵义。与天人之辩上主张自然的人化、力命之辩上强调制天命而用之相应，荀子认为，理想人格的外王功能不仅体现于美政经世的过程之中，而且以经纬天地的形式展开：经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里（理）矣……夫是之谓大人。（《解蔽》）

这样，完美的人格便由社会理想的实现者，进而成为自然的主人，外王观念的如上扩展同时也就是人格形象的进一步具体化。

就儒家人格理论的演变而言，孔子已开始将内圣与外王的统一作为理想人格的基本模式，不过这种统一在孔子那里尚未得到具体规定，而且从总体上看，内圣似乎占有更为主导的地位。孔子之后，孟子着重对孔子的内圣观念作了发挥，以为君子（理想人格）不同于一般人之处主要即在于其“存心”（内在德性），这种看法突出了人格的内在价值，它在理论上成为后来所谓“心性之学”的先导。相对于孟子，荀子对人格的外王规定作了更多的考察，并从经世安邦与经纬天地两个方面展开了儒家的价值目标，后者在抑制人格的内向化的同时，又为事功经世的价值取向提供了历史的渊源。（二）性恶的预设与外在的社会制约

内在品格与外王功能的统一构成了理想的人格境界。理想总是有超越于现实的一面，同样，理想的人格也不能等同于既成的自我。荀子对成人之道的考察，在逻辑上开始于理想人格与既成自我（本然的自我）的区分。

按照荀子的看法，自我的本然形态（原始形态）并不具有善的品格，相反，它一开始便被赋予了恶的本性。《性恶》篇开宗明义便指出：人之性恶，其善者伪也。

接着便是如下的具体论证：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣。（《性恶》）

正是这种恶的禀赋，使本然的我与理想的我（理想人格）一开始便处于一种紧张、对立的关系之中，换言之，本然的我并没有为走向理想的我提供内在根据。可以看到，在成人的出发点上，荀子所表达的，是一种完全不同于孟子的致思趋向。

如何化解本然的我与理想的我之间的对立与紧张？这一问题实质上也就是：如何将本然的我提升为理想的我？在性恶说中，似乎已蕴含着解决如上问题的思路。既然本然的我与理想的我之间紧张对峙的根源在于人之性本恶，那么，超越二者的对峙并使前者转化为后者的根本出路，便在于化性（改造本然之性）：故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。（同上）凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。（同上）

伪即广义的后天作用，包括外在影响与内在努力。所谓化性起伪，也就是通过社会的影响与个体自身的作用，以整治本恶之性，使之合乎礼义，而礼义即构成了理想人格内在德性的主要内容。这里蕴含着如下观念：德性并非先天的禀赋，而是形成于后天的化性过程；从本然的我到理想的我之过渡，同时表现为德性形成的过程。就其以恶为人的先天本性而言，荀子似乎并未完全摆脱先验论；但就其以化性起伪为礼义形成的前提而言，荀子无疑又表现出扬弃先验论的趋向。正是后者，使荀子对本然之我与理想之我的区分具有不可忽视的理论意义。

从化性起伪的观点出发，荀子对凡人皆能成圣（达到理想人格）充满了确信，所谓“涂之人可以为禹”（同上）便表明了这一点。荀子以前，孟子已提出了人皆可以为尧舜之说。在这方面，孟荀确乎又前后相承，体现了同一儒学传统。不过，尽管结论相同，但二者的前提却截然相反：按孟子之见，人之所以能成圣，主要在于人皆有善端，正是这种善端，为成圣提供了普遍的根据；与孟子相对，荀子认为人之性本恶，因而成圣之所以可能，并不取决于先天的禀赋，而主要依存于后天的积善过程：涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣；故圣人也者，人之所积也。（《儒效》）尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。（《荣辱》）

先天的根据在这里完全让位于“求”、“为”的具体努力。理想的人格没有被归结为内在善端的展开，它在本质上表现为“修为”过程的产物。如果说，孟子主要从内在根据上突出了主体在成人过程中的作用，那么，荀子则更多地从外在条件上强调这一点；前者在本然和既成的意义上肯定了人的价值，后者则将人的价值与广义的主体创造过程联系起来。

作为人格塑造的必由之路，积善（化性起伪）的过程首先与习俗及教育相联系：可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工、匠，可以为农、贾，在注错（措）习俗之所积耳。（同上）工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏；是非天性也，积靡使然也。（《儒效》）干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。（《劝学》）

习俗与教育属于外在于个体的社会环境。按其实质，以习俗教育等形式表现出来的环境，乃是类（作为族类的社会大我）的文化发展之历史产物。它所代表的是一种先于个体并在某种意义上超越于个体的族类力量。荀子以为，自我的后天发展及自我究竟趋向于何种人格目标主要取决于习俗与教育，强调的是族类发展的文化历史成果在塑造个体中的作用。就个体与社会的关系而言，人格的培养过程同时可以看作是自我（个体）的社会化过程：理想人格的标准总是为一个历史时期的一定社会集团所决定。走向理想的我，不外是成为社会所要求的我，而这一过程往往与普遍的社会规范内化于主体相联系。从这一角度看，人格的培养确实离不开社会对个体的塑造，而荀子以注措习俗及教育为成人的条件，也显然有见于此。如果说，孟子着重突出了个体内在潜能在成人过程中的作用，那么，荀子则更多地强调了社会发展的历史成果对理想人格的外在造就，二者从不同角度探讨了成人过程的重要环节。

