作者：肖福平
出版社：四川大学出版社
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康德自由理念的理性基础试读：
序言
踏上康德哲学的自由之路就是不断地见证世界如此呈现的理性存在基础，或见证人作为“有限理性存在者”过程的真实，它是理性条件下的必然结果。康德的自由观给我们启示的是关于自身存在思考的新视角，是关于“我们是什么”的深层含义的思考。走进康德自由或理性存在的历程也就是我们在自身之内不断经历哲学思辨的艰辛和困惑、不断标识新世界和不断超越非自我的历程。只有在这样的历程里，我们才会如此惊奇地发现我们远非存在于那个可经验的世界之中，我们只是从自己作为存在物的世界中获得一种思考的启示或出发点，并经由一种来自经验类比的方式确定理性之在的自由王国。虽然经验的类比不等于自由王国的真实，但这样的真实于理性的存在中却是不可否定的；人作为理性存在者的事实不仅仅是经验对象的，更是作为纯粹自由形式规定的，否则我们将会不是当下的存在；如果我们的知性将自由理念或纯粹理性形式确立为知识对象，我们对此不会收获任何知识的东西，也不会获得道德形而上学的任何基础。因此，在我们与自己所表象的经验世界同在之时，我们必须寻找自我存在的路标，否则，我们就将会迷失在茫茫的现象中而没有去路。那么，路标又在哪里呢？康德哲学的自由论及其理性存在基础就是使我们在面对“知识对象”的世界时总是没有忘记一个“应该”的世界，或者说，因为自由才导向了理性存在者的本身所是。
全书共分7章，前4章主要借助康德思辨理性的特征及作用过程来回答“自由的问题应该是什么，它是如何产生的”，其主要参考材料源于《纯粹理性批判》的相关部分；后3章主要借助康德所提出的理性的实践特征来回答自由的先验性如何体现自身的“实在性”特征和“现实化”进程，将康德的理性存在事实立足于人的存在事实，确立人作为中心地位的作用，并由此说明康德自由的“实在性”问题和自由原则的实现问题。
第一章：《康德思辨理性的进程与自由问题的产生》。本章用4个层次来阐述康德理性思辨的进程；思辨理性的进程以理性存在为基础，并通过理念的描绘来展示存在的本质必然；任何关于人之本质问题的理解和追问就是对“人与世界如此存在”问题的关怀，其过程必然伴随时空本质与人之本质的问题，因为时空问题是我们自身之内的问题。作为人的主体行为的模式，康德认为时空都是感性直观的纯形式，凭借这样的纯粹形式所在，思辨理性便能够在知性对象以外构建起绝对的原因性存在，或者说，构建起一个自由的理念世界；理性思辨的目标不是现象、条件者和有限，而是绝对的源泉、无条件者和自由之在。
第二章：《康德的理性悖论及其自由辨析》。本章剖析的主题是康德的“悖论”及其自由问题。康德的“悖论”产生源于理性存在自身纯粹形式的表现困境和有限理性存在者对知性概念的超验应用，其结果自然带来命题的先验性与经验性的混同；理性“悖论”所指向和批判的是传统哲学的独断论；辨明“悖论”的原因和形成就是辨明理性与知性、自由与自然的分野，确立清晰的具备不同特征的理性存在的统一。康德提出的二律背反的理论不在于正题和反题的谁是谁非，而在于展示理性存在所遭遇的困惑和必然的过程。自由与自然因果关系问题成为背反论的中心环节，任何要在这一环节做出清楚辨析的努力都应该联系到体现自由的原因性和自由设定的必要性等方面。
第三章：《康德自由与理性主体存在的原因性品格》。康德哲学没有离开关于自然和理性的二元划分；自然和理性的关系没有因为对立而失去统一；对立基于两种主体性品格及特征的区别，表现为经验与智性的对立；统一基于理性存在者的主体地位：理性存在者永远是一个必然的前提，因为只有理性存在者才同时将两种不同的品格结合并内含于自身。在面对世界的事件或存在的状态时，我们必然地拥有两种原因性的存在：或者是依据自然的，或者是依据自由的。不同的原因（性）将自然的存在和本质的存在置于人的存在过程里；正是基于人之主体性地位的凸显，自然律的作用过程才得以认识，自由世界的原因性存在才得以洞见，并最终取得将自然与自由统一起来的可行之路。
第四章：《理性存在意义与原因性问题的相容》。“理性”在康德那里既是纯粹的先验存在，又是人的经验过程所必然体现的“原理能力”; “理性”存在的意义在于自由与自然的区分，在于人之本质存在的凸显。康德虽然将自由的原因性与自然的原因性分别置于了本体界和现象界，但这样的分别不是两者的相互独立，而是要强调只有作为理性存在的人才能够带来两个世界的划分或统一。人既是自由的，又是因果决定的，因此，自由与因果决定的结合相容在作为理性存在的人那里才取得了具有普遍必然性的支撑。
第五章：《实践理性与自由地位的转变》。理性存在不仅是先验的，也是实践的。自由的理念在康德的先验哲学中首先应该是先验的（transcendental）和消极的，它作为纯粹理性的关怀对象总是与理性存在的纯粹形式保持同一；其次，作为理念的自由又一定是积极的，自由地位的转变源于理性存在的实践特点，实践的理性通过意志的行为将自由的规定加以实现，从而使得先验的自由成为积极的自由。道德律、自由意志、自由与自律作为康德道德形而上学建设的基本概念必然地要指向某种具有纯粹性和普遍性的绝对存在；这样的存在与普遍性的原则规定或定言命令统一起来，形成一个自由世界的标准。当然，自由的确立还在于获得世界统一的最后根据，在于实现自由意志与其行为结果的统一；实现的可能性来自理性存在的事实及其实践特性，因为只有在这样的条件下，自由地位的转变才会可能。
第六章：《实践理性与自由“实在性”问题》。自由意志和实践理性的“实在性”问题直接关系到先验存在形式在康德哲学中的地位和作为科学的形而上学可能性的前提：首先，这样的“实在性”不可否定，它是“自我”与世界如此被区分的必然；其次，这样的“实在性”含义区别于普通理性下的经验对象存在，它是关于智性存在的肯定判断，是关于先验理念的存在进程。总之，这里的“实在性”是作为纯粹形式规定的存在，它因为理性的实践或意志而将自身的“形式规定”必然地转换到被规定的自然现实之中。自由或自由意志所提供的是关于纯粹原则的本体理念，自由的原则或道德律不仅是纯粹的，而且是“实在”的，它一定要通过实践的理性体现在人的行为中，从而使得理性规定的纯粹性和决定性成为某种“客观”的存在。只有理性存在的过程才能通过实践的理性将纯粹理性王国的真实引领到自然的过程中。
