作者：陶东风
出版社：辽宁教育出版社
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当代大众文化价值观研究试读：
序言
PREFACE本书是首都师范大学文化研究院2012年度的重大课题“社会主义核心价值与当代大众文化价值观研究”的最终成果，其立项宗旨是以马克思主义文化理论为指导，立足当下中国社会文化语境，参照西方国家的大众文化理论与实践，以价值观为核心，探讨社会主义与大众文化的关系。
新中国是一个具有60多年历史的社会主义国家，而它的社会主义文化理论和实践，则不但可以追溯到改革开放前的30年，而且可以追溯到20世纪初马克思主义传入中国的那一刻。在这个漫长的实践过程中，我们积累了深厚、丰富的社会主义文化经验，其中既包括精英文化，也包括大众文化，这个大众文化不是今天流行于西方和我国港台、大陆的商业化消费文化，而是最富中国特色的革命群众文化（当然，两者之间具有颇为相似的特征）。改革开放以后，社会主义文化和新兴商业化大众文化更是出现了并存、转化、冲突和协商的复杂局面。这样，依照我们的划分，我们认为在20世纪70年代末从港台涌入商业化大众文化之前，中国内地就已经有了自己的大众文化，这就是社会主义革命群众文化，无论是在延安时期还是在新中国成立后的30年，这种社会主义革命群众文化都很繁荣（具体参见本书第二章）。而且即使是商业化的大众文化，它本身也是在社会主义转型期出现的文化现象，无法脱离社会主义文化和制度的母胎。一个社会主义国家的改革实践当然包含了其文化改革，而文化改革的重要内容之一，就是如何处理传统延续下来的社会主义文化和新涌现的大众文化的关系：在中国这样一个社会主义国家，应当如何发展商业化的大众文化？两者的关系如何处理？社会主义文化传统、核心价值观与大众文化是什么关系？这些都是极为重要的文化战略问题。而它们也正是本书要探讨的问题。
以下对本书的结构安排以及几个主要章节涉及的核心问题作简单的交代：
第一章到第三章被可视作关于社会主义与大众文化关系的理论阐述和历史梳理，从理论上探讨了马克思主义关于社会主义与大众文化关系的论述，梳理了中国社会主义文化的历史演变及其与大众文化的关系，阐释了社会主义核心价值观与大众文化的关系等重要问题。
本书的“社会主义文化”概念既包括“五四”以来即已出现并经历了长期发展的革命文化形态，也包括新时期（改革开放）以来新出现的社会主义新型文化，还应该包括即将出现的社会主义文化。换言之，它包括历史上的、现在的、将来的各种社会主义文化形态和文化实践。同时，社会主义文化当然以社会主义国家的文化为主，但也应该包括资本主义国家的社会主义文化因素，因为“社会主义”既包括作为社会制度的社会主义，也应该包括作为核心价值观（比如公平正义、共同富裕等）的社会主义，后者在资本主义国家也同样广泛存在，更何况社会主义的理论学说也是产生于欧洲的。
本书第一章全面阐释了马克思主义文化理论和大众文化理论的发展演变历程，以之作为贯穿本书的指导思想。这里的“马克思主义”既包括经典马克思主义理论，也包括卢卡奇以降的西方马克思主义，还包括中国本土的马克思主义，从毛泽东思想到邓小平理论、 “三个代表”重要思想、科学发展观等的理论。这些不同时代、不同地域产生的形形色色的马克思主义，都对文化和大众文化做出了深刻而又丰富的阐述，而在全球化时代，在诸多文化思潮涌动、各种文化观念并存、不同文化话语杂言的当下中国，更加凸显了马克思主义文化领导权论题的现实意义。
第二章是对中国社会主义文化包括社会主义大众文化的历史考察，突破了静态研究的局限，对中国社会主义文化的流变，特别是改革开放以来社会主义文化与大众消费文化的冲突和融合，进行了尽可能系统的分析研究。在中国的社会主义文化实践中，曾经出现持久的、声势浩大的革命群众文化运动（文艺大众化运动，延安革命群众文化运动，“大跃进”民歌运动等），留下了丰富的社会主义文化遗产。这些悠久、丰富的文化实践为我们清理社会主义和大众文化的关系提供了哪些启示？本章通过集中梳理革命群众文化和大众消费文化的关系，包括它们在价值观、服务对象、艺术形式等方面的关系（哪些是相同的，哪些是对立的），全面、动态地研究了社会主义文化如何在与大众文化的互动中发生转型、得到传播与接受，揭示传统社会主义文化在与大众文化的互动中产生了哪些冲突？两者如何得到协调和融合？集中回答了社会主义文化在目前的大众消费时代所遭遇的困境及其应对策略等。
第三章从价值观角度论述大众文化与社会主义核心价值观的关系。本章首先梳理“主流文化” “官方文化”和“大众文化”等概念的关系，寻找官方文化转化为主流文化、主流文化转化为大众文化的具体途径。我们认为，一个国家的官方文化不见得是真正意义上的主流文化，即实际支配人们的思维和行为方式的价值观，官方文化如欲成为真正意义上的主流文化，必须在内容上具有普遍性、代表性、包容性、广泛性，在形式上具有通俗性、大众性、民族性，而真正能够体现这些特点的文化形式就是大众文化。本章以美国好莱坞电影如何成为美国主流价值（美国梦，美国价值）的载体为例指出：官方文化只有转化为大众文化，才能成为真正意义上的主导文化。好莱坞大片的价值观就是美国社会的主流价值观。美国没有存在于主流文化或大众文化之外的官方文化。美国文化最成功的地方，就是其主流价值观、主流文化（所谓“美国价值” “美国梦”）进入了以好莱坞大片为代表的大众文化，进入了老百姓的日常生活，因此，美国不必去搞一个专门的所谓“官方文化”，美国的官方文化就是主流文化，也就是大众文化。好莱坞又被称为“梦工厂”，是制造美国梦、传播美国价值观的工厂。
社会主义国家的大众文化能否成为社会主义主流价值观的载体？目前中国的大众文化在转达主流核心价值观方面存在哪些问题，遇到哪些困境，应该如何解决？本章针对这些问题，在最后探讨了中国社会主义文化核心价值观与大众文化达成融合的可能性和具体路径。
从第四章开始本书转入对当代中国各种文化现象与个案的研究，集中分析新时期以来社会主义文化和大众文化的互动，选择若干重要的现象做深入的个案分析。
社会主义与大众文化的关系不仅仅是一个理论问题，更是一个实践问题。早在延安时期，中国共产党领导的文化部门就已经在探索如何把社会主义价值观和大众化的形式进行有效的结合，达到了发动群众、服务革命的良好效果。新时期以来，社会主义文化与大众文化更是出现了前所未有的新形态、新局面以及相互之间复杂的互动关系：一方面，当代中国的大众文化对于传统社会主义革命、社会主义历史和文化的重新书写，已经成为重要的文化现象（各种革命历史题材的作品、红色经典改编等）；另一方面，当下中国的社会主义文化（比如主旋律电影）也大量吸收了大众文化的元素。这些文化实践和内容，是我们研究的主要经验对象。
