作者：刘又铭
出版社：中国人民大学出版社
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一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲(中国哲学新思丛书)试读：
总序
本套丛书名为“中国哲学新思丛书”，意在反映中国哲学的前沿问题和最新成果。作为丛书的主编，本套丛书自然包含了我的一些想法和思考。
2008年完成思孟学派的研究后，我的研究转向了荀子。孟子、荀子乃战国儒学的双峰，但二人的地位和影响却大相径庭。按照传统的说法，孟子经子思、曾子而接续孔子，传尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来之道统，而荀子则偏离了这一儒学正统。但我在研究郭店竹简子思遗籍时，注意到子思的思想不仅影响到孟子，而且为荀子所继承，从孔子经子思到孟子、荀子，实际是儒学内部分化的过程。分化固然使儒学的某些方面得到深化，但也使儒学原本丰富的面向变得狭窄。所以，立足儒学的发展与重建，就不应在孟子、荀子谁是正统的问题上争来争去，而应统合孟荀，重建更合理、更符合时代要求的儒学体系。所以，在完成、出版《郭店竹简与思孟学派》一书后，我自然开始关注起荀子的研究。由于这个缘故，本套丛书中有两部关于荀学的著作，分别为唐端正先生的《荀学探微》和刘又铭先生的《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学论纲》，这既有我个人的考虑，也说明荀学已成为中国哲学研究中的“显学”。
唐端正先生曾任教于香港中文大学，为唐君毅先生的学生，《荀学探微》所收录的文章多发表于20世纪七八十年代。经过近半个世纪的洗礼，这些成果不仅没有失去学术价值，反而益发显示出其重要性。由于唐先生的文章多发表于香港、台湾的杂志上，内地（大陆）读者检索不易，故我征得唐先生的同意后，将其有关荀学的论述整理成册，再次推荐、介绍给读者。我在梳理前人的荀学研究中，注意到港台地区的荀学研究似乎存在两条线索：一条以牟宗三先生的《荀学大略》为代表，认为荀子代表了儒家的客观精神，但存在“大本不正”“大源不足”的问题，其价值在于可以弥补孟子思想之不足。这一看法在劳思光的《新编中国哲学史》、韦政通的《荀子与古代哲学》、蔡仁厚的《孔孟荀哲学》中得到进一步阐发，其最新论述可以台湾政治大学何淑静女士的《孟荀道德实践理论之研究》《荀子再探》为代表。作为牟先生的弟子，何教授在整体继承牟先生观点的基础上，在一些具体问题上有所深化。这条线索影响较大，代表了港台地区荀学研究的主流，故可称之为主线。另一条则以唐君毅先生为代表，不同于牟先生对荀子的贬斥，唐先生认为荀子言性恶，乃是针对道德文化理想而言，是用道德文化理想转化现实之人性，“荀子之所认识者，实较孟子为深切”。唐端正先生则注意到，《荀子·性恶篇》的主题，不只是性恶，还提到善伪。“我们与其说荀子是性恶论者，不如说他是善伪论者。”针对牟先生将荀子的心仅仅理解为认知心，唐端正先生则强调，荀子的心实际具有好善、知善、行善的功能，绝非能简单用认知心来概括。两位唐先生所代表的这条线索，影响虽然无法与前者相比，只能算是辅线，但在我看来，实际更值得关注。近些年我借助出土材料，提出荀子的人性主张实际是性恶心善说，即是对唐端正先生观点的进一步推进。我甚至认为，不断摆脱牟先生所代表的主线的影响，而对两位唐先生所代表的辅线做出继承和发展，可能是今后荀学研究的一个方向。这也是我向学界推荐、介绍唐端正先生旧作的原因和用心所在。
刘又铭教授是我研究荀子的同道，也是相识多年的朋友。又铭兄在重孟轻荀的台湾学术界首次提出“新荀学”的主张，一石激起千层浪，引起极大反响。对于又铭兄的观点，我也有一个接受、认识的过程。又铭兄曾在《从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观》一文中提出，“就深层义蕴而言，荀子的人性论其实仍可归为某一种（异于孟子）类型的性善观”。对此我曾不以为然，批评其没有摆脱传统认识的窠臼，仍是以性善为标准来评判荀子，为此不惜让荀子屈从于性善。现在看来，我之前的认识有误，又铭兄的努力是值得重视和肯定的。我近年提出荀子是性恶心善论者，虽不能说是受又铭兄的影响，但的确反映了自己思想认识上的转变。以往人们为性恶论辩护，主要是与西方基督教相类比，认为基督教可以讲性恶，荀子为何不可以讲性恶？荀子对儒学乃至中国文化的贡献恰恰在于其提出或揭示了性恶。但这种比附忽略了一点，即基督教是在有神论的背景下讲原罪、性恶的，人的罪（恶）正好衬托出神的善，故只有在神的恩典、救赎下，人才能得到拯救。所以，在基督教中，性恶与有神论是自洽的。但在中国文化中，由于理性早熟，人们逐渐放弃了对人格神的信仰，特别是到了荀子这里，天已经被自然化了，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。因此，讲性善，则肯定内在主体性；讲性恶，则突出外在权威、圣王。但在荀子那里，又不承认圣王与常人在人性上有什么差别，认为其同样是性恶的，这样，第一个圣人或圣王是如何出现的便成为无法解释的问题，其理论上是不自洽的。所以，在中国文化的语境下，性恶论是“大本已坏”的判断并没有错，宋儒的错误在于忽略了荀子思想的复杂性，误以为荀子只讲性恶，不讲心善，忽略了荀子同样肯定人有内在道德主体性。为荀子辩护，不必非要肯定性恶的合理性，而应对荀子人性论的复杂性、全面性做出准确的梳理和解读。
又铭兄提倡“新荀学”，特别重视《荀子》这部经典，我则主张“统合孟荀”，提出“新四书”的构想，所以我们对荀子在儒学史上的地位和作用的认识是不同的，但这种分歧并不是截然对立、彼此排斥的。在2017年中国人民大学国学院主办的“统合孟荀与道德重估”的会议上，曾有学者质问我：为什么一定要统合孟荀？难道不可以提倡孟学或荀学吗？我的回答是，当代新儒学的发展当然可以有新孟学、新荀学，但也可以有由统合孟荀而来的新儒学。在儒学的创新上，不妨百花齐放，各展所能，各施所长，至于结果，则留给历史去选择。