第七章：《自由的“现实化”及其实现条件》。自由或理性存在的行为法则（道德律）因为理性的实践而必然地决定意志的行为，并由此实现理性存在者行为的道德律规定，这一过程的实现总是以人的存在事实为见证。对于康德的先验哲学而言，普遍性法则必须源于纯粹的先验存在，或者说，它就是纯粹理性存在的形式规定，是“非经验性的”（non-empirical）自由原则。“非经验性”既是凸显纯粹理性的本源性，又是取得普遍性法则的条件。一切普遍性法则或自由原则并不因为先验性而隐藏自身，它总是要通过纯粹意志的规定将“自由之在”呈现为自然的现实；世界之在不仅仅是关于经验对象的过程，而且是关于“经验”得以实现的人的存在过程，因此，人的存在意义第一次将自然之在同主体性的理性之在联系起来；人的存在过程就是理性存在的过程，理性存在的本质规定或自由原则因为理性的实践特性而必然地体现出来，并成为一种“客观”的现实化过程；自由的“现实化”因为人的存在而得以实现。肖福平2014年6月于成都
导论
从西方哲学发展的历史来看，关于自由问题的探讨、研究一直就是哲学关注的主要任务，对它的讨论从来就没有停止过，因为自由问题的产生源于一种深刻的人类理性存在的根源（即人作为理性存在的先验形式根据）；自由作为人类存在的本质不会因为我们对其揭示程度的高低或显现的方式不同而使自身增加或减少什么，至少，基于人类理性的存在，自由必然存在。于是，自由本身虽不能被历史或理论所决定，但自由问题的提出和探讨却一定要发生在历史和理论的建构中。这样，自由与自由问题便不可等而视之了。一旦自由被确立为自由问题，自由便被赋予了可以进行思考和探讨的不同视角，并造成了纷繁不同的“自由观”。正是在这样的“自由观”里，哲学这棵大树才留下了自身繁荣的历史见证，留下了哲学家们不朽的创造和贡献。
当然，本书所关注的不是哲学的“自由”史，也不是自由与自由问题的区分，而是关于自由问题在先验哲学中的命题判定：“自由必然存在”。该问题又可拓展为以下三个问题：（1）自由的问题应该是什么，它是如何产生的？（2）自由的先验性如何体现自身的“实在性”特征？（3）自由存在的显现路径是否存在？怎样才能获得这些问题的答案呢？本书所立足的中心就是康德哲学的“自由观”。确立康德“自由观”的中心是因为它在前两个问题上做出了相对理想的回答。当然，这样的答案只能存在于康德自己的先验哲学之中，只能存在于他自己的“自由论”之中。因此，回到康德哲学的自由观去面对问题的答案乃是开辟自由论新途径的必然之路。这样的路径不仅仅是获得一个“真实原貌”的再现，它更是要获得新的视角和新的关于哲学传统问题得以进行审视的可能性。只要我们拥有了这样的“视角”和“可能性”，自由问题的视域就会在新的层面被扩展开来，从而赋予康德自由论以一种开放的特性，并使之成为一种以自身理论为出发点的不断丰富的过程，因此，在确切的意义上讲，这样的过程既是“同”又是“异”的过程，是“同”和“异”的统一的显现。“同”是回归，是以贴近康德“自由论”的回归；“异”是发展，是对“自由论”问题重新阐释的必然结果，或者说，在我们努力重踏康德自由之路的过程里，其行为的意义一定要在“同”与“异”两方面得以体现。回到康德自由论的“真实原貌”及其意义既是本书的目的，又是本书的出发点，其目标在于辨析传统的自由问题，为消除自由的困惑而寻找一条可行的路径。因此，在我们面对世界与自由、理性存在者与自由的关系时，我们总是小心地避免在判定这一“关系”上过于武断。如何才能确立这种关系的“实在性”呢？康德关于纯粹理性存在的实践特性是否充分说明了关于这一问题的解决？要解决这种关系的“实在性”，我们必须回到此种关系所涉及的双方，如果关系双方的“实在性”得以确立，那问题解决也就完成了。显然，现象世界的一方在“实在性”这一问题上应该是自明的，问题的关键就在于自由的一方了，即自由的实在性是如何被确立的。康德自由论对此提出解决，并将这样的解决更多地依据理性存在的“自明”和必然性上。所以，强调“理性存在”的出发点，辅以“有限理性存在者”的事实说明将会使“实在性”问题的解决更具有某种现实性，从而使自由的存在获得“实在性”证明的恰当路径。
在康德的自由论里，“自由必然存在”所拓展的第一个问题是如何出现的呢？《纯粹理性批判》应该成为探讨的源泉，因为理性的存在问题在这里同人的存在本质直接联系起来，而且被康德视为一种具备先验基础的必然连接。尽管这样的连接更多地体现在康德先验演绎的过程中，体现在纯粹的思辨领域，但这样发生的现象在人的存在过程中却不能漠然视之。因此，不论我们是否对如此的存在冠以“理性”的命名，存在本身同样具有不可否定性；一旦关于“理性存在”的先验演绎在假设的前提下取得合乎规律的结果，它的地位就不应该因为“假设”而虚幻；一旦“理性存在”的光辉佑护着人类的存在过程，我们便可从时间的“现在”通达时间的永恒，便可从空间的有限通达无限的存在，即摆脱所有条件的限制而存在，并克服有限理性存在所造成的无尽的困惑与悖论，以智性之光开启自由之世界。于是，在理性存在的要求下，一切知识的获得过程决不会终止于知识的环节，它总是要朝向“绝对的整体性”和“绝对的开端”，朝向自由的存在。
自由如何凸显？不进《纯粹理性批判》之门，何谈康德自由之趣，何谈康德自由之思？《纯粹理性批判》在知性概念的应用上进行了自己独到的区分，即作为认知领域的有效性和超验的无效性，正是后者带来理性的自由理念的形成；如果将康德的自由理念看成具有对象性的知性概念，我们将会失去窥见康德自由世界的所有可能。自由在知性概念的表示中只能是一种超验的使用，其本身仍在知识对象领域之外；但自由的缺失却会使《纯粹理性批判》理论体系彻底消失，因为自由的缺失将会使理性思辨目标和知识有效性划分成为不可能，更不用说道德形而上学的建设基础。人类的思辨理性在绝对性和统摄性的要求下将知识的世界扩大到了认识的极限，或者说超越了自然能起作用的最后界限。在那里，我们除了用理念的自由来表述之外，我们不会有任何认知对象；否则，这样的对象也只能是知性概念的对象，只能是关于个别的经验直观对象。因此，自由的理念在理论理性里或在《纯粹理性批判》里既是无效的认知对象，又是理性本身超越自然进程而寻求世界的绝对统摄原则的必然结果，它作为“基石”的存在远在我们的认识世界之外，任何企图将它作为知识对象的想法都会带来人类理性的二律背反，造成理性绵延不绝的困惑。