第四章集中分析了主旋律电影这一极具中国特色的官方文化与大众文化的结合形式。通过考查新时期以社会主义革命和建设的历史、党的领袖或模范人物为题材的主旋律电影（如《建国大业》 《建党伟业》 《雷锋》 《焦裕禄》等），分析其在大众文化与社会主义核心价值观的结合方面所做的尝试，特别探索社会主义主流文化的市场化问题，总结得失，提出建议。
20世纪90年代以来，影视剧对社会主义“红色经典”的重新讲述成为大众文化生产中的一个主要内容，从而对当代大众文化价值观的形成和演变构成了较大影响。或者说，此种类型的大众文化是因与以往的“社会主义革命”内容有关，它便具有了用大众文化的价值观去“榨取”革命文化剩余价值的倾向，从而使新拍的红色经典剧显得更加扑朔迷离。第五章将探讨此种大众文化价值观建构中的复杂性。
在历史上，社会主义文化的主人公是工人（以及农民），因为工人阶级是社会主义国家的领导阶级，它为社会主义价值观的建构提供了必要的阶级基础。在前三十年的共和国历史叙事中，工人阶级是“无产阶级先锋队” “国家和企业的主人”已经成为支配性的意识形态话语，塑造了工人阶级的主人翁意识和个体尊严感。然而改革开放以来，作为改革的重要步骤，国企改制的直接后果便是大量工人下岗。在这个过程中，曾经“以厂为家”的工人阶级共同体随之瓦解，原有的阶级尊严感也受到严重挫伤。但另一方面，改革开放的过程，同时也是中国变成“世界工厂”的过程。在这个过程中，涌现了以打工仔和打工妹为主体的庞大的农民工群体。在这种意义上，重新审视工人阶级在当代中国社会主义改革年代的主体位置的变动，为我们观察社会主义价值的历史变迁提供了最为切近的视点。
第六章选择了新世纪以来比较重要的表现工人阶级题材的大众文化文本（包括文学与影像文本），包括曹征路的小说《那儿》 （2004），贾樟柯的电影《二十四城记》 （2008），张猛的电影《钢的琴》（2011），高满堂的电视剧《大工匠》 （2007）、 《钢铁年代》 （2011），滕华涛的电视剧《浮沉》 （2012），其中第一部分集中讨论从曹征路的小说《那儿》到张猛的电影《钢的琴》中社会主义价值与工人阶级劳动尊严的关系及其历史变迁的复杂过程。第二部分则集中讨论从高满堂的电视剧《大工匠》和《钢铁年代》到滕华涛的《浮沉》中社会主义价值观与工人阶级生活政治的历史意涵及其当代变迁。
除了工人阶级叙事，英雄叙事也是社会主义文化的核心要素，英雄形象的塑造曾经是社会主义文化的重要使命，也是社会主义文化动员、影响大众，建构大众对社会主义价值观的认同的主要渠道。但是，社会主义文化的英雄叙事也曾经因为极“左”路线的影响而败坏了人们的胃口，教训深刻。经过了20世纪80年代短暂的去英雄化之后，当代中国的大众文化开始重新表现出对于革命领袖和无产阶级英雄人物的兴趣，甚至可以说出现了新社会主义英雄文化的复兴。
第七章通过对中国当代影视艺术场域中社会主义英雄叙事的系统研究，深入探讨了当代大众文化在社会主义英雄塑造方面的最新发展趋势、核心特质与典型症候，并进而考察社会主义核心价值观在英雄叙事中的表达方式——观照其常规策略与潜在裂隙。最终，本章试图阐明：在当今的后现代全球化语境中，面对价值观的多元裂变与碰撞，我们究竟应该在何种层面上仍然需要建构社会主义英雄叙事，以及需要建构什么样的社会主义英雄叙事。
除此之外，本书还涉及对其他一些大众文化现象以及重要理论问题的分析，比如家庭伦理题材影视作品，青年亚文化与社会主义文化的关系，声音选秀节目中的声音拜物教，社会主义市场经济时代的“红色空壳化”，傻乐主义与反智美学，等等。限于篇幅，不一一介绍。
参与本课题的学者都是我的朋友兼同事，这是一个年轻、充满朝气的学术队伍，相互之间关系单纯、简单，富有团队合作精神。每次召开课题组会议的时候大家都能做到知无不言、言无不尽。由于他们的积极配合，本课题进展顺利，提前完成并结项（在今天，这种情况是极为罕见的）。总之，对我而言，这是一次非常愉快的合作。如今课题结束了，但是留下的美好回忆却是永久的。
本书的具体分工、执笔情况如下：第一章马克思主义论文化与大众文化，孙士聪（首都师范大学）执笔。第二章中国社会主义文化和大众文化关系的历史考察，何磊（山东师范大学）执笔。第三章社会主义核心价值体系与大众文化的有机融合，陶东风（首都师范大学）执笔。第四章主旋律电影：官方文化与大众文化结合的尝试，胡谱忠（首都师范大学）执笔。第五章红色经典再生产：大众文化与主流文化的合作与冲突，赵勇（北京师范大学）执笔。第六章当代大众文化中的工人阶级叙事与社会主义的表意焦虑，符鹏执笔。第七章社会主义核心价值话语与影视英雄叙事，盖琪执笔。第八章从去家庭化到找回家庭——从都市家庭伦理剧看社会主义家庭观的演变，蒋璐执笔。第九章社会主义典型化时期的技术政治与消费文化，周志强（南开大学）执笔。第十章傻乐主义：去政治化的大众文化，周志强执笔。第十一章青年亚文化与社会主义文化建设，胡疆锋（首都师范大学）执笔。陶东风2014年1月23日第一章马克思主义论文化与大众文化
如果说，当今时代“我们倡导的社会主流价值，就是社会主义核心价值观，概括起来讲，在国家层面就是倡导富强、民主、文明、和谐，在社会层面就是倡导自由、公正、法治，在个人层面就是倡导爱国、敬业、诚信、友善”，那么，倡导社会主义核心价值观，提高全民族的精神文化素养，推进中华民族的伟大复兴，应是思考社会主义大众文化的基本思路，而贯穿其中的主导思想则是马克思主义文化理论，尤其是马克思主义文化领导权理论。毫无疑问，经典马克思主义以及中国马克思主义理论家都对此做出了深刻而又丰富的阐述，而在全球化时代，国外马克思主义也提供了有益的镜鉴。当前，中国大众文化领域早已不是某种一元文化形态独存或独语，而是诸多文化思潮涌动，各种文化观念并存，不同文化话语杂言。大众文化实践凸显了马克思主义文化领导权论题的现实意义，而“从理论上看，无产阶级如何夺得文化领导权，事实上是20世纪马克思主义文化理论的一个发轫点”。本章将首先考查经典马克思主义、国外马克思主义在此论域的相关思想与理论，反思其理论启示性，阐释有效性及其限度，并结合中国当下大众文化的发展实践，初步讨论当下社会主义大众文化与马克思主义文化领导权问题。一、历史唯物主义与无产阶级文化1．文化的具体性与现实性