李存山先生是我敬重的前辈学者，曾长期负责《中国社会科学》的工作。十余年前，他辞去副总编辑的职务，回到中国社会科学院哲学研究所中哲研究室，专心从事学术研究。记得一次聊天时，李老师曾说：我已经很久没有出版专著了。我知道李老师在精心准备一部大作，而这部著作是关于范仲淹的。当时余英时先生的《朱熹的历史世界》出版不久，引起了学界的普遍关注。李老师写出了《宋学与〈宋论〉——兼评余英时著〈朱熹的历史世界〉》，指出余著忽略了范仲淹对宋初三先生的影响，同时提出，余英时先生把朱熹的时代称为“后王安石时代”并不恰当。与其称之为“后王安石时代”，毋宁称之为“后范仲淹时代”。当时社科院历史研究所有一份内部刊物——《中国思想史研究通讯》，由我具体负责，我将李老师的文章发表后，很快收到余英时先生的回信：梁涛先生：
收到寄赠《中国思想史研究通讯》第六辑，十分感谢。李存山先生大文兼评拙作，言之有物，持之有故，很感谢他赐教的雅意，乞代为致意为幸。贵刊资讯丰富，对于同行的人是极有帮助的。特写此短札，以略表致谢之忱。
敬问安好余英时手上（二零）零五年九月十九日
以往的宋明理学研究由于受哲学范式的影响，主要关注理气、心性等所谓道体的问题，余英时先生则反其道而行之，认为理学家与以往的儒者一样，真正关心的仍是人间秩序的问题。他提出“内圣外王”连续体的概念，强调理学家不仅关注“内圣”，同时也关注“外王”，甚至认为“外王”的问题比“内圣”更重要。余先生主张对朱熹的研究要从“思想世界”回到“历史世界”，并视之为一场哥白尼式的倒转。但在我看来，似仍有一间之未达，主要是因为余先生采取了历史还原的方法，将“内圣”还原到“外王”，认为“内圣”的提出是为了解决“外王”的问题，但二者的关系如何，却往往语焉未详，未能说明理学家关于道体、形上学的讨论与现实政治之关系的问题。其实，宋明理学的主题应是天道性命与礼乐刑政，当时的学者一方面推阐天道性命以寻求礼乐刑政的理论依据，另一方面又锐意名教事业以作为天道性命之落实处，故理学家对道体或天道性命的讨论绝非空穴来风，做无谓的工作，而是从哲学、形上学的角度为现实政治寻找理论依据。对于理学家的思想恐怕要这样解读，今后的理学研究也需要在“思想世界”和“历史世界”之间达到一种平衡。所以，在接到主编本套丛书的任务后，我立即与李存山老师联系，希望将他计划写作的《范仲淹与宋学精神》列入本套丛书。李老师谦称，只完成了几篇文章，编在一起只能算一本小书。但书的“大”“小”岂可用字数衡量？李存山老师强调范仲淹的重要性，认为其“明体达用之学”代表了宋学的精神和方向，相信李老师的这本书对今后的宋明理学研究会产生重要的启示和借鉴意义。
杨泽波教授是著名的孟子研究专家，在孟子研究上用力颇深，他的《孟子性善论研究》是改革开放后孟子研究的一部代表性著作。在完成孟子研究后，杨教授转而关注港台新儒家的代表人物牟宗三的哲学，积15年之力，出版了皇皇5大卷、240余万字的《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》，可谓是牟宗三研究的集大成之作。杨教授的新著体大思精，对专业研究者来说，是必读的参考文献，但对一般读者而言，阅读起来则显得不便。故我与杨教授商议，将其著作压缩出一个简写本，这样就有了《走下神坛的牟宗三》一书，它虽只有10余万字，但更为概括、凝练，更便于读者理解杨教授的主要见解和观点。杨泽波教授年长我10余岁，据他讲，当年曾经深受牟宗三的影响，是通过阅读牟先生的著作而走上儒学研究的学术道路的，而他现在的研究则更多地表现出对牟先生思想的反省和检讨。这种情况不仅发生在杨泽波教授身上，同样也存在于我们这些六零后学者身上，可以说反映了内地（大陆）儒学研究的基本趋势：从阅读牟先生等港台新儒家的著作开始接受和理解儒学的基本价值，又从反思牟先生等港台新儒家的学术观点开始尝试建构内地（大陆）新儒学的研究范式。出现这种情况并不奇怪，毕竟内地（大陆）学者与牟先生那一代学者生活在不同的社会环境，故而问题意识、所思所想自然会有所不同。牟先生他们当年生活的港台社会，西风日盛，民族文化花果飘零，故其所要论证的是儒家文化仍然有不过时的恒常价值，这个他们认为是儒家的心性，同时他们深受五四时期科学和民主观念的影响，认为传统儒学的缺陷在于没有发展出科学和民主，所以他们对儒学的思考便集中在“老内圣”如何开出“新外王”、心性如何开出科学和民主的问题上。但这样一来，就在有意无意中将儒学自身的问题和逻辑打乱了。我多次强调，儒学的基本问题是仁与礼的关系问题，这一问题在理学家那里又表现为天道性命与礼乐刑政的问题，今天讨论儒学仍不能回避儒学的这一基本问题，所以我们与其问儒学为什么没有发展出科学和民主，不如问儒家的礼乐刑政为什么没有或如何完成现代转化。发展仁学、改造礼学，才是儒学发展的根本所在。牟先生由于受五四礼教吃人观念的影响，视礼学为儒家过时之糟粕，避之唯恐不及。这样，完整的儒学思想便被砍去一半，所缺的这一半只好用科学和民主来填补。但既然我们不要求基督教、佛教发展出科学和民主，那么为什么一定要求儒学发展出科学和民主？似乎不如此便不具有合法性。这显然是不合理的，也缺乏对儒学这一古老精神传统必要的尊重。而且，引发出另外一个后果：既然可以不顾及儒学的内在理路和逻辑，片面要求其适应所谓的科学和民主，那么反过来也可能促使人们以儒学独立性的名义反对民主，认为完整的儒学与民主恰恰是对立的、不相容的。这在当前学界竟成为一个颇有影响的观点，尤其为许多民间学者所信奉，不能不说与牟先生对儒学的片面理解有关。牟先生对荀子评价不高，对儒家的礼学传统重视不够，其实也反映了这一点。不过，虽然我们与牟先生在对儒学的具体理解上有所不同，但牟先生所强调的儒学需要经历现代转化则无疑是需要予以充分肯定的。2017年我在“牟宗三对中国哲学的贡献与启示”学术研讨会上明确提出“回到牟宗三——大陆新儒学的发展方向”，即是要突出、强调这一点。“回到”不是简单地回归，而是回到追求儒学现代性的起点，以更尊重儒学的基本问题和内在理路的方式探讨儒学的现代转化。这应该是内地（大陆）新儒学既继承于港台新儒学，又不同于港台新儒学的内容和特点所在。牟先生曾自称“一生著述，古今无两”，是当代最具原创性的思想家和儒学大师，他的一些具体观点、主张，我们或许可以不同意，但绝不可以轻易绕过，今后新儒学的发展仍需要充分继承、吸收牟先生的研究成果，并有所突破和发展。杨泽波教授研究牟宗三儒学思想多年，对牟先生的重要学术观点都提出了独到的分析和看法，给出了相对客观的评价，相信他这部新著，对于我们理解、消化牟宗三的儒学思想会产生积极的借鉴作用。