广义的“习”不仅指习俗环境，而且包括习行（主体践履），后者构成了化性起伪过程的又一内容：“虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”（《正名》）社会通过习俗、教育等途径而使个体了解、掌握普遍的社会规范（礼义等），并不意味着化性过程的终结。只有进一步通过自觉的践履习行，才能完成个体的社会化过程，从而使个体在人格上臻乎社会所要求的境界。因此，荀子在肯定环境作用的同时，又将主体习行提到了相当重要的位置：行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）笃志而体，君子也。（《修身》）

体即身体力行，君子、圣人均为理想的人格典范。在此，成圣（达到理想人格）与习行成为同一过程的两个方面。荀子所说的行，主要是道德实践。人格作为道德理想的具体体现，本质上并不仅仅是抽象思辨的产物，无论其内在品格抑或这种品格的外在展现，都离不开主体的道德实践。所谓外在展现，无非是人格在实践过程中的展开，而社会的规范也只有在长期的道德实践中才能逐渐转化为个体的内在品格。荀子以习行为成圣的条件，肯定的正是道德实践在人格培养中的作用。事实上，当荀子赋予理想人格以济世安邦、经纬天地的“外王”规定时，便开始把人格与广义的实践联系起来，从注重外王到强调习行，可以看作是人格理论的逻辑展开。这一思维行程与孟子由注重内圣而突出心性涵养正好形成一个对照，而在外在习行与内在心性的不同侧重中，又蕴含儒家价值追求衍化的相异趋向。

除了宏观的文化历史背景（环境）与个体的实践基础（习行）外，成人（人格的塑造）过程还涉及一系列具体的环节。荀子首先把意志的磨炼视为达到理想人格的必要条件，在所谓“笃志而行”的要求中，确定坚定的志向便构成了身体力行（习行）的出发点。也正是基于同一思路，荀子一再主张“志意致修”（《荣辱》）。志意之外，荀子考察得更多的是艺术对人心的陶冶作用，其中音乐又是荀子主要的关注之点。按荀子的看法，在化性起伪的过程中，音乐构成了一个重要的方面：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”（《乐论》）相对于其他艺术形式（例如造型艺术），音乐更能展示主体的心路历程，并更容易激起心灵的震荡和共鸣，从而在内心的深沉感染中，主体的精神便可以得到一种洗礼和净化。从更广的视域看，乐甚至还有移风易俗的意义：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易。”（同上）所谓移风易俗，也就是影响或改变一定的社会文化氛围，而后者反过来又将进一步制约个体的内心世界。

音乐作为一种艺术形式，表现了在时间中展开的动态和谐。有见于此，荀子又将乐的功能概括为合同，并将其与礼加以区别：“且乐也者，和之不可变也……乐合同，礼别异。”（同上）礼的作用在于规定度量分界，亦即将人区分为不同的等级，而乐的特点则在于超越政治上的等级界限而使不同的社会成员之间彼此在情感上相互沟通，从而达到社会的和敬和亲和顺：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”（同上）在此，乐被赋予一种道德上的凝聚功能：所谓和敬、和亲、和顺，无非是道德凝聚的不同形式。从成人的角度看，荀子的如上观点已经注意到，音乐作为促进情感沟通与融合的艺术形式，对于克服自我的封闭心态，培养开放、健全的人格，具有潜移默化的作用。

可以看出，荀子对艺术（乐）的考察着重的主要是其社会道德功能。这一点，在荀子的如下论述中表现得更为明晰：君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。（《乐论》）

通过艺术（乐）的陶冶，主体的内在精神世界得到了净化与提升，感性（“耳目”、“血气”）之中渗入理性，从而达到了人格的完美，而个体人格的完美又促进了社会的道德凝聚（“天下皆宁”）。质言之，善（道德）规定了美（艺术），美又推进了善，美善相互作用，使人格不断提升到一个新的层面。

当然，在荀子那里，艺术（音乐等）对主体的陶冶总是受到理性的规范。如果离开理性之知的引导，则往往导向“乱”。（参见《乐论》）同样，意志的磨炼也应当接受理性的制约，正是在此意义上，荀子常常将“知虑明”与“志意修、德行厚”联系起来。在这方面，荀子并没有离开儒家的理性主义。

作为一个由多重环节构成的过程，成人（达到理想人格）并非一蹴而就。如前所述，荀子一开始便把从本然之我走向理想之我与“积善”联系在一起，而“积”强调的即是过程性，对个体来说，它本质上具有无止境的特点：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积久则入，学至乎没而后止也。”（《劝学》）在荀子那里，积善成圣同时又展开为一个化性的过程，亦即改造本恶之性使之合乎普遍的道德理想，后者决定了成圣不能归结为向出发点的回复，而应理解为新的人格要素的形成过程：长迁而不反其初，则化矣。（《不苟》）