马克思主义经典作家在对于市民社会的阐述中已经包含了人的解放与文化领导权之间关系的深刻思考，与此相关，历史唯物主义要求将文化置于开放的历史视域中进行辩证考察。众所周知，马克思重视文化及其生产自身的独立性与特殊性，但在历史唯物主义视野中，文化又是具体地、历史地与社会发展阶段紧密联系在一起的。文化发展不仅相对独立于其他上层建筑中的其他意识形态形式，也相对独立于物质生产与发展。在关于物质发展与文化发展不平衡关系的著名论述中，马克思指出：“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期绝不是同社会的一般发展成比例的，因而也绝不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。例如，拿希腊人或莎士比亚同现代人相比。就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来；因此，在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。如果说在艺术本身的领域内部的不同艺术种类的关系中有这种情形，那么，在整个艺术领域同社会一般发展的关系上有这种情形，就不足为奇了。困难只在于对这些矛盾作一般的表述。一旦它们的特殊性被确定了，它们也就被解释明白了。”文化发展的不平衡性思想突出了文化发展自身的规律性与相对独立性。正如同高度成熟的史诗可以出现在人类文化进程中的童年时期，相对发达的资本主义阶段也可能表现出文化的倒退。在马克思看来，资本主义生产的特质之一就是人的普遍的奴役化与物化，“不仅是工人，而且直接或间接剥削工人的阶级，也都因分工而被自己用来从事活动的工具所奴役；精神空虚的资产者为他自己的资本和利润欲所奴役；律师为他的僵化的法律观念所奴役，这种观念作为独立的力量支配着他；一切 ‘有教养的等级’都为各式各样的地方局限性和片面性所奴役，为他们自己的肉体上和精神上的短视所奴役，为他们的由于接受专门教育和终生从事一个专业而造成的畸形发展所奴役，哪怕这种专业纯属无所事事，情况也是这样”。
文化生产与物质生产之间的关联是复杂的、历史的、现实的，拘泥于将物质生产视为一般范畴或将物质生产规律简单套用于文化生产，都忽视了文化的历史性与复杂性。更何况，即便对于物质生产而言，如果“不从它的特殊的历史的形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用，从而也就不能超出庸俗的见解”。只有从历史性前提与现实性生产方式出发，文化的历史唯物主义视域方有可能展开。马克思批判那种将“观念的历史叙述”混同于“现实的历史叙述” “文化史全部是宗教史和政治史”的错误认识，正是基于同样的思考。
这就是说，文化既是历史的，也是现实的。文化的现实性源自于人的生存的现实性。自社会分工的出现始，个体就被强加于自己的社会实践所划定的特定范围之中，“他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。……社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的物质力量，这是迄今为止历史发展的主要因素之一”。而另一方面，文化的历史性则意味着无产阶级文化并非完全抛弃资本主义文化的某些精华，正如同马克思谈到资产阶级的历史作用时指出的：“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了，一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看待他们的生活地位、他们的相互关系。”在马克思之后，列宁在谈到无产阶级文化时也指出：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的。如果硬说是这样，那完全是一派胡言。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。”设想无产阶级的文化完全可以脱离人类历史的发展进程而独在，无疑是心造的幻影，马克思主义经典作家对此的认识是一贯的、深刻的。
当然，由于当时更为急迫的无产阶级革命实践的现实需要，马克思更多地将思考集中在政治经济学批判以及武器的批判上，但这绝不意味着马克思在无产阶级文化问题上是经济决定论者——马克思之后的诸文化马克思主义者正是如此断言的，而是充分洞察物质与文化、物质生产与文化生产之间的辩证关系。马克思在《<政治经济学批判> 序言》中明确写道：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”马克思在这里明确区分了物质生产与精神生产的不同，二者不可混淆，也无法等同。马克思的生产理论既包含物质生产，也包含精神生产的层面与人的生产等层面，因而绝非将生产局限于物质生产，更非以物质生产规律来统领其他一切生产领域。另一方面，文化作为与经济基础相对的上层建筑的组成部分，也并非停留于简单、机械的反作用于经济基础的角色中。事实上，马克思语境中的“文化”范畴，多与“文明”一词并举，意指人类物质生产与精神生产的高级状态。在对“粗陋的原始共产主义者”的批判中，马克思写道：“他有一个特定的、有限度的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、要求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退。”“原始共产主义者”以私有财产普遍化来反对私有财产本身，一似用共妻制来反对配偶制，无疑是对文化与文明的抽象否定，显然，这里与“文明”并置的“文化”范畴既有物质的层面，也有精神的层面，这一点事实上也被葛兰西所继承、发挥。