本套丛书收录的《新四书与新儒学》一书，是我近年关于重建新儒学的一些思考，包括新道统、新四书（《论语》《礼记》《孟子》《荀子》），对孟子、荀子人性论的重新诠释，统合孟荀、创新儒学，以及自由儒学的建构，等等。需要说明的是，《新四书与新儒学》一书的内容只是我目前的一些思考，虽然奠定了我今后儒学建构的基本框架，但还有更多问题有待进一步探讨。这些问题不断涌入我的头脑，使我每日都处在紧张的思考中，而要将其梳理清楚，还要补充大量的知识，付出辛勤的劳作。故该书只能算是一个初步的尝试，是我下一本更为系统、严谨的理论著作的预告。由于这个缘故，该书有意收录了一些非正式的学术论文，这些文章或是随笔、笔谈，或是发言的整理稿，对读者而言，不仅通俗易懂，而且观点鲜明，使其可以更直观地理解我目前的思考和想法。
最后，我要感谢中国人民大学出版社学术出版中心杨宗元主任将主编本套丛书的重任交付于我，使我有机会学习、了解中国哲学研究的最新成果和思考。我也要感谢各位责任编辑，由于你们的辛勤付出，本套丛书才得以如此快地呈现给每一位读者。梁涛2018年9月27日于世纪城时雨园
自序
本书是五篇不同文稿的合集，因此不是从头到尾为一个整体的论纲，而是同一个论纲的五个不同的变奏（详下文）。这样的面貌，大致保留、呈现了我的当代新荀学的发展轨迹——这个轨迹目前还在持续着。不妨说，我有意用这具体的轨迹，邀请学界朋友们参与进来。
我所谓的当代新荀学是在当代新儒家荀学派的视野与脉络里提出来的，是为了作为当代新儒家荀学派的一个可能的（而不是唯一的）理论形态而提出来的。
当代新儒家荀学派？这个提法颇为突兀，跟“当代新儒家”一名的习惯用法不合，我来解释一下。
毫无疑问，在20世纪里，当代新儒家是儒家孟学阵营里一个特[1]别有创造力也特别有贡献的学派的专名。然而我们必须注意到，自20世纪末以来，两岸甚至全球的儒学圈已经有更多不同的学派与学者（孟学、荀学都有）站出来，面向当代世界，各自提出他们的当代观点与当代儒学方案了。对这些学派、这些学者，我们如果不叫他们当代新儒家的话要叫什么？应该说，20世纪里当代新儒家一派的得名是形势使然因而也是理所当然，但如今情况改变，当代新儒家就不再适合用作儒家内部单单一个学派的专名了。
事实上，学界在某些必要情况下早已逐渐改用港台新儒家一名来称呼原先的当代新儒家，来跟大陆新儒家相对比了。这个现象的出现恰恰说明了当代新儒家一名原先的用法已经不太适合新的情境脉络，已经逐渐造成使用上的不便了。其实，进一步看，就连港台新儒家、大陆新儒家，以及其他更晚出的名号如波士顿儒家、夏威夷儒家（这两者也应该属于当代新儒家）等也都有同样的问题。稍为思考一下就不难体会到，这些名号一样不适合作为某一个特定学派的专名。以波士顿儒家为例，熟悉波士顿儒家情况的人都知道，单单波士顿一个城市里头，就有持孟学、荀学两种立场的学者在活动。
基于上述理由，我建议把上述当代新儒家、港台新儒家、大陆新儒家甚至波士顿儒家、夏威夷儒家等名号按照字面意义还原回去，都作为一个时代以及各个地域的儒家的各个学派的大共名来使用。也就是说，当代新儒家一名改用作凡是自觉地活在当代、担负当代的儒家各个学派、各个学者的大共名。然后，在那上面加上地域名称就变成各个地域当代新儒家的大共名，例如港台当代新儒家、大陆当代新儒家、北美当代新儒家、波士顿当代新儒家、夏威夷当代新儒家等（当然，“当代”二字可省略）。最后，在这些大共名底下，才是相关各学派自己的名称，例如孟学派、荀学派以及其他更进一步区分的各个名称。
便是按照这样一个新的界定，我把原来的当代新儒家改称当代新[2]儒家—孟学派—熊牟学派。也把新兴的大陆新儒家、波士顿儒家、夏威夷儒家等各派学者，都移到作为大共名的大陆（当代）新儒家、北美（当代）新儒家、波士顿（当代）新儒家、夏威夷（当代）新儒家底下。当然，这只是我的一个提议，还需经过大家的斟酌取舍。
倘若这个提议大致可行，那么未来人们就可能会这样子叙述当代新儒家的历史了：20世纪，当代新儒家孟学一路的熊牟学派创始有功，独撑大局；到了21世纪，则孟学、荀学两路诸多学派相继出现……
我从1989年左右就已经开始研究荀学了，然而我的当代新荀学——作为当代新儒家荀学派一个可能的理论形态——是从2001年才自觉地、正式地开始设想、探索、建构、整并的。
本书所收录的，便是从2001年以来至今16年我关于当代新荀学的基本观点的论著，包括三篇论文、一篇演讲稿以及一篇短论（按发表先后次序排列）。收录时，每篇都参考我多年来的研究成果，按照我目前最新的想法、措辞与用语做了尽可能的统整、修订和大幅的增补，等于全盘改写过，是我此刻最新的论著了。
底下是这五篇文章当初撰写、发表的情况，这些情况部分地反映了我的当代新荀学发展的轨迹。（1）《荀子哲学的普遍形式与荀学哲学史的新面貌》
这篇起初以《论荀子的哲学典范及其流变》为题在佐藤将之教授所规划、促成的“荀子研究的回顾与开创”国际学术研讨会（云林科技大学，2006年）上宣读，其后改以《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》为题在《汉学研究集刊》第3期（云林科技大学，2006年12月）刊出，然后这次才改为现在这个新题目（新题目的“普遍形式”一语在2006年的原稿里还没出现）。这篇以较早的《从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观》（2001年刊出）、《合中有分——荀子、董仲舒天人关系论新诠》（2005年撰，2007年刊出）二文为基础进一步扩大写成。文中将荀子哲学诠释为一个比较具有普遍意义与正当性的新面貌（例如“弱性善论”等），据此将历史上若干失联的荀学论述找回来，并提议建构一个当代新荀学来开展当代新儒家荀学派。这篇算是我的当代新荀学的基底的部分。（2）《当代新荀学的基本理念》
这篇先在“儒学全球论坛：荀子思想的当代价值”国际学术研讨会（山东大学，2007年8月）上宣读，然后在《儒林》第四辑（2008年12月）刊出。这篇将我对荀子哲学的创造的诠释称作“普遍的荀子哲学”。现在看来，这个名称并不恰当。这篇延续上一篇而来，进一步思考，提出当代新荀学几个初步设想与基本理念，或许可以看作我的当代新荀学的绪论、绪言。（3）《儒家哲学的重建——当代新荀学的进路》
这篇先在“国际儒学论坛：儒家文化与经济发展”国际学术研讨会（中国人民大学，2007年12月）上宣读，增补后收入汪文圣主编的《汉语哲学新视域》（台湾学生书局，2011年），并刊载于《邯郸学院学报》第22卷第1期（2012年3月）。这篇将我对荀子哲学的创造的诠释正式称作“荀子哲学的普遍形式”（2011年）；并且接着明清自然气本论讲，建构一个当代新荀学进路的儒家哲学典范。这篇对前面两篇的观点做了扼要的表述，然后进一步将当代新荀学的构想初步具体地完成了。