较之孟子“求其放心”之说，荀子对成人过程的如上理解无疑体现了一种新的思路：它在理论上已开始超越复性说。

不过，荀子在反对将成人等同于复其初的同时，对成人过程的内在根据似乎有所忽视，而这种倾向在理论上又深深地植根于其性恶说：本恶之性不可能为成人过程提供内在根据。荀子由此而强调类的文化历史成果（环境）以及道德实践在成人过程中的作用，无疑体现了一种宽广的历史视野，并相应地使儒学的成人学说获得了深刻的历史内涵。人格理论中的这种历史内容，可以看作是天人、力命、群己、义利诸辩中的基本价值观念的进一步展开，它对以后儒学的演变产生了不可忽视的影响。然而，离开人格培养的内在根据而强调社会对个体的塑造，往往容易把成人过程理解为外在灌输，并使之带有某种强制的性质。事实上，在荀子那里，社会对个体的塑造往往被视为“反于性而悖于情”（《性恶》）的过程，而礼义的教化，则常常与“起法正以治之，重刑罚以禁之”（同上）等超道德手段纠缠在一起；相对于外在的强制，道德教育中的自愿原则以及主体在人格培养中的能动作用不免有所弱化。

以性恶说为成人理论的逻辑起点，同时又意味着将人格的培养理解为自我否定的过程：本然的我（具有恶的禀赋的我）与理想的我似乎一开始便处于一种紧张、对峙的关系之中，而走向理想的我总是伴随着对本然之我的否定。事实上，理想的我与本然之我并不仅仅表现为一种间断的、否定的关系，二者同时又具有内在的连续性；换言之，理想的我既是对本然之我的超越，又在某种意义上可以看作是本然之我内在潜能的展开。这一点，孟子已经注意到了。荀子要求通过化性而否定本然的我，或多或少使理想人格带有异己的性质。在这方面，荀子似乎与西方基督教的原罪说表现出某种相近的理论趋向，它对儒学强调自我在现实存在中绵延同一的传统则有所逸出。荀子在人格理论中所设定的价值目标之所以未能成为儒学的正统，与性恶说所蕴含的如上趋向似乎不无关系。

第四章 价值本体的建构及其内化

由孔子奠基的儒家价值体系，在孟荀那里开始向更为成熟的形态衍化。不过，孟荀并没有终结儒学，在儒家的其他经典中，儒家价值观得到了进一步的阐发。就原始儒学而言，语（《论语》）、孟（《孟子》）、荀（《荀子》）之外，易（《易传》）、庸（《中庸》）、学（《大学》）无疑是最重要的文本。朱熹辑四书，庸、学即占其二。如果忽略了易、庸、学，便很难完整地把握儒家价值体系的基本构架及脉络。从总体看，易、庸、学既体现了相近的儒学传统，又分别从形上本体与价值根据、极高明与道中庸，以及止于至善与个体本位等各个方面深化了儒学的内涵，从而使儒学（包括儒家价值体系）进一步趋于完备和定型。

一 《易传》：价值本体的建构

天人关系是儒学关注的基本问题之一，从孔子开始，儒家便注重于辨析天人。在这方面，《易传》并没有离开儒学的传统。按照《易传》的看法，天与人一开始便存在着历史的联系。《序卦》对此有一个总纲式的解说：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。

质言之，以礼义等形式表现出来的人文总是有其自然的前提；天与人并不仅仅展开为一种断裂、间隔的关系，相反，二者首先内含着历史的连续性。天人之间的历史联系同样体现在广义的文化创造过程中：古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》……包牺氏没，神农氏作，#木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》……是故《易》者，象也；象也者，像也；彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。（《系辞下》）

神农之后，是黄帝、尧、舜等等，与之相随的则是刳木为舟、服牛乘马、弦木为弧、剡木为矢，以及由穴居野处而易之以宫室，从结绳而治到使用书契，等等，而这一切又都毫无例外地取象于卦。这既是对文明起源的回溯，又是对人的文化创造过程的历史描述，而二者的共同前提则是“类万物之情”：从渔猎农耕到文字书契，从生产工具到舟楫宫室，无不效法于卦象，而卦象又形成于仰观于天、俯察于地的过程。《易经》各卦的意蕴，已多少被剔除了神秘的色彩而被赋予人文的解释：推断吉凶的卦象，在这里已成为连接天人的中介。如果说，“有天地然后有万物，有万物然后有男女”等等主要还是天人相连的表层推论（存在意义上的推绎），那么，把文明的起源及文化创造与“类万物之情”联系起来，则在更内在的层面上肯定了天与人的相互关联。《易传》对天人关系的如上规定，表现了与孔孟荀有所不同的侧重之点。孔孟荀在辨析天人上诚然各有特点，但同时又表现出相近的趋向，即在肯定天人统一的同时又通过天人之分以突出人文的价值。孔子认为鸟兽不可与同群，可以“相与”的只能是文明化的人（斯人之徒），这里便内在地蕴含着超越自然（天）的要求；孟子一再注目于人不同于禽兽的本质特征；荀子则在更广的历史意义上强调明于天人之分。尽管他们并未由此而否定天与人之间的关联，但却首先把人的文化创造理解为对自然（天）的超越。换言之，他们着重以人文对自然的扬弃和转换，来展示自我的人化（孔孟）和对象的人化（荀）之意义，而化本然的我为人化的我或化自在的对象为人化的存在总是意味着天与人的某种间断。相形之下，《易传》的视域则开始由人对天的超越转向了文化创造的自然前提，而天与人的关系则相应地由历史的间断呈现为历史的连续。