由此来反观中国近30年来大众文化的发展，可以清楚地看到马克思关于文化的物质层面与精神层面的思考所具有的指导意义。在当代大众发展的相当长的一段时间中，文化是被单纯地视为上层建筑的组成部分，而且主要是没有物质“肉体”的组成部分，即便在20世纪90年代所谓“文化搭台，经济唱戏”的普遍文化发展模式中，文化也仅仅是经济身边的感性女仆而已。这一状况的完全扭转肇始于与文化体制改革相伴随的大众文化的繁荣与文化产业的兴起。而如今，文化不仅获得了世俗化的肉身，而且带着无限膨胀的冲动与野心，将手脚伸进道德、艺术、政治乃至经济等诸领域中，它挂在嘴边的新口号似乎就是：一切皆文化，一切皆可通过文化化而解决。然而，它似乎忘记了，无论文化怎样炫耀自己漂亮的身体，她的双脚都不能不站立在这片坚实的土地之上；设想拔着自己的头发离开地球，那终归还难免流于浪漫的幻想——摆脱改革开放30年的生产力提高与物质财富发展这一现实基础，当下中国大众文化的发展与繁荣是可以想象的吗？同样极端化的一维是，文化仅仅具有物质的肉体，而失却了精神的灵魂，仿佛一切文化产品都如同普通商品，仅为满足于身体或者至多是感官的娱乐的需要，满足于白日梦的需要而已。这种极端化的理解，实质是以文化的物质形态置换了文化的观念形态，以身体置换了价值。由批判物质决定论而走向文化主义，无疑夸大了文化的社会功能；由批判文化主义而走向了物质决定论，则忽视了文化社会功能中的主导性地位。马克思关于文化的具体性与历史性的思考于今所具有的指导意义显而易见。2.“掌握”“说服”与“文化革命”
经典马克思主义著述中并没有关于“文化领导权”的明确提法，但它们关于“理论掌握群众” “占统治地位的思想” “文化革命”等阐述中蕴含着关于文化领导权思想的深刻思考。
理论在一个国家实现的程度，取决于理论满足这个国家的需要的程度。对于未来的新社会——社会主义社会与共产主义社会来说，马克思非常明确地提出，理论与实践“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”；而对于资本主义社会而言，理论更需要突出理论之于现实的实践力量。马克思强调理论的积极性与能动性，赋予其改造世界的力量这样的重要地位；同时又深刻指出，理论对于世界的改造，是通过具体的、现实的人而实现的，因而理论对于群众的把握，就不是强制性的，而必须是一种“说服”，一种深入人心。马克思主义经典作家明确指出：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”显然，这里并没有出现“文化领导权”的字眼，但是其内在的思想已经深刻地涉及无产阶级文化及其领导权问题了：一方面，包括文化在内的理论的根本就在于说服人，如此，理论方能掌握群众；而另一方面，掌握群众的理论，也必须通过说服群众，才能够为群众所把握，才能够成为改造世界的力量。马克思在《<黑格尔法哲学批判> 导言》中指出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”就理论作为改造世界的力量而言，群众是理论的主体；就理论掌握群众而言，有待说服的群众又是理论的客体。正是因为群众是理论的主、客体，阶级社会中哪个阶级或集团说服群众、掌握群众，便将在文化领域获得领导地位。这里马克思虽然使用了“说服” “掌握”等范畴，但在文化与群众之间，显然绝不仅仅是那种强制性的关系所能涵盖的。
恩格斯同样强调文化领导权的非强制性对于无产阶级的重要作用。1887年1月，恩格斯在一封信中写道：对于马克思主义，“越少从外面把这种理论硬灌输给美国人，越多由他们通过自己亲身的经验（在德国人的帮助下）去检验它，它就越会深入他们的心坎”。恩格斯在这里讨论的是在美国无产阶级中宣传无产阶级思想与精神的问题，他反对强硬灌输，倡导深入心坎。恩格斯特别提到画家许布希纳尔描绘西里西亚织工的一幅画，他指出，从宣传社会主义的角度看，这幅画所起的作用要比一百本小册子大得多，它给不少人“灌输”了社会主义的思想——“灌输”加以引号，意即非强制地深入心坎、化入心灵。后来，恩格斯还在许多著作和信件中谈到了把社会主义思想“灌输”到工人阶级的必要性。灌输思想并非如“灌输”这个词本身所表现的那样，而是强调思想与精神的被接受过程中的非强制性，强调深入心坎的思想才是真正具有力量的思想，在资本主义社会中，也才是无产阶级文化确立自己地位的根本，这与马克思所讲的理论“说服”人的观点是一致的。
马克思主义经典作家并没有仅仅停留于意识形态领域，而是强调文化改变世界的物质性力量。 “批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。理论不能代替实践，精神力量不能代替物质力量，要想真正地改变客观世界，就必须诉诸实践，诉诸物质力量；但另一方面，理论作为精神力量，也可以转化为物质力量，转化的条件就是革命的理论被群众掌握，所谓“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。所以马克思指出，无产阶级要进行革命夺取政权，就要把哲学（为历史服务、为实践服务的哲学）当作自己的精神武器。如前所述，理论只有为无产阶级所认同、掌握并转化为无产阶级自身的目的、理念——或恩格斯所言“深入” “心坎”，才能变成解放其自身的物质力量。就狭义而言，文化、经济、政治是并列的范畴，因而，政治领导权、经济领导权的确立同时意味着对于文化领导权及其实现的必然要求。马克思明确指出，由于无产阶级取得了政权，“科学也摆脱了阶级成见和政府权力的桎梏”，而在文化领域，也要“立刻着手摧毁精神压迫的工具”，从而确立其无产阶级的文化领导权。当然，这并不是说只有在确立了经济和政治领导权之后，文化领导权问题才被提上议程；只是从无产阶级的革命实践来看，文化更多地被思考为革命实践的有机环节。事实上，马克思之后的西方马克思主义理论家关于文化的思考，正是由此走向了另一个方向的极端，即不是从无产阶级革命实践环节，而是从作为革命实践本身来思考文化及其领导权问题的。
概言之，马克思关于文化及其领导权的思考建立在政治经济批判的基础之上，其目的并非停留于解释世界，而在于改变世界。所谓“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量”。作为对立的阶级，无产阶级与资产阶级不能不围绕文化领导权展开斗争。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出，在一切阶级社会，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”, “支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般的是隶属于这个阶级的”。在无产阶级反抗资产阶级的革命实践中，文化领导权具有斗争与革命的性质。对于无产阶级而言，无产阶级的文化并非随着经济与政治领导权的确立而自动获致，否则，他自以为属于自己的文化却完全可能是其他阶级甚至是对抗阶级的文化。