上面这三篇可以看作我的当代新荀学的发展三部曲。我等于是以这三篇为基础，展开后续的、进一步的研究，然后现在再根据后续研究的成果，回头修订、更新这三篇（以及底下的两篇）的内容，完成这本书的。（4）《儒家情怀荀学派》（演讲稿）
这篇是应北京大学杨立华教授之邀于2012年4月27日在北京大学儒行社演讲的讲稿。这篇从生命情怀（或者说生命情调）、宗教信仰的角度切入，尝试将当代新荀学进路的荀学派儒家思想介绍给听众。（5）《一个当代的、大众的儒学——当代新荀学》（短论）
这篇应中国人民大学国学院梁涛教授之邀而写，发表于《国学学刊》2012年第4期，是该期《荀子研究的回顾与展望》笔谈专栏里头的一篇短论。这篇是对我的当代新荀学的一个扼要的介绍。
这五篇当初都是独立发表的，因着需要，某些观点、题材、注脚在五篇中便重复地出现。还好的是，由于每一篇论述的情境、重点不同，所以，同样的观点、题材在每一篇里头论述的角度、意味与详略也是各不相同，可以相互补充、相互加强。因此，这次改写，我基本上保留这样的情况。也就是说，目前这全新的五篇，仍然是彼此衔接呼应但又相对独立，可以独立阅读，也可以前后跳跃地读（例如先读最后两篇较短也较通俗的介绍性文字）。
简单地说，我的当代新荀学的论述进路是：（1）本着“创造的诠释学”的精神，兼顾“意谓”“蕴谓”两层，彻底重读《荀子》，帮荀子哲学找到一个新的、等值的、比较符合华人心理倾向的表达形式（天人合中有分、弱性善等，我称它为荀子哲学的普遍形式）。（2）以此荀子哲学的普遍形式为标准，将历代许多隐性的荀学找出来，呈现一个比历来所以为更完整的荀学哲学史图像。（3）在当代新儒家荀学派的脉络里，接着明清自然气本论讲，建构一个具有本土现代性的，能与当代文化、当代学术高度相容的当代新荀学。
至于我这个当代新荀学的基本理路则是：（1）以气为本、理在气中的本体宇宙观。（2）禀气即性、理在欲与情中的心性论。（3）一气流行、天人合中有分、理在物与事中的生活世界图像。（4）就着自然生命整体，向前方与未来自我超越的修养工夫论。
这些年来，针对我的当代新荀学，学界初步有四个直接的质疑。请容我在这儿简单解释一下：
其一，“把荀子哲学诠释为某种程度的（合中有分的）天人合一论与性善论，这算不算是迁就孟学价值观，靠拢孟学，把荀学变质，变得孟学化了呢？”
不是的！荀子哲学跟孟子哲学本来就不是极端对反。事实上，荀子跟孟子共同分享了儒家的基本价值观，两者虽有相对的差异，却不是极端对反。因此我所谓“弱性善”等的诠释只不过是揭示荀子哲学的真相，只是让荀子哲学回到原有的位置而已。应该说，提出上述质疑的人，恰恰是深深受到孟学一系的荀学诠释（也就是把荀子哲学尽量往相反的一端去做解释）的误导了。
其二，“明清自然气本论者例如撰写《孟子字义疏证》的戴震怎么会是荀学派呢？我们怎么可能比戴震更清楚他自己的哲学立场呢？”
是的，这是有可能的！华人文化是群体本位、关系本位的文化，而戴震从小处在尊孟抑荀的氛围里，意识深层受到群体价值观的制约，因而其哲学论述就难免表现为“孟皮荀骨”的形态了。也就是说，在华人文化生态下，这种“孟皮荀骨”的现象绝对是可能的。我们甚至可以反过来说，儒学史上的这个“孟皮荀骨”的现象，在华人文化生态里是具有普遍意义的。
其三，“历史上一个个儒者，处在孔孟荀思想、经学资源以及儒释道丰富多样的思想史脉络里，多方地接触、容受，自由地反应、开拓，怎么能死死板板硬将他们归为孟学或荀学呢？”
没错，历史上每个儒者的思想在具体内容上总不会是单一来源、绝对纯净的；不过，单就根本立场、基本性格与终极归趋来说，我们还是可以将许多儒者的思想一一区分为孟学或荀学的路线。不如说，反对这样子区分的，多半还是孟学一系的学者。他们习惯于“一个唯一正确的、孟学式的儒学”，于是眼中只有好的、正当的儒学与不好的、不正当的儒学的差别，所以也就不觉得有必要一一地鉴别检视、区分孟荀了。
其四，“‘当代新儒家’和‘当代新儒家荀学派’的名号可以是自己喊的吗？”
当然可以！名号虽然不是自己说了算，虽然还是得面对学界的讨论与检验，但也未尝不能自己先喊一喊——这主要就是标明立场、路线、旨趣，并非给自己加上冠冕和光环。
最后还应该说的是，本书中我所谓的当代新荀学与当代新儒家荀学派都是一个柔性的、开放的提议。如果有人自认属于这个路线，欢迎一起来努力。如果有人主张跟我不一样的、另一种形态的当代新荀学，我也会说：那是当然的！2017年12月22日写于政治大学中文系注释
[1]较完整地说，就是马浮、熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等人所代表的一派。
[2]我暂且以该派影响力最大的两位学者熊十力、牟宗三为代表称呼这个学派为“熊牟学派”，希望未来有更合适的名称。第一篇 荀子哲学的普遍形式与荀学哲学史的新面貌
强调“天人之分”与“性恶”，进而主张“以人制天”“化性起伪”“隆礼义杀诗书”“法后王”，这是《荀子》一书里头明明白白表述与呈现的理路。宋明理学家已经就着这个理路极力抨击荀子哲学，否定其正当性。然后，循着宋明理学家的脚步，当代新儒家孟学派的熊牟学派（本书以此指称过去一般所谓的“当代新儒家”，后同）理所当然地继续质疑这个理路，更深刻地也更缜密地论断了以及判定了荀子哲学的准异端性格。
宋明理学家以及当代新儒家熊牟学派对荀子哲学的诠释与论断，基本上是孟学（即孔孟之学）本位的片面的想法。它们按着孟学的标准，将荀子哲学理解、描绘成一个负面的、诸多谬误的、遗失了大本的图像，从而凸显了孟学的正统性也就是唯一正当性。这样的诠释其实不能进入荀子哲学的肌理筋骨，不能呈现荀子哲学的力道与生机。实质上，它们是就着孟学理路的反面所想象制作的、作为标靶用的稻草人，是广义的孟学的一环，也是孟学护教学的一部分。
必须跳出这种孟学本位的诠释观点，自觉地回到真正荀学（即孔荀之学）的立场，才能看见荀子真实而有力道的哲学形态与哲学典范，也才能参照着这样的哲学形态与哲学典范来揭示荀学哲学史所应有的新面貌。[1]