由天到人的推绎，当然不仅仅是为了以“类万物之情”来解释人的文化创造。它有着更为深刻的理论意蕴。稍作分析便可看到，在《易传》中，“天”事实上具有二重涵义：它既指自然（天地万物），又兼指超乎自然的形上之道。所谓“乾道变化，各正性命”（《乾彖》），便是指形上之天道对万物的统摄。这样，以天为人之出发点同时也就意味着以天道为人道（包括价值原则）之本。作为人道之所本，天道的涵义当然已超出了狭义的自然规律，它在本质上展现为普遍的宇宙法则：“形而上者谓之道。”（《系辞上》）也正是从人道应当以普遍的宇宙法则（形而上之道）为本这一观点出发，《易传》将与天地合其德视为崇高的道德境界：“夫大人者，与天地合其德。”（《乾文言》）而所谓与天地合其德，也就是道德规范与行为完全合乎普遍的宇宙法则。在继善成性说中，天道与人道的关系得到了更高层面的概括：一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也。（《系辞上》）

在此，天道既构成了人道的历史前提，又表现为形上的根据；人的价值创造被理解为天道的延续（“继之者，善也”），而人格则被视为形上之道在个体中的展开（“成之者，性也”）。于是，从广义的文化演进到个体人格的形成，都无不奠基于形上之道。质言之，作为宇宙普遍法则的天道，同时构成了文化创造过程中的价值本体。“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（同上）这既是自然生成演化的隐喻，又是文化创造过程的象征，而宇宙的最高本体（太极）则相应地既体现于天演过程，又展开于人文之中。

从肯定天与人的历史延续，到以天道为人道之本，这便是《易传》在天人之辩上的基本思路，而其逻辑结果则是价值本体的建立。相对于孔孟荀，《易传》对形上的本体确乎表现出更浓厚的兴趣并作了更自觉的探讨。它似乎不满足于对价值原则作就事论事的阐释和规定，而总是力图追溯其本体论的根据，其思维模式常常表现为由形上之道到具体原则的推绎，诸如“是以明于天之道，而察于民之故”（《系辞上》）；“天下之动，贞乎一者也”（《系辞下》）；“其道甚大，百物不废”（同上）；如此等等。总之，以一统众的本体，始终是《易传》的关注之点，而价值本体也正是在这种形上的关注中得到确立。只有首先从这一角度考察《易传》，才能使之在儒家价值观的演进过程中得到恰当的定位。

在《易传》那里，形上的本体当然并非超然于价值领域之外，它多方面地展开为现实的价值原则并体现于其中。按《易传》的看法，天道首先表现为刚健的趋向，后者在人生领域即具体化为自强不息的价值定式：天行健，君子以自强不息。（《乾象》）

这种刚健自强的价值原则上承了孔门的“弘道”精神，但又具有更为宽宏的气象，在以普遍的天道（宇宙法则）为本的同时，其自身的内涵也得到了提升：它已超越了主体的历史使命而泛化为广义的人生信念，后者在尔后的历史演进中逐渐衍化为儒家价值体系的重要原则。

自强不息的意识，具体展开于经纬天地、安邦经世、个体自立等等方面。按照《易传》的看法，人作为主体，具有“财（裁）成天地之道，辅相天地之宜”（《泰象》）的力量，在这里，自强体现于征服自然的努力之中。这种看法明显地发挥了荀子的思想。在这方面，《易传》与荀子确实存在着历史的联系。当然，辅相天地之宜主要展现为一种族类的力量，而人不仅仅是类，它同时又作为个体而存在。就个体而言，自强首先表现为卓然自立而不为世俗所移：不易乎世，不成乎名。遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔。（《乾文言》）

世俗的力量常常是很难抗拒的。在与世俗发生冲突时能依然超然挺立，既不与之合流，也不因此而消沉（“无闷”），这确实体现了刚健自强的精神力量。中国历史上众多的志士仁人所以能够在各种逆境中保持高尚的节操，与儒家如上价值观的深层影响显然不无关系。

不易乎世当然还只是一种消极的选择。雄健自强在本质上更多地展现为积极的价值取向：君子以果行育德。（《蒙象》）刚以动，故壮。（《大壮象》）健而说（悦），决而和。（《夬彖》）

在此，刚健的价值原则开始与积极进取的精神相融合，它不仅体现于德性的塑造过程，而且展开于一般的文明进程。尽管整个表述显得相当抽象，但其中确乎可以看到一种勃然向上、强劲有为的精神趋向，而这种刚健的价值取向同时又渗入了乐观和融的人生态度。相对于《老子》那种守雌向静、阴柔无为的哲理，《易传》无疑使人更深刻地领悟到自身的力量，并激励着主体确立健康的人生信念。

天行不仅表现为一种刚健向上的趋势，而且展开为创生不已的过程：天地之大德曰生。（《系辞下》）日新之谓盛德，生生之谓易。（《系辞上》）天地之道恒久而不已也。（《恒彖》）