所以，如果除去从认知对象到自由的无限过程，我们就可以说知识的世界终止于自由的世界，但这样的结果所需要的却不是有限理性存在能够达到的；只有在自由的理念下，我们才首先意识到了知识世界的界限和绝对性世界的统摄作用，或者说，自由是感性世界认知过程的必然归属和根源。根据康德的理论来判别，作为理性存在的人类被决定地具备感性、知性和理性的不同能力，这三种能力相互连贯，互为依托，并分别指向感性世界、知性世界和理性世界的各个角落。因此，当在《纯粹理性批判》里看到自由无法被认知时，我们绝不要以为关于自由的理念会就此烟消云散而留下只有作为科学对象的知识领域。如果真是这样的话，我们就不会配得“理性存在”这一伟大的称呼。事实上，作为非理性的存在，作为理性存在的工具，自由的理念的确是不需要的，也是不可能的，这一点在与我们相对的自然里体现得非常明显。正是自由的理念将理性与非理性的区别如此清楚地划分出来。自由的理念来自一个绝对而必然的世界，理性的要求不会因为它作为知识对象的无效或它的不可经验性而将它抛去，康德的《纯粹理性批判》也不是要否定它的存在。其实，康德在判定自由理念的不可经验性之时，他只是在说明自由并不是作为存在物一样的对象，否则，他无法面对作为理性存在的事实。即使是在理论理性的领域，即使是在理性如此不断地陷入二律背反的时候，即使是在作为知识的各门科学取得不断进步的时候，不管我们是否用了“假设”来标明自由的身份，自由本身都会“行走”于我们的这个经验世界之外；自由既是一种限制（它因为理性的有限而产生），又是一种参照，有了它，我们的认识成果才会是如此的系统和完整，我们的认知兴趣和动力才会永不衰竭，我们的知识世界才会有无限延伸的特性。
自由的先验性如何体现自身的“实在性”特征？《纯粹理性批判》的意义应该是双向性的，一方面，它宣示知识的有效范围，剥离纯粹理性的理念世界于经验认识之外；另一方面，它也宣示理性存在的必然性，展示先验的自由世界于自然的条件之外。要把握康德先验自由的“实在性”特征，我们必须澄清“实在性”概念的含义，由此确立自由在理论理性条件下的“实在”，并探讨处于消极自由状态的“实在”新路。在康德沿袭传统形而上学之便，将世界进行了现象与物自体的划分之后，存在与自由的意义似乎就永远地被置于一种消极的地位，或者说，它们的意义在经验的范围里不会获得任何定义的属性。于是，在普通理性如此热衷于将“实在”与经验存在对象相等同的情况下，康德在判定理性的实践特性和纯粹道德原则的作用之前不可能将自由“实在性”问题提到《纯粹理性批判》中加以阐明。显然，这样的实在性同知识对象的实在性不在同一层次。然而，在我们将康德的“实在性”赋予知识的对象时，我们没有理由认为这一概念只能适用于这一领域；否则，我们将会发现康德在使用它时远远超出了我们所能限制的范围，或者说，“实在性”的意义不仅仅是现象（存在物）的事实，而且是理性存在的事实；现象存在的事实永远处于经验与直观的条件之下，“实在性”不需更多的说明；但现象的事实本身却必须具备人作为有限理性存在的前提条件，对于人的显现便是对于理性存在事实的证明。尽管康德使用“先验自由”“消极自由”“纯粹时空形式”等概念来表述理性的世界，但我们却不可认为“自由”或“纯粹形式”应该被置于康德的“实在性”范围之外。“实在性”不仅仅关涉认知对象的存在，更关涉认知主体的存在，而主体性存在的“实在性”既可表现为行为结果的现象，又可表现为纯粹的、自在的思辨过程和纯粹的意识现象。正是基于这样的“实在性”，我们才具有形式与经验的统一性，并使我们在面对经验直观时也面对纯粹理性的形式和能力；作为有限理性者，人的存在过程必然伴随对于无限、对于时空、对于绝对原因、对于无条件者、对于理念存在和自由世界的期盼和追求，也必然伴随着来自现象羁绊、来自条件限制、来自有限认识的无穷困惑和悖论；这样的进程是“实在”的，也是永远的。人之存在的实在性既是自然世界的实在性，又是自身作为自由之在的实在性，就是在《纯粹理性批判》里，我们也不会感到奇怪，为什么康德在批判传统形而上学、划定知识的有效范围之后还要将先验存在或纯粹理性的世界保留下来，或者说将自由的理念确立起来。显然，他不会去漠视理性存在的事实。正是在如此“事实”的呼唤中，康德哲学才发现了另一条“实在性”的证实之路：理性的实践之路。一旦理性的意义在实践的特征上得以确立，理性的纯粹形式或自由理念就会借助实践而发挥自身的决定作用，并将自身作为本质的原因性贯彻到一切作为存在物的显现过程中；这样的原因性尽管没有经验对象的应用，尽管带有某种假设的出发点，但它的意义建立于一种“存在”之上（而非存在物之上）。所以，在使用这样的表述时，我们应该清楚康德在这一假设问题上所要突出的只是针对人的有限性而言，而不是表明一种幻想的前提，或者说，假设的表述是有限存在面对无限状态的无奈之举，这样，表达的方式并不能说明存在的事实。当然，康德本人在赋予理性以实践之特征时，他更多地强调了命题的先验性和自明性，并归之于普通理性都能理解的范围之内而无损存在之“实在”；否则，一切行为准则的道德基础就不能存在了。因此，在我们如此行为、如此思想之时，康德的道德律就在我们的心中，它是我们之外的现象界所映照出的、内在于主体之内的理性真实，它的真实不仅依靠实践的特性，而且也依靠实践的结果，也就是说，作为自生的道德原则对于理性存在来说不可能终止于自身，它那种起决定的、支配的作用总是要在理性存在的实践活动里表现出来，不论这样的表现结果是否真的发生了，任何行为的准则都会按照理性的要求去接近道德原则的真实。