我的荀学研究运用了傅伟勋“创造的诠释学”的方法，但参考[2]刘昌元的主张加以简化。简单地说，傅伟勋所谓思想与经典的诠释的五个辩证层次（“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”“创谓”），在实际操作时可以单提“意谓”“蕴谓”两层。“意谓”指文本字面上直接表述的观点、理路。“蕴谓”指“意谓”底下所蕴涵的其他可能的观点、理路，它未必在作者意识中浮现，但却真实存在，可以根据文本证据判读出来。诠释者对“意谓”层要辨析它的理路，予以松解、活化；对“蕴谓”层要挖掘隐秘的意义讯息，化隐为显；然后统合这两层，融贯为一，重新建构成一个效果相等但更准确、更容易理解的新的理论形式。
底下，基于“创造的诠释学”，我将：（1）出入荀子“性恶”“天人有分”等话语的表里两层，帮荀子哲学找到一个等值的、符合华人一般心理倾向的表达形式——“天人合中有分”“弱性善”“积善成性”等。相对于荀子原来的表述，这样的形式比较不会遭到抗拒，比较容易被普遍接受，因此我把它称作“荀子哲学的普遍形式”。（2）参照荀子哲学的普遍形式，重读儒学史上若干重要论著（它们未必尊荀，也未必谈性恶与天人之分），表彰其荀学性格；并以它们为范例，揭示荀学哲学史所该有的新面貌。（3）呼吁一个当代新荀学的学术运动。注释
[1]傅伟勋．创造的诠释学及其应用——中国哲学方法论建构试论之一／／从创造的诠释学到大乘佛学．台北：东大图书公司，1991：1-46．
[2]刘昌元．研究中国哲学所需遵循的解释学原则／／沈清松．跨世纪的中国哲学．台北：五南出版公司，2001：77-98．一、荀子哲学的普遍形式（一）基于自然元气的本体宇宙观
在当代许多学者（尤其是当代新儒家熊牟学派）的诠释里，荀子所谓的“天”就只是个自然的、物质的世界，而他也没有在“天”之外正式设想、交代有关价值根源的问题，因此荀子哲学只不过是一个狭隘单薄的人文主义而已。但事实远非如此。底下，参考明清儒家自然气本论的思路，我要换个角度阐明这个问题。荀子说：
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各[1]得其和以生，各得其养以成。（《天论》）
故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。（《礼论》）
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。（《王制》）
第一则引文说，在这个“列星随旋，日月递照，四时代御”的循环有序的世界里，正是因着“阴阳大化”以及随之而来的“风雨博施”，万物才能“各得其和以生，各得其养以成”的。第二则引文说，这个世界宏观地看是“天地合而万物生”，微观地看是阴阳二气相接互动的种种变化，就人类文明来说则是“性伪合而天下治”。第三则引文则点出人类存在的几个层次：人类与水火、草木、禽兽共此一气，与草木、禽兽同具生命，与禽兽同具知觉，而最后则独独能“有义”。可以看出，这三则引文都是以阴阳二气为整个宇宙的本原与基底。由于《荀子》里头找不到其他形态的宇宙观、本体论，所以，即使荀子没有明说，我们还是可以断定，荀子哲学是一个以自然元气为本原、本体的哲学。
进一步看，这样一个二气化生流行的宇宙，它的价值内蕴、价值活性是怎样的呢？荀子《天论》说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……循道而不贰，则天不能祸。……倍道而妄行，则天不能使之吉。
当代学者往往会说，这儿的“天”便是一般所谓的“大自然”，它只是个运行有序的物质世界，没有目的性，跟人事没有关系。其实，“天行有常”一句之后的“应之以治则吉，应之以乱则凶”等语恰恰说明了，“天行有常”的“常”不只是大自然的规律，它是可以从大自然一路延续贯通、兴发开展到人类社会的。应该说，荀子所谓的“不为尧存，不为桀亡”只不过是要说明“天”的没有情感好恶与思虑、意欲而已；事实上，“天”仍然有着某种程度的价值内蕴、价值倾向或者说价值活性，仍然是人类精神价值的一个终极的以及素朴的根源。《王制》说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”把君臣、父子等伦常秩序看作“与天地同理”，这就说明了上述的连续性与一贯性。
杨儒宾认为：“荀子在本体宇宙论方面，也接受气为万物构成的[2]因素……这点显然与晚周的整体学术氛围一致。”郭志坤也主张，[3]荀子是“气一元论的发轫者”。我要补充的则是，荀子哲学里的气本体，当然不是价值满全的神圣元气，但也不是唯物论里纯物质的气，而是在某种程度上蕴涵着价值倾向的自然元气。正如我曾经说过的，“荀子哲学里的宇宙本体，比较可能是个自然主义意味的内具律则的[4]‘气’本体”，而“整个明清自然气本论的发展实质上就是荀学的[5]复兴”。
总之，荀子哲学是明清自然气本论出现之前儒学史上第一个自然气本论。尽管荀子未曾明说，但这却是荀子哲学典范的逻辑起点。（二）“合中有分”的天人关系论
既然荀子哲学是自然气本论，那么它向来的一个标签“天人相分”（天人截然二分）就不是那么理所当然了。荀子认为，人与水火、草木、禽兽共此一气，并且人类的伦常秩序与天地之理相接相通（当然，并不相等）。光从这里就可以看见天人相合的一面了。事实上，荀子并没有宣称天人截然地二分，他只是提醒人们需得“明于天人之
[6]分”，而并没有同时否定了“天人之合”的一面。好比说，他将万物（包括人）的生成称作“天功”，将人们的心、五官、自然情感以及合宜的养生、行事分别称为天君、天官、天情、天养、天政，这就间接表达了“天人之合”的意思。
荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉……”（《天论》）这只是从职分、职能来区别天与人，提醒人们要“敬其在己者，而不慕其在天者”，不要“与天争职”“错人而思天”而已；并非将天人关系全然断开，截然相分。荀子另外说了，“人之命在天”（《强国》）。这就意味着，人生命的基底仍是“天职”所为，仍是“天功”的一环，不能因着天人职能有别就断定天人彼此截然相分。
荀子又说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”（《天论》）又说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《天论》）又说：“故曰：‘天地生之，圣人成之。’”（《富国》）这些话语，我们若整个从“天人相分”来解读也是错误的。应该说，正因为天人之间有分的一面，所以人对天才能有所谓的“参”与“制”；但也正因为天人之间又有合的一面，这“参”与“制”才有可能在共同的场域里进行和完成。