首先，正如马克思关于意识形态的经典表述：意识形态的本质根源于社会生活，一切意识形态“都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”，是阶级社会中统治阶级借以巩固和维护现存统治的思想体系，统治阶级“作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配”。文化的生产与分配就是“任何一个时代的统治思想”实现其“统治阶级的思想”的一个环节，作为意识形态的表征系统履行“阶级社会的维护意识”的功能。文化领导权在阶级社会中不仅具有意识形态对抗的性质，而且还是现实的物质力量。资产阶级即使一时不能实现自己的文化领导权，也绝不意味着它没有这样的欲望与冲动，暂时没有实现，只是因为它在争取实现它自身的历史契机。事实上，它最终要全面掌控政治、经济、文化三位一体的领导权。
其次，联系到马克思关于物质生产与精神生产之间不平衡原理，文化领导权与政治领导权、经济领导权在特定历史阶段并不一定是三位一体的，而是可能处于分裂状态，即掌握政治和经济领导权的阶级未必掌握文化领导权，反之亦然；但是从历史看，在阶级社会中占据统治地位的阶级，要求在文化领域也占据领导地位。资产阶级确立文化领导权的过程有力地证明了这一点。没有自己的文化领导权，资产阶级的文化形象乃至其政治形象，只能处于被妖魔化的黑暗之中，虽然这一缺失并没有实质上影响资产阶级的政治领导权，但如果考虑到资产阶级在20世纪50年代以来的自我调整与自我修正，应该说，文化领导权缺失所造成的影响还是不容小觑。
再次，资产阶级文化领导权的确立这一事件还提示：文化领导权永远需要建设和巩固，从来不存在一劳永逸的稳固的文化领导权。不是这一个阶级掌握文化领导权，就是对立的那一个阶级掌握文化领导权；即便政治、经济领导权掌握在自己阶级手中，也并不意味着文化领导权也自然而然地掌握在自己手中。对于文化领导权而言，不夺取，就不会自动到来；不建设，则可能丧失；不巩固，也会易手。
最后，还需要指出，无产阶级文化领导权不仅仅在于要确立无产阶级在文化领域的指导地位，更在于，这样的文化及其领导权远远超越本阶级的利益，这就与资产阶级文化领导权存在本质区别。在《1857—1858年经济学手稿》 《1861—1863年经济学手稿》以及《资本论》等著作中，马克思对作为资产阶级意识形态基础的资产阶级政治经济学展开批判，其核心在于通过物化意识来批判、揭示资本主义社会普遍的物与物的关系背后所隐藏的人与人之间的真实关系，最终实现人的全面的解放与自由，而这一历史使命的承担者则是无产阶级。
与马克思强调无产阶级意识形态领导权在无产阶级革命实践中的重要作用以及通过教育确立意识形态领导权一样，列宁也特别强调，在经济文化落后、资产阶级占有意识形态领导权的俄国社会中，确立无产阶级意识形态领导权具有重要意义。而与马克思不同的是，列宁从俄国社会的特殊性出发，赋予意识形态的教育性、灌输性以更为重要的地位。
一般认为，“文化革命”属于列宁意识形态领导权理论的深化。列宁强调意识形态需要外在的组织教育与有序灌输，尤其是要通过积极地对工人阶级进行政治教育来发展工人阶级的政治意识，以瓦解资产阶级意识形态领导权，建立起无产阶级意识形态领导权。列宁具体指出，“应当派出自己的队伍分赴各个方面”, “我们应当既以理论家的身份，又以宣传员的身份，既以鼓动员的身份，又以组织者的身份到一切阶级中去”。意识形态领导权是无产阶级领导权的内在环节，而实现这一环节则需要无产阶级通过自己的队伍主动、积极地展开教育、宣传、鼓动、组织：他们是理论家，建构自己的无产阶级意识形态；他们也是宣传员与鼓动员，负有向普通大众解说、阐释无产阶级思想理论的使命，并实现思想理论的被接受；同时，他们还是教育、宣传的组织者，以保证确立意识形态领导权的过程顺利有效地展开。无产阶级意识形态领域的斗争与努力从属于无产阶级政治和经济领导权的确立与巩固的需要，本质上都是无产阶级革命与社会主义的内在环节。
列宁“文化革命”这一范畴是在谈到农民合作化问题时提出的。他指出，没有“文化革命”，就无法完全实现合作化，“我们的敌人曾不止一次地对我们说，我们在一个文化不够发达的国家推行社会主义是冒失行为。但是，他们错了，我们没有从理论所规定的那一端开始，我们的政治和社会变革成了我们目前正面临的文化变革、文化革命的先导。现在，只要实现了这个文化革命，我们的国家就能成为完全社会主义的国家了。但是，这个文化革命，无论在纯粹文化方面或物质方面，对于我们来说，都是异常困难的”。在这段表述中，列宁将通过“文化革命”建设社会主义文化、确立社会主义文化领导权问题置于非常重要的地位：一方面，缺失了无产阶级文化领导权，社会主义制度就处于残缺状态；另一方面，“文化革命”的实现是与非文化的物质领域紧密相关的，而且是一个长期的过程，不能一蹴而就。事实上，早在十月革命之前，列宁就已经开始思考苏维埃政治文化问题了，但是在这一时期，列宁关于无产阶级文化及其领导权的思考，主要是从实施革命的手段和紧迫性方面出发的，强调政治宣传要揭露资产阶级政权的反动性、资产阶级文化的虚伪性，强调运用各种有效方式在工人、士兵和农民中间进行革命理论的宣传鼓动，“把政治鼓动扩大到必要程度的基本条件之一，就是组织全面的政治揭露。不进行这样的揭露，就不能培养群众的政治意识和革命积极性。因此，这一类活动是整个国际社会民主党的最重要的职能之一”。列宁在这一时期关于文化及其革命的思考与后来围绕“文化革命”的思考是有所区别的，但其基本思路是一贯的。
第一，文化领导权具有斗争性。列宁认为，由于不存在工人群众在其运动进程中自己创立的独立的思想文化体系，因而必须瓦解资产阶级的思想文化体系，才可能为社会主义的思想体系确立地基，除此之外，没有中间道路。 “因此，对社会主义思想体系的任何轻视和任何脱离，都意味着资产阶级思想体系的加强。人们经常谈论自发性。但任何工人运动的自发的发展，恰恰导致运动受到资产阶级思想体系的支配，……因此，我们社会民主党的任务就是要反对自发性，就是要使工人运动脱离这种投到资产阶级羽翼下去的工联主义的自发趋势，而把它吸引到革命的社会民主党的羽翼下来。”不是无产阶级文化占据工人头脑，就是资产阶级文化占据工人头脑；社会主义文化建设的加强，就是资产阶级文化影响力的削弱：文化的斗争性从来就是与自发性相对立的。