如果说康德自由的先验性特征因为理性的实践特性而具有“实在性”，那这样的“实在”却无法避免遭遇本质与现象之分所带来的困难，“实在”不能既是经验的又是先验的，除非我们所拥有的存在具有包含两者的统一性，除非我们所拥有的现象不仅仅是现象。究其根源，自由的“实在性”困难还在于康德对于西方传统哲学的承接，还在于理性自身地位的纯粹性与先验性的确立。于是，自由理念世界的真实在康德那里就只有通过“积极自由”“实践理性”“绝对的自发性”“理性必然”等条件来加以说明，而这一切说明的最后根据又会是什么呢？康德哲学在这一问题所依靠的还是人作为理性存在的事实（这样的事实在康德看来是自明的）；在理性存在的事实条件下，我们能够发现康德在将“实在性”联系到理性存在时已经涉及“实在”对现象范围的影响，自由及其原因性、自然及其因果关系都因为理性存在而真实。倘若我们将这样的真实作为存在之统一性的必然体现，存在的统一性之现象就已经不仅仅是“二元论”下的现象了，它不仅指向存在物的方面，也指向存在物之存在的方面，或者说，现象即存在。在这一命题上，康德关于理性的存在或自由之实在性的形而上学说明就转到了本质存在的显现过程上来。因此，在力求展现康德自由之旅以及自由之“实在性”图景时，来自现代西方哲学的存在论也应该成为其分析和思考的重要源泉，特别是关于康德自由的存在分析，如《论人类自由的本质》一书的启示。于是，在康德的实践理性和理性存在的自明性之外，自由的“实在性”之路又同存在的过程相连，自由与现象都发生于存在的过程，并且，这样的过程对于我们一点不陌生，因为存在首先是人的存在。对于人之存在的显现既涉及现象，又涉及“如此现象”的存在本质，或者说，现象与本质是“有限理性存在者”的必然遭遇和存在真实；在我们追问时空、理性和世界的原因性问题时，对于人之存在的显现就在一个有限的过程里开始了一个寄予自身本质要求的无限超越过程或自由追求。因此，人作为“有限理性存在者”的过程所见证的既有存在物与其存在的关系，又有自身本质要求与自由的关系；“有限理性存在者”的事实成为人类揭示真理与自由的必然前提。据此，自由的“实在性”与人类自身的存在过程同在，并永远贯彻在人类对世界、对自身本质的揭示过程中。此外，理性存在过程的现象显现就是人类本质展现的必然过程，就是自由“实在性”的展现过程；同借助行为中对道德原则的意识相比较，存在论的现象显现对本质的展示更为直接、更为实在。所以，现代西方哲学的存在论方法成为康德自由论分析的有力支持。
康德自由观所启迪我们的是关于自身存在问题思考的新视角，是关于“我们是什么”的深层含义的阐释。走进康德的历程也就是我们在自身内所不断经历哲学思辨的艰辛和困惑、不断标识新世界和不断超越自身的历程。只有在这样的历程里，我们才会如此惊奇地发现我们远非存在于现象世界的可经验对象，我们只是从自己作为经验对象的存在那里获得了一种思考的起点，并经由一种来自经验类比的方式确定理性的自由王国。虽然经验的类比不等于自由王国的真实自身，但这种真实在理性的存在中却是不可否定的，否则我们将会不是如此的存在。康德哲学的自由论意义就是在我们面对“是什么”的问题之时总是没有忘记一个“应该”的世界，或者说，因为自由才导向了理性存在者的本身所是。第一章康德思辨理性的进程与自由问题的产生
在我们关注康德的自由理论时，我们会面对这样的问题：自由作为康德哲学的主要问题是如何产生的？要获得问题的答案，《纯粹理性批判》应该成为探讨的源泉，因为理性思辨的进程在这里同人的存在本质要求直接联系起来，而且被康德视为一种具备先验基础的必然连接；思辨理性的进程以理性存在为基础，并通过理念的描绘来展示理性存在的本质必然；人作为理性存在的本质就是一个人之为人的绝对根据，就是一个外在表象世界的最后规定所在。任何关于人之本质的理解和追问就是对“人与世界为何如此存在”问题的关怀，其过程必然伴随理性进程的时空问题，因为时空本质问题是我们自身之内的问题，是人的精神、人的灵魂、人的主体性存在提供了时空纯粹形式的栖息之地。因此，在我们探问时空之本质时，我们就是在探问人自身存在的纯粹形式地位和自由本质。作为人的主体行为模式，康德认为时空是感性直观的纯形式，凭借这样的纯粹形式，思辨理性便能够在知性对象以外构建起绝对的原因性存在，或者说，构建起一个自由的理念世界。作为理性的存在者，人永远不会满足于自然对象似的存在，他总是要体现理性存在的思辨特征，将自身作为“存在物”的状态同其本质的存在相联系。这样的思辨进程不仅要发生在人作为主体性存在的自身统一性问题上，而且也要被应用于关于世界及其本质的一般性问题上。理性思辨的目标不是现象、条件和有限，而是绝对的源泉、原因和理性存在之自由本质。一旦“理性存在”的自由本质体现在人类的“存在”过程，我们便可从时间的“现在”通达时间的永恒，便可从空间的有限通达无限的存在，即摆脱所有条件的限制而存在，并克服有限理性存在所造成的无尽的困惑与悖论，以智性之光开启自由之世界。于是，在理性存在的要求下，一切知识的获得过程决不会终止知识的环节，它总是要朝向“世界的整体性”和“绝对的开端”，朝向自由的存在。
在人们习惯于将自由之在或自由问题与实践哲学的普遍性原则联系起来时，自由理念的原则是积极的和自律的。然而，这样的联系过程必须建立在自由理念的先验性地位的确立之下，即先验自由应该成为自由问题的真正起点；先验自由不是因为行为实践而产生，也不是因为道德判断的需要而产生，它是因为理性存在而产生。因此，先验自由因为理性存在而具有自身的先验性地位，任何关于先验自由地位的说明，首先应该建立在纯粹思辨理性的进程中；理性存在的历程就是自由理念产生的过程，该过程借助理性的思辨而将自由绽出的历程展现出来，其思辨的关键又是基于有限理性存在条件下的理念世界划归、原因性区分，以及康德关于时空本质与理性存在本质的观点。因此，先验自由的产生只有回到康德的理性思辨之路才会取得理想的进程。
就康德自由观的研究现状来看，其研究的当代视角在一定程度上受制于一种定势，其出发点都不约而同地汇集到了康德的道德哲学上去，造成一谈自由必谈道德的态势。结果，康德自由观的意义在经过这样的“当代发展”之后就几乎只有道德地位的占有了。当然，康德的自由观一定要同道德的形而上学基础建设联系起来，而且，这样的联系同样也是本书关注的重点。然而，如果对康德自由论的关注不能在一个尽可能客观的、全面而系统的层面上展开，我们就会面临康德自由论因在道德方面的“独断”似的凸显而失其全貌的结果。因此，本书开篇旨在从一个溯源的、返归康德自由理念的视角进入问题产生过程，并使我们能在理性存在的无限思辨和无限超越中享受自由。第一节理性条件下的概念与理念