通观《易传》，这一类的记述几乎随处可见。如果说，刚健主要隐喻了创造的力量与挺立的人格，那么，生生日新则展示了一种流行不止的绵延观念。在《易传》看来，宇宙即是一个大化流行的过程，在绵绵的宇宙之流中，天地缊，刚柔相推，阴阳交感，由此形成了万物永恒的化生变迁；个体（小我）与宇宙大我并非彼此隔绝，相反，君子的特点即在于能顺乎宇宙的大势：“君子尚消息盈虚，天行也。”（《剥彖》）而个体一旦真正融合于绵延不绝的宇宙之流，便能超越有限（生死），而实现永恒的存在意义：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”（《乾文言》）“圣人久于其道，而天下化成。”（《恒彖》）

从孔子以来，超越有限便成为儒家所追求的价值目标。如前所述，孔子着重从文化的延续上追寻个体存在的永恒意义，相形之下，《易传》则试图从形上的层面，为有限的超越寻找一个本体论的基础。宇宙是一个生生不已的无穷过程，而个体则是这一过程中的分子。当个体的创造与宇宙之流融合为一时，它便可以与天地同久，与日月同辉，从而获得恒久的价值。可以看出，不尽的宇宙之流实际上已成为超越有限、走向永恒的本体论根据。较之孔孟荀，《易传》的如上思路无疑更多地带有超越的意味，但这种超越又不同于宗教的超越，因为它最终植根于生生不息、日新不已的自然过程，而不是指向彼岸世界。就此而言，《易传》并没有离开儒家的人文主义传统。

生生不息的日新过程主要表现为纵向的绵延，从横向看，天地万物又呈现出彼此交感的关系。《易传》将天地之交、万物之感提到了极为突出的地位，并予以相当的重视。天地交而万物通也。（《泰彖》）天地不交，而万物不兴。（《归妹彖》）天地感，而万物化生。（《咸彖》）

如此等等。交感即事物之间的相互作用、相互沟通。按《易传》的看法，宇宙万物所以能化生不已、绵延不绝，其根本的原因便在于对象间具有这种交感的关系。这样，绵延的观念便与交感的观念融合为一，而交感作为绵延的内在根源也同时被提到了天道的高度。

人道作为天道的延续，相应地受到后者的制约。正是由天地万物的普遍感通，《易传》进而引出了人际的彼此联系与感通：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。”（《咸彖》）“唯君子为能通天下之志。”（《同人彖》）所谓感人心，通天下之志，也就是通过人与人之间的相互理解与彼此沟通，以达到同心同德。一旦主体之间能达到相互沟通，那就可以突破自我中心，消解紧张与对峙，形成开放的心态。所谓“君子以容民畜众”（《师象》），强调的也正是这一点。由感通而达到的群体认同，同时具有十分现实的社会功能：“二人同心，其利断金。”（《系辞上》）“与人同者，物必归焉。”（《序卦》）因此，《易传》诚然也十分注意对立与冲突，但冲突与对立最终仍是以感通为归宿：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。”（《睽彖》）在这些议论中，我们不难看到儒家超越自我封闭、注重群体和谐的传统。不过，与孔孟荀着重由人道展开群体原则不同，在《易传》中，人际的感通同时又被赋予一种本体论的前提，从而内在地具有了形上的性质。

天地之交，万物之感，并不是一个无序的过程。在天地万物的普遍感通中，同时又存在着自身的秩序：天尊地卑，乾坤定矣。（《系辞上》）

按其本义，尊卑多少具有价值的意味，以尊卑规定天地之序，无疑体现了对宇宙的人文关注。事实上，《易传》强调天人的历史连续一开始便使其天道观不同于纯粹的自然哲学，而带有某种人文的色彩。从天行健到天地之大德曰生，从天地感通到天尊地卑，都无不表现为一种价值的投射。人文价值一旦通过与天道合一而被形上化后，转过来又成为社会秩序的本体论根据：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”（同上）类似的论述还包括：崇效天，卑法地。（同上）上天下泽，履，君子以辨上下，定民志。（《履彖》）

而别贵贱、辨上下的现实目的，则是“不乱群”（《否象》）。

对秩序的关注与肯定人际沟通的观念相结合，使《易传》刚健自强的价值取向完全不同于尼采所赞美的强力意志与进取精神。如果我们看一下尼采的如下议论，便不难注意到这一点：“生命本质上就是占有、伤害、征服异己者和弱者、压制、历难、按人自己的方式进行欺诈、吞并，而且最起码也是利用。”在此，尼采固然推崇奋斗进取的精神，强调生命力量的外在展现，但这种生命的自强又被片面地理解为打破人际的平衡，超越社会的秩序，换言之，生命的冲动可以不受任何秩序的约束。相形之下，《易传》则力图将创造奋进与稳定的社会秩序联系起来。所谓“刚健而不陷”（《需彖》）便表现了这一趋向，而定尊卑、辨上下则被视为达到社会稳定的必要前提。这种价值取向上承了孔孟荀（特别是荀）的思路，使儒家的自强精神始终与意志主义保持了相当的距离。