第二，文化领导权斗争不是暴力性的，而是话语性的；不是武器的批判，而是批判的武器。文化与思想的灌输不是强制性的，所谓话语性，一指学习，一指教育，但无论是学习还是教育，都是通过以语言为中介的理性交往、商谈达成的。列宁在《青年团的任务》中指出，“青年要加强学习，要以、应当以旧社会遗留给我们的材料为出发点，敞开怀抱，学习人类的一切优秀文化遗产”。 “旧社会遗留给我们的材料”包含了人类优秀的文化遗产，包含“人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的合乎规律的全部知识”。 “应当明确地认识到，只有确切地了解人类全部发展过程所创造的文化，只有对这种文化加以改造，才能建设无产阶级文化，没有这样的认识，我们就不能完成这项任务。无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的”，它是在“吸收和创造了两千多年来的人类思想和文化发展中一切有价值的东西”的基础上产生的，是“人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展”。另一方面，除了强调个体学习，列宁也强调教育，只有在日常生活中有组织地教育人民，才能有效抵制资产阶级思想侵蚀，才能为苏维埃政权提供强有力的思想保证。 “我们不能让教育工作不联系政治”, “从资本主义培养出来的一代工作者，至多也只能消灭建筑在剥削上面的资本主义旧生活方式的基础。他们至多也只能建立这样一种社会结构，这种社会结构帮助无产阶级和劳动阶级保持自己的政权……至于在这个基础上进行建设，那只有靠下一代人去担负”。因此，“教育工作者和斗争的先锋队共产党的基本任务，就是帮助培养和教育劳动群众，使他们克服旧制度遗留下来的旧习惯、旧风气，那些在群众中根深蒂固的私有者的习惯和风气”。 “文化革命”缺失了教育与引导，也就丧失了苏维埃文化的领导权，文化建设难免偏离方向。
第三，文化领导权不是一劳永逸的。列宁的“文化革命”理论，既包含确立和巩固无产阶级文化领导权问题，也包括文化领导权确立之后的进一步发展问题：前者强调与封建主义文化、资产阶级文化做斗争，后者强调不断建设与巩固。既要“摆脱半亚洲式的不文明状态”，也要重视无产阶级文化与资产阶级文化的此消彼长，不是无产阶级文化处于领导地位，就是资产阶级文化处于领导地位，“因为人类没有创造过任何 ‘第三种’思想体系，而且在为阶级矛盾所分裂的社会中，任何时候也不可能有非阶级的或超阶级的思想体系”。列宁认为，对社会主义思想体系建设的任何轻视和任何脱离，都意味着资产阶级思想体系的加强，而且这种非此即彼的关系总是处于动态过程之中。对于在像俄国这样文化落后的国家进行“文化革命”和文化建设的长期性，列宁有着清醒的认识，“这个文化革命无论在纯文化方面（因为我们的文盲很多）或物质方面（因为要成为有文化的人，就要相当的物质基础）对于我们来说都是非常困难的”, “为了通过新经济政策使全体居民个个参加合作社，还需经过整整一个时代”。
第四，占有领导权的文化是开放的，无产阶级文化应该吸收人类文明一切优秀成果。 “仅靠摧毁资本主义，还不能填饱肚子。必须取得资本主义遗留下来的全部文化，并且用它来建设社会主义。必须取得全部科学、技术、知识和艺术。否则，我们就不可能建设共产主义社会的生活。”况且文化成果是人类社会的共有遗产，其本身体现了历史的继承性。而思想一旦掌握群众，就成了变革的力量。列宁以马克思主义发展史的权威例证说明了自己的观点：“马克思主义这一革命无产阶级的思想体系赢得了世界历史性的意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反却吸收和改造了两千年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。只有在这个基础上，按照这个方向，在无产阶级专政（这是无产阶级反对一切剥削的最后斗争）的实际经验的鼓舞下继续进行工作，才能认为是发展真正的无产阶级文化。”
第五，文化领导权的核心是意识形态领导权。列宁指出：“每一个现代民族中，都有两个民族。每一种民族文化中，都有两种民族文化。”“每个民族文化，都有一些民主主义的和社会主义的，即使是不发达的文化成分，因为每个民族都有被剥削的劳动群众，他们的生活条件必然会产生民主主义的和社会主义的意识形态。但是每个民族也都有资产阶级的文化，而且这不仅表现为一些 ‘成分’，还表现为占统治地位的文化。”苏维埃文化是以政治性和阶级性为核心的政治文化，它是无产阶级意识形态，列宁将苏维埃文化和“文化革命”上升到意识形态的高度来看待并做出决策。 “没有革命的理论，就不会有革命的行动。在醉心于最狭隘的实际活动的偏向同时髦的机会主义结合在一起的情况下，必须始终坚持这种思想。而对于俄国社会民主党来说，由于存在三种时常被人们忘记的情况，理论的意义就显得更为重要了。”
综上所述，列宁的“文化革命”作为其意识形态理论的一个组成部分以及具体化，是一个内涵广泛而深刻的文化理论创见，是马克思、恩格斯关于文化及其领导权问题的思考与苏维埃革命具体实践相结合的马克思主义文化理论的重要成果，对于今天思考社会主义大众文化及其领导权问题依然具有启示意义。也应该看到，由于苏联社会主义特定的国际、国内情势与时代条件等提出的更为急迫的要求，列宁“文化革命”论所阐发的文化领导权思想，依然被打上了时代的烙印，比如，在关于文化领导权建设的论述中，谈到学习与教育时，过于强调了政治与文化灌输的重要性，流露出一定程度的强制倾向，这就难免造成文化认同与文化领导权的建构存在细小裂隙。二、文化领导权与葛兰西主义