在康德的先验哲学里，知性的对象为概念，而理性的对象则为理念；就康德理性理念的出现而言，理性在自身存在中并不能完全独立地直接生成理念，尽管理念一定是作为理性的对象而出现。如果人类的存在总是表现为理性目标与知性认识的统一，那理念的来源也一定同人类的知性紧密相关，或者说，它的前生就是产生于纯粹知性的先验概念，只有在先验概念存有（当然，这里的存有仍然是一种没有直观内容的状态，但它肯定地朝向这样的内容）的基础之上，理性的作用才会发挥出来，即将知性概念推向背离经验应用的层面，使之脱离经验应用的限制，形成先验理念。由此观之，先验概念在理性的作用下总会失去经验应用的有效性，成为一种失去所有经验可能性的、先天的纯形式；它们在纯粹理性的应用中所形成的判断都是关于纯粹概念自身的分析命题，其谓词是完全缺乏可证实性的超验性指称（当然，这里的“超验”结论是针对康德的知识论对象而言）。知性概念应用的超验转向来源于理性存在者自身的本质要求，这样的要求就是寻找关于自然世界存在的绝对总体性根据，为自然世界建立一个没有条件的起点，即绝对的原因性存在——一种作为世界整体性之后的存在，即自由世界的存在；因为自然世界的现象呈现永远不能满足于理性对自由的绝对性要求，先验概念对于知性领域的逃逸就是不可避免的，即只有在知性概念成为理念时，理性要求的实现才得以可能，存在的本质才会因为突破“有限”的界限而获得显现。当然，这种实现只是在理念的纯粹世界得到完成，而与经验世界的是否存在毫不关联，其结果也只能是纯粹理性思辨的实现。理性通过理念所达到的是一种绝对的无条件者存在，它对应于知性对象的因果关系，同时又必然超越这样的关系。因此，理性自身纯粹基于以下原则：“如果有条件者被给予了，那么它唯一曾由以成为可能的那整个条件总和、因而绝对的无条件者也就被给予了。”显然，作为应用于有条件者的知性概念与应用于绝对无条件者的理念形成了一种必然对应的关系，两者的区分应该立足于知性和理性的不同应用。在知性概念的分析和综合里，其纯粹形式都会将直观的杂多表象引导到与形式合乎一致的某种合乎一般性本质特征的结论上去，即使我们对这一本质特征的来源模糊不清。然而，理念对象的立身之处永远不可能在直观的杂多表象上，因为理性所要求的就是体现整个系列绝对总和的理念，这样的绝对总和或整体是根本不可能经验。尽管我们对理念的系列及理念的构建无从获得可经验的实在，但我们具有将概念应用于感性直观经验过程的启示。于是，一种模仿知性概念的应用过程便在理念的世界开始了，不管其应用的结果对于知识的获取是多么的徒劳无益，而朝向自由世界的理性进程是不会停止的。当然，从康德知识论的意义看，一切作为人类知性概念的超验应用都会使自身在理念世界中变得虚无缥缈，它们除了符合三段式的推理过程，并不具备任何与感性直观的符合。
既然知性概念同理性理念具有对应关系，那我们是否可以必然地推断每一个概念都处于这种关系里呢？“但毕竟不是所有的范畴都适合这样做，适合于这样做的只是这样一些范畴，在其中综合构成了一个系列、确切地说构成了对于一个有条件者的那些一个从属于一个的（而不是并列的）条件的系列。”就理性存在对于绝对总体性的要求而言，一个从给予的有条件者到绝对的无条件者的上升的系列是绝对必要的。在康德那里，唯有这样的系列，概念才真正能够取得同理念的通达；任何缺少了这种上升系列的条件的并列同在，或由条件者开始向其结果系列的关联都不可能达到与绝对无条件者或自由理念的一定会合（如果这样的结果是可以实现的）。作为前者，被给予者的条件并列必然阻断条件系列的上升之旅，因为并列无法构成相互从属的系列；如果缺少这样的上升系列，康德在这一问题上就必须将从绝对总体性到给予对象之间的所有条件统统去掉，但这样做的结果真的就能消除存在于两者之间的无限的上升系列吗？其结果只能是试图消解纯粹理性的思辨过程。然而，这样的思辨过程却是有限理性存在者的本质必然（关于理性存在的本质问题将会在本书的后面探讨）。即使我们武断地取消了作为条件的无限系列的上升或理性思辨的进程，我们也会发现，理性存在的自身要求并不因此而改变，即理性的要求一定会不满足于作为并列条件的状况，而要继续追问这样一个问题：作为并列条件总体的条件又会是什么？作为并列或平行条件的结果同样存在条件的系列，如果合适的话，我们也可以将它称之为复合条件的从属关系系列，并形成复合系列的上升关系。因此，只要理性存在，给予结果的条件的并列并不能成为概念不可上升为理念的理由。所以，基于理性思辨要求的、始于有条件者的上升不会停止，理性思辨过程的目的是自由而不是其他；至于说从条件开始到其结果的后续系列或朝向未来的发展，要么终止，要么延续，理性对此没有必然的要求。关于这一点，我们将在下一节回到康德的时空观进行思考，并力求展示关于时空的理性思辨是如何到达对于世界的绝对整体性和对于自由（绝对原因性）的认识的。
倘若我们关注自由之域的理念作用地位及其同知性过程的连接，我们就要从思辨的过程进入实践的过程，但这样的进程必须有理性思辨的先验自由的确立。在康德的道德哲学里，从自由条件下的实践律（纯粹理性原则）到实现其对意志行为的决定，可能只能是一个先天的综合判断，这样的判断所连接的双方是理性的纯粹对象与知性概念的经验对象，是跨越智性世界和经验世界的判断，因此，对于前者而言，我们除了利用纯粹逻辑形式进行先验的演绎推导之外，我们无法取得与演绎过程一致的经验可能性说明，因为关于纯粹理性的实践律（道德律）的演绎既不涉及自身对象的经验性，也不涉及关于该对象的知识性确定，否则，先验的演绎就会不具备自身的纯洁性而成为经验的推断或知识的综合；“因为既然经验性的证明不足以使这种使用有正当的理由，我们就面临着这个问题，即这些概念如何和它们不能从任何经验得来的对象发生关系。说明概念能够在验前和对象发生关系的方式，我就称之为概念的先验演绎，并把这种演绎与经验性的演绎区别开来。”所以，就纯粹理性的实践律的地位而言，它所涉及的无非就是自身作为理性存在的纯粹根据，以及自身作为自由之在的原因性可能；纯粹理性律的存在不论是作为决定的根据还是作为一种原因性，它都只能是关于纯粹形式或先验自由存在的演绎。
对于知性领域而言，康德提出的知性概念或原则应用一定要具备可能的经验过程或对象；或者说，一切成为经验对象的存在在进入我们的知性体系时又必须合乎我们所拥有的纯粹知性原则，并被我们的知性原则所统摄和规定，并最终获得“知识”。
康德在讨论经验第二类推即因果律时说，“我们之所以能够从经验中提炼出清楚之概念，只是因为这些概念原本是我们将其放入经验的”。这里的“我们”当指“我们的知性——理性”。从经验中提炼出之“概念”，乃是“经验概念”，而所谓“清楚之概念”，乃是包括“因果”在内的“知性之范畴”，它们原本是先天的，不依赖于感觉经验的；它们之所以得以进入经验领域，仍是理性——知性的立法运用，有了这种立法作用，“经验”才成其为“经验”，即“经验”才成为“对象”，成为“客观的经验”，而不是个人偶然的、内在的“体验”。一句话，“经验”才成为“知识”。