应该说，果真荀子哲学是“天人相分”的形态的话，整个儒学或整个中国哲学的走向与面貌恐怕都跟今天所见大不相同了。当代许多人文学者从整体文化进行考察，从比较文化的视野，将“天人合一”当作中国哲学、中国文化的基调，这也间接说明了一个“天人相分”的荀子哲学不太可能是事实。总之，荀子的天人关系论绝非“天人相分”论，而是“天人合中有分”论。必须强调，这“天人合中有分”仍然是广义的“天人合一”论的一环。正是荀学一系从存在全体来讲的“天人合中有分”，以及孟学一系单就形而上精神实体（在孟学思维里这是“存在”的强项）来讲的“天人合一”，两者共同形塑了儒家“天人合一”思想的基调。并且，在这两者当中，前者（天人合中[7]有分）的重要性与分量绝不在后者之下。（三）性恶、心知话语底下的弱性善论、人性向善论
荀子认为，人性的实质，就是人人现成具备，不必学、不必费力便随时展现的自然情感（“情者，性之质也”）；当这些情感及其衍生的欲望无所节制的话就会造成争夺暴乱，从这点来说人性是恶。人类的争夺暴乱可以因着遵行礼义而消弭缓解；但这礼义并非出自人性，它是圣人制作的。此外，人心自有其“虚壹而静”的“大清明”，能学知礼义、遵行礼义、化性起伪。以上这些观点，当代学者一般理解为心性二分、心是认知心、性是恶、礼义外在（价值无根）、成德没有必然性等。问题是，荀子所谓心性的定义跟孟子等古今许多学者都[8]不相同，我们不能将他的论断从他的语境直接搬到后代较一般的语境来。应该说，荀子的论述被时代情势牵动，有其特殊的意义脉络，今天必须将它去脉络化，还原、转译为比较具有普遍意义的表达形式。底下从两个角度切入。
首先是关于礼义的价值根源的问题。果真礼义外在于人性的话，为什么它却能有效地调节人的情感欲望呢？荀子在《礼论》中说：
先王……制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲……物……两者相持而长，是礼之所起也。
若夫断之继之，博之浅之，益之损之……使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。
凡礼……天地以合，日月以明，四时以序……万物以昌；好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱。……本末相顺，终始相应……天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不存者亡。
礼义未必是一般人直接意识到以及主动欲求的东西，可是人们遵行礼义之后的具体效应如“好恶以节，喜怒以当”“从之者治，不从者乱”等，却说明了礼义基本上是人的情感欲望所内在潜藏着的一个恰当合宜的节度分寸。可以看出，人的情感、事物所潜在的“本末相顺，终始相应”的节度分寸便是荀子关于礼义的一个实质的以及正式的界定。此外，在第三则引文中，荀子还把“礼义”一词扩大使用，宣称它是“天地以合，日月以明，四时以序……万物以昌”的因素。这个用法跟《王制》这段话类似：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”因此我们可以说，荀子的礼义有广狭二义。广义的礼义是天地之理，狭义的礼义则只是人间的礼义（称作“大本”）。照这样看来，人间的礼义基本上也是一种“理”——情感、欲望（以及事物）里所潜在着的条理律则，事实上它就是天地之理的一环，就是普遍的天地之理逐步兴发开展后在人文世界所表现出来的样式，就是人类文明的大本。
依这样的理解，则作为情感、欲望之理的礼义就具有人性论的意涵，就不在人性之外了。虽然荀子说：“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）但那是就着他特殊的人性概念来说的，如果改从比较一般的人性概念来看，则荀子应该会改口说，作为人生命活动的潜在律则，礼义也是人性所涵有，只不过它无法直接呈现，必须由圣人费心费力予以确认、提取出来。
必须说，作为情感、事物内在的“节度分寸”，礼义当然不会是今天孟学学者所谓的“道德创造的精神实体”，但它仍然是生命里头一个真实的存在，甚至也可以说成一个律则形态的“既内在又超越”的价值根源。
接着来讨论“心知”的问题。荀子说：“凡以知，人之性也。”（《解蔽》）又说：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质。”（《性恶》）可见，除了情感、欲望外，“知”的基本能力的本身也在荀子所谓人性的范围之内。
重要的是，心所能认知的对象，在一般事物外还包括了“仁义法正”（依荀子理路，这相当于礼义），而那是具有价值意涵，需要价值判断、价值抉择的东西，不只是客观的概念和知识，因此荀子所谓的心是不能归为单单一个认知心的。没错，“可以知仁义法正之质”一语里的“知”，当然不会是孟子“不虑而知”的“知”，也不会是王阳明“即知即行”的“知”。但荀子说：“材性知能，君子、小人一也。”（《荣辱》）又说，一个恭敬忠信、遵行礼义的人“虽困四夷，人莫不贵”；而一个傲慢固执诡诈不正的人“虽达四方，人莫不贱”（《修身》）。这便肯定了人人具有起码的或基本的辨知价值的能力。虽然，从荀子的人性概念来看，“性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生（按：此‘生’同于‘性’）而已，则人无礼义，不知礼义”（《性恶》）。但若从比较一般的人性概念来看，则同样的意思就可以重新说成：人性潜在地具备辨知礼义的能力，这个能力经过思虑学习以后便能够逐渐增进，达到成熟。总之，在荀子的思路中蕴涵着一个未曾明说而经常被忽视的重要成分：人心先天具备了一份素朴的、有待培养的道德直觉。
根据上面的讨论，我们可以在现代语境中将荀子的人性论转译（或者说重新表述）如下：（1）人性就在心的自然情感、自然欲望和认知能力里，不必在自然情感、自然欲望、认知能力之外找什么神圣、神妙的存在（例如当代新儒家熊牟学派所谓的“道德创造的精神实体”）当作人性。（2）在自然情感、自然欲望当中就蕴涵着内在的节文律则，把这节文律则辨认、显明出来，予以凝定，那就是礼义。人若认真遵行礼义，生命全体便会有安稳和谐的效应、效验。（3）认知能力包含着素朴的、有限度的、有条件的道德直觉，当认知能力经过培养后便可以辨知礼义，遵行礼义，成就人间的善。