无论文化研究是否建立在权力概念基础之上，文化、意识形态、权力三者关系如今已经发生不同程度的位移，权力范畴即便没有占据意识形态曾经的地位，它也毫无疑问地受到当下文化研究越来越突出的关注，更不用说在米歇尔·福柯、萨义德等的解构主义文化理论中的进一步发展了。历史地看，在西方马克思主义的“文化转向”中，葛兰西文化政治思想发挥了重要推进作用，其核心则是“文化领导权”理论。所谓葛兰西主义，意指以“文化领导权”理论建基于重新阐释马克思“经济基础—上层建筑”上并对当代国外马克思主义产生重要影响的文化政治范式。这既涉及法兰克福学派、阿尔都塞学派，也涉及英国文化马克思主义、后马克思主义思潮。有学者指出，葛兰西文化领导权理论“从根本上讲就是一种贯彻于整个文化工作的权力策略”, “开启了对从属和不相容的社会和文化状况的广泛探究”。1．葛兰西主义
葛兰西的文化领导权理论被认为是对马克思“经济基础—上层建筑”模式的反思与发展，反思指向对于该模式所僵化理解的还原论，发展则体现为意识形态理论。具言之，在葛兰西看来，意识形态的作用在于造就一种具有自觉意识的个人，因为人并非现成之物，而是在历史实践中通过对于实践过程的自觉意识实现自我提升，这就是意识形态对于个体的型构功能；第二，意识形态通过知识起着权力支配作用，统治阶级的意识形态在社会建构过程中，通过人们的自觉认同，尤其是通过教育发挥权力支配功能；第三，意识形态具有物质特征，它不仅存在于上层建筑层面，而且存在于社会物质结构中，用阿尔都塞的话来说，作为社会规训结构而存在，这种物质结构的存在成为通达文化领导权的最好中介。通过葛兰西所揭示的意识形态的物质结构，意识形态终于获得与传媒、大众文化沟通的途径，并在后来的话语权力研究中扩展了文化研究视野。
与卢卡奇对于国家的认识不同，葛兰西更多地强调国家作为教育者的维度。在他看来，“国家是披上强制的甲胄的领导权”，强制只是甲胄，内容才是核心。事实上，领导权所要求的是统治与被统治之间的某种关系状态，在这种状态中，被统治者的自愿认同与统治者的阶级要求之间取得契合。葛兰西认为，“每个国家都是讲伦理的，因为它的最重要的职能之一是把广大居民群众提高到符合生产力发展需要从而符合统治阶级利益的一定的文化和道德水平。在这个意义上来说，在国家中起特别重要作用的是执行积极的教育职能的学校。但是在现实中为了达到这个目的还进行许多具有所谓局部性质的其他活动和创举，它们总在一起构成统治阶级政治的或文化的领导机关。”在葛兰西之前，经典马克思主义作家对国家问题也有详尽论述，国家被视为阶级矛盾不可调和的产物、阶级统治的工具、某种强制性的异化力量，无产阶级必须用暴力打碎国家机器。由于时代与政治环境的变迁，葛兰西认为，资产阶级国家职能已经发生了很大变化，从强制性机构转变为教育者：“资产阶级在法律理论中从而在确定国家职能中所引起的变革，主要是努力造成一致（因而在确立国家和法律的伦理性质中也是这样）。从前的统治阶级从其性质来看是保守的，这是就这个意义来说的：他们没有努力铺设道路，使其他阶级能够沿着它转到自己这边来，也就是没有努力从 ‘身体上’和思想意识上来扩充自己的阶级范围，因而坚持一种闭关自守的帮会的主张。资产阶级作为一种处于不断运动中的有机体而确立起来，他们能够吸收整个社会而把它提高到自己的文化和经济水平。因此，国家的作用有所改变：国家成了‘教育者’。”作为教育者的国家与作为阶级统治工具的国家之间的最大区别就在于，前者依赖文化展开和实施，而后者则依赖强制；前者通过改变精神和道德而间接改变人，后者则通过暴力而直接改变人。
与将国家视为教育者直接相关的，是葛兰西关于市民社会的认识。葛兰西的市民社会概念不再仅仅是马克思意义上的生产关系的总和，而是意识形态与文化关系的总和，用葛兰西的话说，市民不是社会“整个商业生活和工业生活”，而是整个精神和文化生活。这就是说，资本主义国家不仅是资产阶级专政权，更是资产阶级领导权。具言之，国家不再是主要依靠强制手段来执行简单的警察职能，而是在很大程度上通过家庭、学校、教会、各种传媒等其他民间组织来传播文化及其意识形态，传播资产阶级世界观与价值观，由此来获得民众对于统治的更为自愿、也更为广泛和积极的认同、支持，从而形成“历史性集团”。因此，对于无产阶级来说，面对以领导权形式出现的资产阶级统治，就不能仅仅停留于阶级与物质生产层面，还要深入到阶级精神与文化领导权层面，而在葛兰西看来，后者也许更为重要。总之，市民社会不仅是资产阶级维护与巩固政权的重要阵地和场所，也是无产阶级夺取政权的重要阵地。
在关于“经济基础—上层建筑”模式以及国家、市民社会等的重新理解阐释中，葛兰西的“文化领导权”理论呈现了出来。文化领导权理论的基干在于文化，在葛兰西看来，文化“无疑是指彻底的、统一的和在整个民族普及的 ‘对生活和对人的观念’，是某种 ‘世俗宗教’，是某种 ‘哲学’；它应该名副其实地成为 ‘文化’，即应该产生某种道德、生活方式、个人与社会的行动准则。”葛兰西关于文化的理解与关于人的理解紧密相关，人不是自然的产物，而是历史的产物，所谓人首先是精神，就是说人首先是文化及其意识形态的建构物。对于个体而言，文化建构的不仅是道德与精神观念，还有生活方式与行为准则。对于社会而言，文化不仅可以建构社会共识，而且还可以成为统治的手段。 “如果我们没有认识到那些为以共同事业名义而引发的爆发事件提供精神准备的文化因素，那就是不可思议的了。就社会主义来说，今天也在重复着同样的现象。通过对资本主义文明的批判，无产阶级已经或正在形成统一的意识；这种批判含有文化的性质，而不仅仅是一种自发的和自然主义的进化。”对于资产阶级而言，文化领导权是巩固自己文化统治地位的防御性武器，而对于无产阶级而言，文化领导权是建构新文化及其领导权地位的进攻性武器。
其次，领导权并非一劳永逸的现成状态，而是持续运动、动态的“分子”过程，并最终在亚里士多德意义上的“净化”中得以实现。葛兰西写道，净化“可以用来表明从纯粹经济的因素向道德—政治的因素的过渡，也就是向更高的改造基础为人们意识中的上层建筑过渡。也就意味着 ‘从客观之物向主观之物和从必然向自由’过渡。由压迫人的外界力量构成的基础把人吸收掉，使人陷入消极，变成自由的工具，变成新的道德—政治形式的手段，变成新的创议的源泉。”就人被占统治地位的精神和道德规范所铸就而言，人是特定文化的消极的、被动的受众；而就铸就新人而言，文化领导权又可以将人建构为新文化的主体。正如亚里士多德所言，通过悲剧及其净化，人们从某种消极的状态升华到更为积极的状态，而通过领导权建设或者破坏的过程，人们也有可能从消极立场转向积极立场。而从消极到积极的过程则是一个历史的过程。葛兰西在一个注释里特别指出：“应该永远记住这一过程动摇于其间的两点：（一）任何一个社会形态也不给自己提出解决它们的必要条件和足够条件还没有或者还没有处于形成过程中的任务。（二）任何一个社会形态在没有首先表现出自己全部潜在内容之前是不会灭亡的。”这就是说，无产阶级作为革命历史过程的主客体，应该积极进行反资产阶级文化领导权的斗争：先是市民社会的危机，无产阶级同资产阶级意识形态决裂，随着资产阶级文化核心失去受众以及历史性集团解体，资产阶级文化领导权倒塌，并进而带来政治、经济领导权的危机，于是社会总体危机形成，新社会的历史契机出现。需要指出的是，葛兰西设想的文化领导权的破坏和夺取，是一个从外向内的过程。相对而言，同样是对于占据特定统治地位的文化权力的破坏，葛兰西之后的福柯等解构主义者侧重于寻找文化权力的内在裂隙进行攻击，直至文化权力开始内部坍塌；而葛兰西则是通过“分子式”渐进入侵从外到内腐蚀文化核心，直至文化权力在外部压力下坍塌。