不过，这里的“知性之范畴”虽然是先天的，并表现出某种与我们的纯粹理性的实践律相似的地位或“立法”作用，但它只能是知识论意义上的“先在条件”，它应该是具有可能经验对象的范畴而非纯粹理性的自由之在。这样的先天性所标明的只是认识的法则在我们自身之内，经验对象的如此呈现就是这样的认识法则的经验应用，即我们在经验中总是面对这样的运用而不断地拥有这样“清楚之概念”或经验概念之原型，世界属于我们而不是相反。因此，在我们对知识对象进行认识的过程，实际上就是利用我们的纯粹知性原则进行分析综合的过程，这样的过程奠基于“知性之范畴”但也离不开经验的参与。
因此，在区分自由世界与经验世界、理性理念与知性之范畴时，概念的纯粹性或先天性标准还应该进一步确立为：经验性运用的纯粹概念和超验性运用的纯粹概念。这就是说，我们的知识由概念体系组成，而这一体系的概念应该分为经验对象的和纯粹形式的。基于这样的划分，我们的知识也应该有“经验对象”和“先天形式”两部分；先天形式部分应该是那具有普遍必然性的“知性之范畴”，没有这样的纯粹的知性原则，‘科学知识’的大厦（王国）将一刻也不会存在。此外，“知性之范畴”对于经验的应用就是知性对于直观对象的应用；这样的过程尽管发生在自然的对象世界，但它却体现了一种知性立法权的结果，而且，知性为自然立法的同时还标明了自身作为理性存在的一种职能的结果，因为理性属于必然的纯粹领域，它对于自然的领域只有依靠知性的作用。因此，在我们试图清楚地区分纯粹理性的自由律（道德律）和纯粹知性的原则时，我们总是回到了“可经验性”的路径上来加以解决。知性的“立法”借助理性存在者的先天形式、实现于外在的经验世界，而道德律或自由的理念则不在知识的领域，它在经验世界是没有对象的，理性也不必在自然那里为它建构起这样的对象。因此，理性的形式或自由的理念对于知识体系而言只能属于先验的存在，只能是一个不可认识的对象；先验自由的地位只有到了实践的领域才能真正体现出来。在实践理性的作用下，纯粹概念的超验性运用取得合法地位，成为道德律自身普遍性、必然性建设的必然条件，这一环节一定是以自由为目的，“作为理性存在者的自由，使得道德成为可能。”理性通过自由的条件使道德律成为可能，并使道德王国的立法权因为有了自由而合法起来。第二节理性思辨与时空问题“从时间问题进入的那一刻开始，我们就必须以这样的方式看待时间：将时间看成是理解存在可能性的根据，即关于人类本质根据之可能性的基础。”对于时间的认识必然地联系到对于（人的）存在的认识，因此，我们所关注的时间问题不仅仅是关于时间本质的理解，更是关于人之自由本质的理解。那么，这样的理解又是如何开始的呢？我们对于时间的理解必须立足于一个基点，即一个被给予的时间（给予的时间的确立只能是理性的主体性存在的确立，而非时间自身对象的确立）。没有这一基点，一切关于时间的理解就会什么也不是，其结果将会是任意可能的、对不知晓的先验形式的幻想。时间的给予总是被理解为“现在”向“过去”持续的全部，“这样我们就会把一个直观给予的瞬间为止完全流过了的时间也思考为给予了的，即使不是可以由我们来规定的”。只要规定了作为瞬间的时间概念，由此，所有过去的时间也就被给予了。如果给予的持续过程因为联系的必然而存在，那么，作为现在的时间概念的条件来讲，它就只能是从流失的时间中去寻找，而同将来的时间没有任何关系；将来的时间应该是未被给予的，它不能成为现在时间的条件，而只能是一种可能性。当然，不论是对时间“给予性”的理解，还是对其“可能性”理解，它们都不可能离开关于存在的理解，特别是关于人作为理性存在的理解，对于时间的所有，如“我的时间”，只能是关于理性存在的具体化表示，而非时间自身所是。“时间的地点是灵魂、精神和人类主体”。在康德那里，时间首先应该是一种理性存在所具有的纯粹的先天形式（内感官形式），关于时间的理解开始于对现象中各种延续系列的直观。因此，当我们对构成现象事件的条件系列进行探究时，我们就赋予时间形式以某种“实在性”，或者是一种具有前后相继性的特征。如果现象系列与时间之间有类比性的话，对时间的认识将变得容易得多，同现象系列出现的，由有条件者的条件向更高条件不断推进一样，时间的概念也会在类比的条件下进向可经验的极限，获得关于时间的绝对整体性的存在，获得关于时间本质的理解。然而，类比只能是理解时间的假设，“时间除了在我们自身之内被发现之外不能在任何其他地方被发现，也不能被看成任何的作为现象的存在物”。总的说来，不论是现象条件的连续系列，还是与之相伴的时间直观形式，它们都是以给予的有条件者为前提向先前的条件或过程的无限上升，从而到达知性概念适应理性的要求而超越感性直观的范围，进而达到理性领域的自由构造。“现在”是人作为有限理性存在者的当下状态的呈现；在我们关注“现在”时间的给予问题时，我们已经面对了流失的时间和将来的时间两个方向，并且知道了要获得以给予时间为基础的时间整体性，只能依靠由“现在”向“过去”的过程来实现。康德将这样的过程称之为时间回溯的过程。这一过程总是离不开借助经验类比的方式，从关于经验对象的条件系列的直观中获得帮助，类比的方式将时间的纯粹形式投射到了外部世界对象的存在过程。当然，时间的对象化并不能改变自身的存在形式，“时间使我们每一个人个性化而回到自我”，从而可以说“每个人都有他的时间”；时间的这种“个性化”正是“现在”获得的根据，也是时间回溯的起点。作为时间回溯过程所参照的外部条件系列，其各个条件之间的相互联系是分析所不能完成的，因为在表示各个条件的概念之间不可能是一种同质关系，后一环节的原因条件总是从前一环节那里获得，但绝不是前一环节或对象概念的蕴含，因此，其联系过程是一个综合的过程，康德称之为回溯的综合：“我把在条件方面的、因而是从那个离给予的现象最近的条件开始这样进向更远的那些条件的序列的综合，称之为回溯的综合。”与此相对，以给予条件者的最近的结果向最远的结果的综合就被称之为了递进的综合（progressive synthesis）。后者不是理性要求的必然问题，或者说，作为有条件者的现象产生其后果的系列不是理性必然感兴趣的问题，递进的综合必然地发生于可直观的条件之下，其作为结果的现象不管如何发展，都不会满足理性对自由的要求。在康德那里，理性感兴趣的是前者，即回溯的综合；理性痴心于回溯的综合源于自身的特征：理性目标不会停留于现在的存在状态，它总会在面对自然的存在时必然地追求如此存在的绝对根据，即要绕到现象之后去追求一种绝对的总体性存在，不管这种存在离我们的经验现实是多么的遥远。如果我们将理性的家视为一个彼岸的世界，那么，当彼岸世界被实现之际，就是时间的本质被揭示之时（时间作为纯粹形式的本质一旦离开理性的存在，它就不再是我们的“时间”，外部世界的如此呈现也不再属于我们的存在过程）。