这样的人性论虽然不是荀子自己所说出来的，但它就实实在在蕴涵在荀子的话语当中。也就是说，荀子的人性论表面上是性恶论，而实质上却是孟子性善论之外另一种形态的儒家性善论，可以称作“弱性善论”（相对来说，孟子的人性论便是“强性善论”）或“人性向[9]善论”（相对来说，孟子的人性论便是“人性本善论”）。（四）学知礼义的致知论
首先，荀子认为：“学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极也。”（《解蔽》）这是说，为学的终极目标，是伦常实践与制度建构两方面都能达到美善。
为了达到这个终极目标，荀子致知论的重点就是去认识“道”，也就是去认识“礼义”。必须注意到，荀子所谓的“道”都是就具体行事而言的道，也就是“人之所以道”“君子之所道”（《儒效》），以及“群居和一之道”（《荣辱》）。这样的道，实质上就是“礼义之道”（《性恶》），就是“礼义”。并且，这样的道（礼义），恰恰是朝向“尽伦尽制”的实践之道。
不仅如此，还必须注意到，这样的道（礼义），更内在更普遍地说，就是“中道”。荀子把礼义界定为事物与事物间的“本末相顺，终始相应”（《礼论》）与“本末终始莫不顺比”（《礼论》），这个意涵本身就颇有事物之“中”道的意味。果然，荀子也说：“先王之道……比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”（《儒效》）在他来说，“礼义”跟“中”是紧密相关，可以相互说明的两个概念。不妨说，荀子的哲学不啻是个“礼的哲学”，也不啻是个“中的哲学”。
那么，怎样才可以知“道”？荀子说：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。……不以所已藏害所将受谓之虚。……不以夫一害此一谓之壹。……不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之（按：“谓之”，即“告之”）虚壹而静，作之则。将须道者，虚则入；将事道者，壹则尽；将思道者，静则察。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣。（《解蔽》）
首先一定要有个“求道”“行道”的心志。正是这般正向的心志让心得以展现其“虚壹而静”（愿意容受，专注而宁静）的“大清明”，然后才能“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙理矣”。这里所谓“参稽治乱而通其度”“经纬天地而材官万物”“制割大理”等都已经涉及价值的权衡和安顿，而不只是客观知识的摄取和安排而已。由此可见，荀子所谓的心，确实具有道德直觉、价值抉择的本能。当然，这样的道德直觉、价值抉择是有限度的、有条件的，它必须在思辨的配合下经过反复权衡才能恰当作用。也就是说，心必须就着客观情境脉络的各个方面、各个因素，一再对比参校、斟酌权衡，才能识取其中的“本末终始莫不顺[10]比”的节度分寸（也就是礼义，也就是中）。这跟孟子就着内在自明的真理所讲的“不虑而知”是不一样的。
荀子又说：（忧、愉）两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。非顺孰修为之君子，莫之能知也。（《礼论》）
这段话说的是“制礼”（而“礼”就是“道”），但它也间接印证了刚刚说过的认知“礼”“道”的方法，并且也把上文提到的“疏观”“参稽”的情状具体表达出来了。必须注意的是，这“足以为万世则”的“礼”（相当于《天论》所谓“百王之无变”的“道贯”），其具体的内涵并非固定不变。荀子说：“礼之中焉能思索，谓之能虑。”（《礼论》）又说：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《大略》）这都说明了礼义的具体内容必须随时重新斟酌权衡。应该说，荀子的致知论始于斟酌权衡，因此也必须随时不断地重新斟酌权衡。可以说，始于权，也终于权，彻头彻尾都是权。值得注意的是，便是致知论的这个观点内在地支持了他政治上“法后王”的主张。或者我们也可以反过来说，这个观点恰恰是荀子“法后王”精神在致知论上的一个表现。
总之，荀子所谓的心是一个具有有限度道德直觉的心。虽然，它不能直接创造、生发道德，它往往要经过困惑犹豫、尝试错误才能做出恰当的道德抉择，但是，基于这样的心，荀子的致知论还是能够说明成圣、成德的可能。事实上，这种形态的说明，比孟学还更贴近人类道德生发开展的真相。（五）“化性起伪”话语底下“积善成性”的修养工夫论荀子的修养工夫论以“诚”和“积”为基本原则：
心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。（《解蔽》）
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。（《不苟》）
积善成德，而神明自得，圣心备焉。（《劝学》）
心首先必须“知道”，然后才能“可道”（肯认、认可所知晓的道），然后才能“守道”。而“守道”则必须“诚心守道”，也就是“诚心守仁”“诚心行义”，也就是“积善”。所以这是依着所知的“道”，诚心诚意地遵行实践的修养工夫。
前面说过，“道”就是礼义之道，而礼义的本质就是群体活动与个人生命的内在所潜在着的一个个的“本末终始莫不顺比”，也就是合宜适中的条理分寸，所以诚心守道（遵行礼义）到了最后，生命全体便会变得充实顺畅，达到“神明自得”、能“变”能“化”的“天德”境界。荀子曾在别处描述过类似的境界，例如：“布乎四体，形乎动静；端（按：通‘喘’）而言，蠕而动，一可以为法则。”（《劝学》）又如：“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是。”（《劝学》）如此等等。这些都是生命全体实质的转化与改变，不是徒然认知与遵循一个纯粹外在的规则所能达到的。荀子又说：“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？”（《解蔽》）当生命经过重重煎熬试炼，终于安止于自身内在的韵律理则时，那自然出现的效应效验就会更完全地更彻底地安顿与说服生命自身，主观上与意识上已经无须再勉强费力，也不会轻易退转滑失了。