再次，文化领导权是政治领导权的预备与先导，因而它是非暴力却又斗争激烈的历史过程。葛兰西漫长的牢狱经历及其深刻的社会洞察告诉他，现代资本主义国家暴力机器可以轻而易举地粉碎任何一场无产阶级革命，而文化领域还依然存在着革命的可能性。一方面，阶级社会中的社会领导权既有物质层面，也有精神和道德的层面；另一方面，对于资产阶级而言，拥有的政治、经济、文化领导权可以分离。对于无产阶级来说，它可以在夺取政治、经济领导权之前首先夺取和确立自己阶级的文化领导权，通过对于文化的领导来宣传革命的正当性，从而为社会革命创造条件，走的是一条从文化革命到政治革命的道路。葛兰西写道：文化“是一个人内心的组织和陶冶，一种同人们自身的个性的妥协；文化是达到一种更高的自觉境界，人们借助于它懂得自己的历史价值，懂得自己在生活中的作用以及自己的权利和义务。但是，这些东西的产生不可能是通过自身的演变，通过不依赖于人们自身意志的一系列作用与反作用……事实是这样的，人类是逐渐的、在一定的阶段上才意识到它自身的价值，并且赢得这样的一种权利去抛弃掉由少数人在前一个历史时期强加于它的那些组织形式。这种意识不是由于生理需要的残忍刺激形成的，而是对于为什么存在着某些条件和如何最妥善地去把居于附属地位的事实转变成起义和社会重建的导火索这一问题做出明智判断的结果，开始是少数人、后来是整个一个阶级都有这样的明智的判断。这意味着每一次革命都是以激烈的批判工作以及在群众中传播文化和思想为先导的。”这里的领导权不是通过暴力的直接手段，而是通过文化的间接手段，将自己阶级与集团的合法性植根于普遍的阶级意识之中，因而文化领导权实践具有政治实践的意义。说它是非暴力的，是说它以批判的武器取代了武器的批判；说它又是激烈的，则是强调文化领导权在于对立阶级之间的斗争与争夺。正是如此，葛兰西高度评价克罗齐的出版事业，认为他通过自己在“现代文化小书库”以及其他出版方面的努力，数以千百计的出版物“走进图书馆，走进私人家庭，最后走进大学。正如加林所言，这些文本 ‘在10年多一点的时间里，更新了每位受教育的意大利人的书架，成功地为意大利文化做了明确的定位。' ”克罗齐的出版事业所建构的，与其说是书籍王国，毋宁说是精神“王国”；它更新的不是意大利人的书架，而是意大利人的精神和灵魂，因为无数出版物走进图书馆、走进私人家庭、走进大学的过程，就是新思想、新精神以文化和知识的形式入侵旧文化地盘、建构新文化领导权的过程。这一过程以求知的形式表现出来，却将一种政治的诉求予以现实化。事实上，克罗齐正是用自己的出版实践例证了文化领导权的重要地位，而他自己也被葛兰西高度评价为“德国古典哲学在当代世界发展的新阶段”。
最后，葛兰西赋予文化领导权以重要的实践意义，并将其置于马克思主义逻辑行程之中，“实践哲学的现代大理论家也按同一方向建构理论，‘领导权’和文化领导权环节被系统地重新评价，以反对经济主义的机械论和宿命论的观点。甚至还可以断言：当代实践哲学的本质特征就在于 ‘领导权’的历史—哲学概念。”将马克思主义哲学界定为关于领导权的历史—哲学，强调的正是无产阶级文化领导权在无产阶级革命中的核心地位。同时也必须指出，葛兰西的文化领导权论述依然具有强烈的文化精英主义色彩。在葛兰西看来，马克思主义哲学有两项任务：“战胜最精微形式中的现代的思想体系，以便能够组成自己的独立的知识分子集团，并教育具有中世纪文化的人民群众”。要完成这两项任务，一是需要无产阶级正当的组织，二是需要作为教育者的有机知识分子，所以葛兰西明确写道：对于文化领导权的斗争而言，“第一要素就是的的确确存在着统治者和被统治者、领袖和被领导者”。当然，文化精英主义并非“葛兰西主义”的专利，文化马克思主义整体上都难免精英主义色彩。2．新葛兰西主义
葛兰西主义之后，西方学界又出现所谓后马克思主义思潮。后马克思主义又被称为新葛兰西主义，它形成于20世纪70年代，但作为人文社会科学研究领域的普遍话语，却直接与拉克劳和墨菲出版于1985年的《领导权与社会主义的策略》有关。作为“一种介入式”的理论实践，后马克思主义与当下诸“新社会运动”紧密相关，与马克思主义的“相关性”也通过斜体（post-marxism/post-marxism）得以强调。所谓“新社会运动”，一般包括后现代社会的结构性变化、 “右派的归化”所带来的右翼民粹政治的长期熏染、工人阶级社会与政治功能的衰退、20世纪70年代左派知识分子普遍的思想危机以及对于“科学社会主义”的怀疑、女性主义与生态主义的广泛兴起，等等，其核心是后工业时代出现的与经典马克思主义的设想不同的社会情势。思想渊源与社会情势建构了理解后马克思主义的基本背景，而其中一个突出的环节则是1968年——用拉克劳与墨菲的话来说——一个“十字路口”，正是在这里，左派在放弃阶级决定论之后陷入思想危机，资产阶级则以一种反讽的形式确立自己的文化领导权。在此，文化领导权问题成为考察后马克思主义文化逻辑的切入点。
一般认为，后马克思主义接受了葛兰西文化领导权理论的思路，又在两个关键方面与葛兰西分道扬镳，他们批评葛兰西：“（1）他所坚决主张的领导主体必然在基本阶级的平面上被建筑；（2）他所假定的，除了由组织危机构造的暂停时间外，每一个社会形态围绕着单一的领导权中心建构它自己。”前者被归结为还原论，后者被归结为一元决定论，二者都被视为残存于葛兰西思想中的最后的本质主义因素，与中心主义、普遍主义一起构成了拉克劳与墨菲贴给马克思的
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