世界的现象是知性的对象，而现象出现的原则或原初根据的最终归属则是理性的追求目标；但是，这种区分不应该造成对理性应用范围的误解，也就是知性过程同样体现理性的参与，只不过理性参与的目的同知性有差异，它追求着一种有关知性内容的统摄原则和自由形式律。
在本章的第一节，我们对理性理念的产生给予了一定的说明，并指出了同知性概念或范畴的关系，也就是：没有知性概念就不会有理性理念的产生；相对于知性的范畴系列而言，我们也有一个理性理念的系列（尽管理念系列的对象不可能作为知性对象）。有了这两个系列的对应，康德哲学的纯粹理性探讨便获得了清晰的发展线索，对理念构建的形而上学问题便有了一个根本变革性的改造。从古希腊的自然主义哲学来看，以泰利斯为代表的自然主义哲学家研究的对象是世界的本原。他们认为最初存在的东西在运动变化过程中始终要起作用，因此，事物的最初状态要么是构成事物的基本要素，要么是事物存在的缘由；并且，作为本原的自然不受外在因素的作用，从而具有其内在的原因，这种原因是可以通过观察和思辨来认识的。这些自然哲学家用新的眼光看待世界构成了我们哲学的源头，但他们最终探讨的还是自然的现象，得出了水、火、气、原子等一些具有可经验性的对象，尽管其过程充满可贵的探索和独到的思辨。真正具有形而上学特征的、系统的理念体系的建立应该得源于柏拉图哲学的深刻见解。他在《斐多篇》提出了“哲学就是练习死亡”的命题。所谓哲学就是“爱智慧”，就是对智慧的追求。那追求智慧的过程怎么会成死亡练习呢？在柏拉图（苏格拉底）那里，追求智慧的过程远远超越了自然的感性对象，而是只有思想才可领会的不可见事物的知识。这种超验的对象就是柏拉图所说的永恒的、绝对的、纯粹的对象。它们构成了一个纯粹的世界，即理念的自由世界。爱智慧的最终目的就是进入这一纯粹的世界，同绝对的世界一道存在。如果哲学能够引领人们获得这个纯粹世界，哲学帮助人们的灵魂摆脱感性世界的目的就得以实现了。哲学这种爱智慧活动所要追求的“知识”完全不同于能用定义进行说明的知识，因为在我们获得对某物的定义之前，我们必须获得把此物定义为该物的根据和原因。在柏拉图看来，自然界的具体的事物是变化不定的，但使一事物成为该事物的绝对标准却永远是它不变的自身。因此，这种不变标准就是那永恒的、绝对的存在。哲学所追求的知识就是关于这类绝对存在的知识。显然，柏拉图关于理念的世界构成被他看成了一种知识，一种有关不可见的事物的知识，一种不能定义的知识；这种作为理念世界的知识体系是一种独立的纯粹存在；不管我们是否能洞见了它，它的有效性都是存在的，也就是说，柏拉图的理念世界是超越概念定义的真理，是没有任何来自现象限制的自由之在，因此构建这一世界的理念也是自在的，而无须借助现象界的概念体系；如果是这样的话，作为现象界的概念与理念本身就是两种绝对的对立，相互之间不会存在任何通达的理由；为了获得两个世界的一种联系，柏拉图只得依靠对灵魂这一理念进行三个层次（理性、激情和欲望）的想象似的划分来凸显现象到永恒的过程。尽管柏拉图以后的哲学发展，特别是中世纪神学的繁荣都对永恒世界的基础进行了不懈的追求，并且不可避免地参与了同各种经验实在论的对立，但作为传统形而上学的理念世界一直到康德为止从未改变过它固有的根基，依然坚守着那片纯粹而自由的天空。通过指出认知世界同不可认知世界的二元关系，康德第一次将自由理念世界的“知识”的神秘面纱掀掉，揭示出作为知性概念向理念的转变过程，并指出了“知识”与概念有效应用的关系，即知识的获取依赖于时空直观形式下的经验存在。这与传统的形而上学的“知识”形成分离，从而迎来近代理性主义的新的前进领域。
康德认为，时间和空间是我们感性直观的纯形式；根据这种形式的特征，时间作为各种现象的条件系列的形式时，它本身就有一个形式的系列。因此，只要我们确定了作为“现在”的时间概念，那么，作为“现在”之条件的过去的时间也就先天地被确定了。那关于空间形式的情况又该是怎样的呢？空间形式表现出与时间单向性相异的特征，或者说，“我们总是要将时间同另外的对象一起提及，即同空间一起提及，将时空作为姊妹而提及，可时间与空间并不一样”。空间本身没有回溯与递进之分，其原因在于空间表现为部分的聚合，而部分又是同在的，关于条件系列的前后相继过程到了空间里就不存在了。因此，作为空间聚合的任意一部分都不能成为另一部分的条件，或者说，空间的各部分之间不能像时间过程的延续那样形成前后相继的条件系列，我们不能在空间的意义上因为其大小程度或宽广状态建立其前后或条件的延伸系列，除非我们将空间的问题转化为存在物对空间的个别的占据。那么，关于空间形式的思辨过程又是如何被康德建立起来的呢？尽管空间的部分是同时共在的，但我们对空间的认识却是产生于对空间杂多部分的综合，而综合的过程就是一个对空间中存在物之间相互关系的认识和联系。这样，空间本身的特点就与我们理解它的方式分离开来，通过这种分离，一种用于时间系列的综合方式被应用到了空间聚合部分的关系上。于是，在空间被理解的意义和方式上，只要我们开始于它的一部分，我们就把这样的部分看成是给予的，而其他相邻的部分则成了给予部分的限制条件，当然，这种有关空间的条件系列只能发生在理解的综合过程，理解的过程并没有改变空间的整体性或部分的同在性本质，它只是理性思辨过程中所发生的对空间问题的重组，其目的还是要回到对空间的绝对存在的思辨上去，并以此进向先验自由之在。