当然，以人间的尊卑贵贱为天经地义，也深深地刻上了时代的印记。它似乎已隐约地预示了秦汉以后大一统帝国中森严的等级制度，并对此作了某种“超前”的本体论论证。从《易传》的如上看法中，我们已可以看到董仲舒儒学体系的某些端倪。事实上，《易传》由天道而推绎人世秩序的思路，后来确实也为董仲舒所承继。如果我们进而联系“天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑”之类的议论便不难窥见，儒学确乎已开始向正统化的方向衍进：意识形态的一统化与政治上的等级秩序，已渐渐地投射到儒家价值体系。

不过，《易传》本身毕竟没有由此走向独断论。在注重秩序的同时，《易传》又将“时”提到了相当突出的地位：天地盈虚，与时消息。（《丰彖》）坤道其顺乎，承天而时行。（《坤文言》）

这里的时，不仅仅是指时间之流，它在广义上乃是指与时间相联系的具体条件。天地万物作为一个生生不息的过程，既展开于时间之流中，又依特定条件而运行变化。天道的这种本性，同时也决定了人的行为方式。《易传》将随时、因时提到了极为重要的地位：故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。（《乾文言》）应乎天而时行，是以元亨。（《大有彖》）

类似的议论还有：时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。（《艮彖》）君子藏器于身，待时而动，何不利之有？（《系辞下》）

所谓因时、随时，也就是根据具体的时间条件和特定情境灵活应变。在此，能否因时而变，待时而动，直接涉及主体自身的成败安危；顺时则吉，失时则凶，“随时”已成为规范行为的基本原则。所谓“随时之义大矣哉”（《随彖》），便多少反映了这一点。随时、因时本身当然并不是一种新的观念，《易传》以前，孔孟荀均在不同程度上注意到了这一点：在孔孟荀的权变学说中，事实上已内在地包含着随时、因时的要求；不过，在《易传》的“随时之义”中，儒家的权变思想确实又被进一步地展开并获得了更为具体的内涵。尤为重要的是，通过与天道的沟通，因时的观念不仅被提升到普遍法则的高度，而且同时获得了形上的根据。不妨说，《易传》由天道引出“时行”，正是力图为儒家的经权学说提供一个本体论的基础。

总之，由强调天人的历史连续进而建构儒家形而上学，这便是《易传》的基本逻辑行程。尽管这种形而上学包含着对宇宙自然的种种规定和解释，但它并非仅仅是一种宇宙观或自然哲学，如前文一再提到的，对宇宙图景的描述总是处处渗入了人文的关注，天道实质上成了人道的本体论根据；不妨说，《易传》的形而上学在某种意义上取得了价值本体论的形式。基本的价值原则与价值取向当然并没有离开儒学的传统，但这些原则同时又被提升到了形上的层面。可以说，正是价值本体论构成了《易传》的主要理论建树：它使儒家的价值体系与宇宙观融合为一，从而获得了内在的逻辑力量。然而，以天道为人道之本毕竟带有思辨的性质，它不可避免地赋予《易传》价值本体论以某种超验的色彩。

二 价值本体的双重内化

从理论脉络看，《中庸》的思想与孟子似乎较为接近。也许正是有见于此，后世常常将《中庸》与《孟子》归为一系。同孟子一样，《中庸》对人性极为关注。整部《中庸》开宗明义第一句便是：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《中庸》一章）

这里的“命”既表示定向，又有动词之义，“天命”犹言天所赋予。当然，较之孟子，《中庸》所说的性似乎具有更宽泛的涵义：它已超越了个体的德性而上及普遍之道。这种与普遍之道相联系的性，实际上已被提升为一般的价值规定，而《中庸》以性为天之所命，则相应地意味着为价值规定提供一个形上的本体根据。在这方面，《中庸》似乎又越出了孟子的思路而与《易传》表现出相近的趋向，冯友兰说：“中庸的主要意思与易传的主要意思，有许多相同之处。”这一看法并非毫无根据。

然而，由此断言“《中庸》本演易之书”，则与《中庸》的主旨似乎相去甚远。事实上，《中庸》与《易传》尽管有相近的前提，但二者的立论重心却颇有不同。如果说，《易传》着重于建立形上的价值本体，那么，《中庸》则力图将这种价值本体融合于庸言庸行及内在心性；前者追求的是一种“弥纶天地之道”的超验境界，后者则要求将超验的天道转换为现实的人伦，从外在的本体回归内在的心性。“极高明而道中庸。”（《中庸》二十七章）这可以看作是《中庸》的主题。中即无过无不及。“庸，平常也。”（朱熹：《中庸章句》）中庸并称，主要便是指无过无不及的日用常行。高明是一种至上的道德境界，“道”即导或由；合起来，“极高明而道中庸”，也就是在日用常行中达到崇高的道德境界。这里无疑也包含着精神的超越，但它不同于从天道出发的外在进路，而是植根于庸言庸行的内在升华。

在《易传》那里，道首先表现为君临万物的超然法则，所谓“形而上者谓之道”便展示了这一点。与之相对，在《中庸》中，道却丝毫不给人以玄远沉重之感，相反，它倒是处处显得平凡而切近：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。（《中庸》十三章）君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。（《中庸》十五章）君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。（《中庸》十二章）