依荀子自己性恶论的话语和理路来看，他的修养工夫论是“积善成德”“化性起伪”。但若改从弱性善论诠释理路来看，则荀子的修养工夫论就可以改说成“积善成性”：本着精诚的意志，遵行所认可的礼义，让生命中种种事务与活动都按着内在本具的“本末终始莫不顺比”的礼义（中道）来进行，最后当生命活动能自觉地安止以及自足于其内在律则的时候，人就充分成熟，达到生命本来所可能有的最美好的状态了。可以说，这是跟孟学的“复性”大不相同的一个“成性”的工夫进路，不能用孟学的标准去质疑它、否定它。（六）以礼义治国的政治观
荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”（《大略》）君王的设立是为了人民，人民的福祉才是政治最终的目的。显然，这也是一种以民为本的思想。不过，基于性恶（或者说弱性善、人性向善）的观点，荀子又认为，君王是调理民性、凝合人群必要的角色，是“治之原”“民之原”（《君道》）。他甚至还说，君王是“天下之本”，人民应予“美之”“安之”“贵之”（《富国》）。把上面两个方面合起来看荀子的政治观，从政治的终极目标来说，是贵民，以民为本；但从政治的实务面、操作面来说，则是尊君，以君王为本。两者并不冲突。必须说，两者当中，民本是更基本的。也就是说，荀子的尊君思想终究是从民本思想出发，终究是为了民本思想的达成而成立的。
前面提过，荀子以“礼义”为致知的目标和修身的参照。同样，他也以“礼义”为政治的核心理念，主张“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也……国家无礼不宁”（《大略》）。事实上，重要的是，君王正是因为作为“礼义之始”的角色，才能够作为“治之始”（《王制》）、“民之原”（《君道》）和“天下之本”（《富国》）的。所以在荀子心目中，理想的君王必须是个“修礼者”（《王制》），而其职责正是“以礼分施，均遍而不偏”（《君道》）。应该说，荀子同样主张施行仁政，但他的仁政不是孟子“以不忍人之心行不忍人之政”那样单纯易简、过于乐观的思路，对他来说，只有借由礼义才能实现仁政。
在具体施政上，荀子比孟子更看重教民、养民两个方面。先就教民一面来说。由于人性是恶（或者依我的诠释来说，是弱性善），而礼义有赖于教导学习，所以君王必须在德行上作为表率，教导、带领人民，然后做到“一民”“齐民”。再就养民一面来说。虽然从欲望说性恶，但荀子并未否定欲望本身，而只是要借由礼义的调节来成全欲望，因此，除了基本的爱民、保民、养民措施外，荀子还进一步主[11]张利民、裕民、富民，试图充分照顾、满足人民的物质需求。值得一提的是，从这两方面又可以看到，想要达到这样的目标的话，朝廷非得有一个强大的施政团队不可。荀子之所以要宣扬“大儒之效”（《儒效》），提议“立大学”（《大略》），构思官制，呼吁“慎取相”（《君道》），应该都跟这点有关。
在君臣关系方面，荀子基本上认为，臣子事君应“从道不从君”，必要时对君王还应该逆命、谏争（《臣道》）。然而，君王毕竟是推行礼义、教化人民的最高、最重要的角色，所以荀子又从态度上强调尊君的原则。他认为，臣子对于君王，能做到“以是谏非而怒之”的只不过是“下忠”，能做到“以德调君而辅之”的只不过是“中忠”，唯有能做到“以德复（按：‘复’通‘覆’）君而化之”的才算得上“大忠”。（《臣道》）可以说，以“从道不从君”为前提，他提议尽量恭顺善巧、不伤尊严地“化”君。这点跟孟子所谓“说大人则藐之”形成了鲜明的对比。
当代学者一般认为孟子比较接近于（当然不可能等同于）今天民主的精神，而荀子则倾向于权威主义，支持帝王专制政体。这其实是个误解。首先，前面已经说过，荀子虽然在政治运作层面尊君，但在价值上，在根本层面上，则还是以民为本。其次，今天所谓民主精神，除了凸显个体的自觉外，还要能容忍差异，容许对话。孟子“说大人则藐之”的精神在表面上似乎凸显了前者，但荀子的“以德复君而化之”一语却实质地凸显了后者，所以我们不能从这里简单地说谁更有民主精神。换个角度看，荀子思想并不建立在一个人人皆具、彼此同一的价值满盈的形上实体上面，而是从人的有限度、有条件的道德直觉出发，并且承认人与人的基本差异，这才真正从存在层面肯定了个殊性，因而更能够跟当代政治思想兼容相应、交流对话。（七）小结
以上是我松脱荀子对人性的界定，改从比较普遍的人性概念出发，对荀子哲学典范所做的一个创造性的诠释。它跟荀子原有的表述不尽相同，但实质上或效果上却是相等的。可以说，它是荀子哲学的另一个等值但是比较具有普遍意义的表达形式，可以称作荀子哲学的“普遍形式”。这儿所谓的“普遍”是就传播、沟通的效果来说的，意思是，它的表述方式比较符合华人的一般心理倾向，比较能被一般华人理解与接受，比较能在华人文化氛围中获得正当性。注释
[1]本书引用的《荀子》为北大哲学系校注《荀子新注》（台北：里仁书局，1983）。
[2]杨儒宾．儒家身体观．台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1996：71．
[3]郭志坤．旷世大儒——荀况．石家庄：河北人民出版社，2001：216．
[4]刘又铭．从“蕴谓”论荀子哲学潜在的性善观／／孔学与二十一世纪国际学术研讨会论文集．台北：政治大学文学院，2001：58．
[5]刘又铭．宋明清气本论研究的若干问题／／杨儒宾，祝平次．儒学的气论与工夫论．台北：台大出版中心，2005：232．
[6]有人说这儿“天人之分”的“分”指“职分”。不过，比照董仲舒《春秋繁露·天道施》“察天人之分，观道命之异……”一句，这“分”应是区分的意思。荀子强调天人有其区分，又指出天人职分不同，两者并不冲突。
[7]刘又铭．合中有分——荀子、董仲舒天人关系论新诠．台北大学中文学报，2007（2）．
[8]譬如荀子只以“不可学，不可事而在天者”为性，而把“可学而能，可事而成之在人者”的部分归于“伪”（为，人为，作为）（《性恶》）。其实，就连“可学而能，可事而成”的部分也具有人性论的意义。
[9]傅佩荣认为孔孟儒学是“人性向善论”而不是“人性本善论”。（傅佩荣．人性向善论的理论与效应／／中国人的价值观国际研讨会论文集．台北：汉学研究中心，1992）其实“人性向善论”一词用在荀学一系（孔荀儒学）更为适当。许锦雯就曾以“人性向善论”一词指称明清自然气本论（属荀学一系，详后文）的人性观。
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