理解空间方式的杂多就是理解空间里对象的杂多，就是理解在直观形式下显现的、占据空间部分的存在物。这些存在物的相互区分和关系联结就是我们理解空间特性的途径。显然，每一个空间对象在直观形式的条件下，它就占据了一个位置，这个位置就是一个给予的空间，它是原来空间的无限多部分中的一部分，而这一部分的内部又可以有无限多的更小部分，如此可以进行到无限广大或无限细微的地方；如果没有空间质料的部分作为条件，质料对空间的占据是无法实现的。基于我们对空间部分关系的无限询问，理性的思辨在这里同样要发挥它的作用，总要在空间部分的限制条件那里获得自身行进的路途，从而指向空间意义上的绝对总体性。在这一理性目标的驱使下，关于空间质料条件过程的综合永远不会终止于其间的任何一个条件或限制，理性的目标就是要必须获得一种不在有任何部分之中的部分，并作为全部条件的开端，于是，从空间里的某一对象的条件开始的综合过程必然构成一个进向绝对自由的条件系列。“在这里（空间质料的存在条件）也有一个诸条件的系列和一个向无条件的进展。”在我们涉及空间质料的存在条件时，进到脱离条件的自由还是作为了理性必然要求。
此外，作为空间里被限制的部分同限制的部分之间的关系是双向性的，即“只是诸条件这方面与有条件者所朝向的那方面就自己本身而言并没有区别，因而回溯和递进在空间中显得是一样的”。这种因为空间认识过程的特征而产生的“双向性”是否还能被理性的思辨赋予一种上升的系列呢？尽管在时间与空间之间存在差异性，我们必须强调空间部分之间的相互限制特点所带来的结果。如果空间的一部分是以另一部分的限制为前提而呈现出空间的表象，我们在关于空间的认识里就把前者视为有条件者，而将后者视为条件；有条件者总是预先设定了自身的限制部分作为自己的存在前提，那么，成为条件的限制部分是否也有限制部分呢？如果有，这种过程是否也会像时间中的情况一样无限的进行呢？就理性的本身的要求而言，答案当然是肯定的；于是，在空间这里，理性的思辨也会通过综合的过程完成自己的事业：使作为条件的限制系列展现为关于空间问题的综合，从而追求作为限制条件的绝对总体性，即回到空间作为本质存在的自身。这样，不论是时间问题上的绝对开端还是空间问题上的绝对整体性，它们都必然将问题本身引向了理念的世界，引向了自由存在之域。
康德的时空理论首先强调，时空是作为感性直观的纯粹形式而出现的。如果就其应用而论，它们应该是各种时空表象的前提和条件，也是知识获得的必备条件；在康德的先验感性论中，他认为感性认识中本身包含着人的主观先天因素即感性认识所以可能的先天条件，这样的先天条件被称为“纯粹直观形式”，即空间和时间两种形式。康德通过建立宇宙理念体系对空间和时间进行形而上学阐明后得出了这样的结论：第一，时空不是物自体或物自体的某种属性，而是主观的先天直观形式；第二，时空作为直观形式，是外在世界一切现象呈现的前提。他进而指出了时空的两个特征——“经验的实在性”和“先验的观念性”，说明时空对于可经验世界中给予的对象（即作为某种质料的东西）有客观的作用和效力。然而，时空既非客观存在的对象或其属性，也非事物本身属性的显现，而是主体存在所具有的先天直观形式。康德通过对时空的阐述，划定了人的认识范围，给出了获得知识的条件。时空的先验的观念性同其纯粹性联系起来，而它的经验实在性却同时空中的对象的实在性联系起来。也就是说，我们对时空客观性的认识没有离开经验对象的实在性，但这种关系并不颠覆形式与对象之间的先后次序，作为时空形式里的对象或质料永远是被限制的，因而对于经验对象而言，限制的环节必然存在。理性的思辨目的不在限制的环节，而在无条件的自由之起点，于是，自由作为绝对的自发性存在便意味着条件限制的脱离。第三节从有条件的现象到无条件的自由
借助时空问题上的理性思辨过程，我们同样可以关注作为范畴的本质与其现象关系；从传统哲学的理论视角来看，基于本质存在的现象总是表现为处于流变状态下的偶然性发生，它总是在“真”与“假”的无限过程中保持着自身作为现象的杂多性；就偶然性发生的现象与本质的关系来说，现象乃本质的存在表现或方式，但这样的方式与其本质的联系不明确，或者说，从偶然性发生进向本质存在的过程无法确定，这种情况如同现代原子物理学的运动一样，其过程会发生跳跃或中断的情况。在作为存在物的偶然性发生里，我们又该如何取得关于这些偶然性发生同其本质的必然联系呢？当我们在失去偶然性发生过程的系列联系时，我们又会如何面对本质存在呢？显然，本质存在除了作为一个纯粹形式的对象概念之外，它的属性没有获得任何确认，它要么是一个纯概念的存在，要么什么也不是。因此，“在这里所谈的却只是现象序列中的无条件者，所以很明显，这个实体性的东西就决不可能构成这序列中的一项”。而且，一旦从本质到现象的联系不能确立，偶然性发生的现象事件就成为空间中存在物的并列或堆积；既然偶然性发生的并列情况无法使我们获得理性需要的条件上升系列，那我们是否可以借鉴关于空间思辨的启示呢？如上所述，作为无限给予的量的空间是由其部分构成的，其无限的部分的关系也是并列的，也不具备相互之间的从属的条件系列；但就每一部分的存在来看，它必定有作为部分存在的原因，其原因不在于自身而在于其他空间（或部分）的限制存在。因此，在我们无法确定本质与其偶然现象之间的从属关系时，我们却可以获得一种因果关系，并获得因果链条无限延伸的过程。于是，如果我们把作为现象结果的偶性事件也放在原因性上来看，指向本质存在的理性思辨的系列就会出现，从而达到对理性追寻的满足。在康德看来，“偶然的东西在存有中任何时候都必须被看作有条件的，并按照知性规则指向一个条件，在这条件之下必然把这条件引向一个更高的条件，直到理性仅仅在这个序列的总体中找到那个无条件的必然性为止”。
康德所指通过条件上升系列的综合所达到的绝对的总体性或完备性只是理性理念关于世界的绝对总体性的思辨结果，它并不代表任何知性的经验对象，也不可能在现象世界实现这种完备性。如果要说理性理念的作用，它在这里就仅仅表现为对现象系列的完美规定。理性在不同的系列中所寻求的就是这样一种具有完美性的无条件者或自由的原因性存在，它以其自身的完美和绝对的自发性而无须任何前提；只有绝对整体才能是无条件的，系列的任何单独的环节都是有条件的；同时，绝对整体又是一个不可能达到的理念，从给予的条件者到这一理念的实现过程在经验的意义上是永远不可能完成的。因此，任何将绝对整体同现象对象一样进行经验的想法都将是没有收获的，尽
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