总之，道并非不可捉摸之物，它即内在于普通的人伦关系（例如夫妇）及日用常行之中，并正是通过这些日常的关系和生活而展现出来，惟其如此，故“夫妇之愚，可以与知焉”；“夫妇之不肖，可以能行焉”（《中庸》十二章）。当然，这并不意味着将道等同于具体庸行而否认其普遍制约作用，所谓“及其至也，察乎天地”，便已暗示了道的超然性。不过，这种超然性并不表现为形而上对形而下的统摄，而是展开为由近及远、自卑而高的层层提升。

日用常行的主角往往是个体，道不远人，意味着道与每一个体都息息相关。一方面，个体在庸言庸行中不能偏离道：“道也者，不可须臾离也。”（《中庸》一章）另一方面，个体的修身涵养又使道得到切实的体现：“修身则道立。”（《中庸》二十章）而个体的修身又并非是与日常活动相隔绝的诡举异行，它即展开于平凡的言行之中。正是在此意义上，《中庸》对超常行怪之举颇不以为然，它曾借孔子之口说：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”（《中庸》十一章）在这里，“道中庸”的基本价值取向无疑得到了更为具体的展示。

简而言之，在《中庸》那里，价值本体不再具有超验的形式：《易传》形上的致思趋向已开始为日用即道的观念所取代。可以看到，《中庸》不同于《易传》的基本之点，即在于空前突出了日用常行在价值创造中的意义。尽管《中庸》并没有放弃形上的本体（“天命之谓性”的命题即表明了这一点），但通过道与庸言庸行的沟通，它事实上已开始将日常的人伦关系及实践活动视为价值的现实源头。于是，有限的扬弃不再仅仅表现为离开日用常行而溶入于浩然的宇宙之流，真正的超越乃是即日用而超越日用，亦即在日用常行中使生命获得永恒的价值，这也就是“极高明而道中庸”的内在意蕴。不妨说，正是在《中庸》中，儒家的价值原则才获得了更现实的品格，而精神境界的升华与“庸德之行”（《中庸》十三章）的入世观念相融合，则使“彼岸”的追求进一步失去了容身之地。

然而，应当看到，日用常行一般而言总是由已有的文化传统、既成的道德习惯等加以调节，并且相应地表现为同一模式的往复循环，这种重复性固然保证了日常世界的相对稳定，并且给人提供了一种亲近感、现实感，从而强化了人的入世意识，但它同时也容易抑制人的创造性及个性。在日常世界中，人的行为往往变得程式化。庸言庸行追求的，正是大众化的、无个性的平凡之举，一旦超乎常规，则便会有“素隐行怪”之嫌。可以看出，在强调“庸德之行”的背后，或多或少蕴含着一种趋同避异、但求平稳的价值取向，而在后者的范导之下，似乎很难形成创造性的、具有独特个性的人格。同时，作为一种以传统来调节的既定模式，日用常行主要面向过去：所谓庸言庸行，往往即是合乎以往传统与规范的言行。换言之，它所要求的，不是突破既定的行为方式及生活程序，而是回到传统的轨道，由此而形成的，往往是一种以过去为定向的价值观念，它容易使人满足于既定状况而不企求走向新的天地。事实上，《中庸》在强调道不远人、日用即道的同时，即明显地表现出这一趋向：君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。（《中庸》十四章）

素即既往，已经如此，今后则依然如此。所谓不愿乎其外，无非是保持既定的生活模式及人生境遇。在此，安于既往的价值取向实质上已带有某种宿命论的性质，这一点，从《中庸》的如下断论中可以更清楚地看出：“故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（同上）相对于《易传》刚健自强、锐意进取的价值取向，《中庸》多少显得有些平庸保守。从《易传》到《中庸》，儒学那种博大、创进、舒展的气象，似乎开始为平实、守素、拘谨的观念所取代。尽管《中庸》始终将“极高明”视为价值目标，但对“道中庸”的强调却使这种目标逐渐为受制于既定模式的庸言庸行所掩盖。

与“道中庸”相联系，《中庸》的另一个基本观念是所谓“诚”：诚者，天之道也；诚之者，人之道也。（《中庸》二十章）

在此，诚既是本体论意义上的天道，又是伦理学、价值观意义上的人道。作为天道，诚的基本涵义即是实然，后来王夫之所谓“诚也者，实也，实有之，固有之也”（《尚书引义》卷三），主要便是在这一意义上说的；作为人道，诚则指当然，亦即主体应当具有的内在品格。《中庸》主张由“诚”而“诚之”，这不仅仅表现为由天道到人道的推绎，就其深层的涵义而言，它同时意味着外在本体的内化。如果说，“道中庸”意在扬弃本体的超验性（从形上的根据走向现实的日用），那么，由“诚”而“诚之”则进一步要求建构内在的道德本体。

诚作为内在的本体，具体即表现为德性，而内在本体的确立，则相应地以尊德性为基本形式。在《中庸》看来，尊德性并不是一个抽象的过程，正如极高明必须道中庸一样，尊德性离不开道问学：“故君子尊德性而道问学。”（《中庸》二十七章）所谓道问学，也就是通过学问思辨行，以达到理性的自觉。与孔孟荀一样，《中庸》将主体的理性自觉提到了极为重要的地位，并以此作为从外在天道走向内在本体（诚）的前提：不明乎善，不诚乎身矣。……博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗得弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。（《中庸》二十章）

如前所述，诚作为天道，具有实然（本然）的性质，正是通过一个理性化的过程，实然（本然）之诚开始逐渐内化为对当然之诚——精神之境——的自觉意识，而这种自觉意识又作为内在的本体而制约着主体的行为。可以看到，尊德性（诚的本体之确立）与道问学（理性的自觉）之间存在着一种互动的关系：立诚离不开道问学，而本体一旦确立，又保证了主体能够始终处于明觉状态；前者也就是所谓“自明诚”，后者则是所谓“自诚明”，而二者本质上又展开为一个统一的过程：“诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》二十一章）

当然，《中庸》并没有把内在本体的功能仅仅限于“自诚明”。按《中庸》的看法，主体如果达到了至诚的境界，便能形成赞天地之化育的力量：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》二十二章）

这里表现为一个自内向外的辐射过程：确立至诚的本体，意味着内在德性的完成（“尽其性”），由己而及人，由人进一步及物，最后制约天地的演化（“赞天地之化育”）。总之，内在本体构成了道德行为与文化创造的基本出发点。《中庸》的如上看法不同于《易传》从天道到人道的推论，其侧重之点在于强化道德本体的外在功能。与孟子一样，《中庸》以为至诚则可以达到与天地参，明显地带有泛道德主义的色彩。

不过，在《中庸》那里，本体的外在辐射同时又含有超越自我中心之意。事实上，由己之性而及人之性，本身便已表现出沟通自我与他人（群体）的趋向，后者进一步又展开为成己而成物之说：诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也，性之德也，合外内之道也。（《中庸》二十五章）

成己，即通过内在德性的展开而完善自我。这里的“物”，涵义较广，它既指自我之外的他人，又泛指天地万物，因而，成物也就兼有赞天地之化育与群体价值的实现二重意蕴。从价值观上看，由成己而成物意味着由个体的完善走向群体的认同，而个体本身则在这一过程中由封闭的我走向开放的我。值得注意的是，《中庸》特别强调成己所以成物，亦即把群体的实现放在一个更为重要的地位，这里无疑渗入了儒家注重群体原则的传统，而从另一方面看，它又使本体的外在展现同时获得了确认群体价值的意义。

道德本体在内化之后，往往便具有道德境界的意义。诚作为内在本体，同时被规定为一种道德之境：诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。（《中庸》二十章）

不思不勉，并非勾销理性的努力，而是指理性品格的进一步提升。如前所述，《中庸》强调自明诚，这主要是一个理性自觉的过程，而诚的本体一旦建立，则理性的规范（道）便开始融合于主体的内在意识，并逐渐化为主体的德性，后者在某种意义上可以视为主体的第二天性。这样，自明诚，同时也可以看作是一个化普遍规范（道）为天性的过程。所谓至诚能尽其性，多少也暗示了诚的本体与德性（第二天性）的如上关系。普遍规范成为人的第二天性，意味着道（普遍的规范）开始进入了主体的深层意识，而主体的道德行为则相应地获得了近乎自然的性质：一方面，其言行举止无不合乎道（中道）；另一方面，这种行为又并非来自理性的强制，而是完全出于内在的本体，自然的中道超越了人为的勉强。所谓不勉而中、不思而得，正是这样一种道德境界。在这里，一切都显得平凡而寻常，但一切又都内在地具有一种崇高的意义，极高明而道中庸与诚的内在本体开始融合为一。

从《易传》到《中庸》，一方面，道中庸（日用常行）的道德进路逐渐扬弃了价值本体的超验性；另一方面，至诚的道德境界（德性）的确定又转换了价值本体的外在性。前者强化了儒家日用即道的传统，后者则继孟子之后进一步奠定了儒家心性之学的基础。在儒家价值体系尔后的演进中，我们总是可以不断地看到《中庸》的影响。

三 止于至善与修身为本

与《中庸》一样，《大学》的作者与成书年代历来亦歧义颇多。朱熹以为《大学》系孔子的弟子曾参所作，但此说似缺乏实据，宋以前的典籍亦从未见这种看法。郭沫若断定《大学》为孟子的弟子乐正氏所作（参见《十批判书》），但其根据也并不充分。较为可信的论点是，《大学》并非成于一人之手，其成书年代大致在战国后期至秦汉之际。这一看法似乎更切合《大学》一书的内容，本书即采此说。《大学》开篇便指出：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

这也就是所谓《大学》的三纲领。明明德即道德理性的自觉，亲民主要表现为群体的认同，至善则是最高的价值目标，止于至善亦即达到最高的价值目标。三纲领之中，最重要的当然是止于至善：个体的理性自觉（“明明德”）与群体认同（“亲民”）最终都指向至善。如前所述，《易传》的主旨在于建立形上的价值本体，《中庸》的特点在于将价值本体内化于日用常行及主体意识，较之《易》、《庸》，《大学》的思路似乎有所不同：它的侧重之点首先在于确立至上的价值目标，从而为主体的行为提供一个总的价值导向。

设定至善的价值目标，是中西哲学的共同特点。在古希腊，柏拉图便已提出了至善的概念，并把它规定为最高的理念。按柏拉图的看法，在具体的可见世界之外还有一个理念的世界，后者表现为一个等级系统，最低等级的是具体事物的理念，如桌、椅、人、马等之理念，

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