戚真赫文集(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：戚真赫

出版社：暨南大学出版社

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戚真赫文集试读：

近日读到戚真赫的弟弟 （网名为小李扔刀，一看就知道是个俏皮的男生，应该是很为他大姐所宠爱的）所写的 《大姐去世三周年祭》，意识到真赫的匆匆离去，已倏忽三年，不得不再次感叹：岁月如风，其瞬逝之快疾令人于难以捉摸之间便茫然不知所踪；岁月如水，其冲刷之强力足以让世间的所有印象痕迹都褪去原有的新鲜色泽；岁月如铁，曾经发生过的一切真切而冷酷，无法改变。不过，岁月如恒，对曾发生过的事件和人物的记忆、悼念与怀想，不会因岁月的流逝而改变甚至冲淡。真赫离世的事实发生在三年前，对于熟悉真赫的人们而言这已经是旧闻，已经是往事，无法改变，只能在逐渐的疏离中疗治惨苦，在客观的间离中弥合伤感，在时序的隔离中缓释痛惜。当然，这一切都并不意味着遗忘，真赫的亲人、同事、同学、同门等还是在谈论她，在纪念她，更有她的师妹以及她单位的领导、同事付出了艰辛的努力，搜集她的资料和遗稿，为她编辑出版文集。正好，就在这两天，《戚真赫文集》的校样也出来了。这部书的出版，对于已经成为学术存在主体的戚真赫而言，对于戚真赫的亲人、朋友、学生和读者而言，便会成为岁月如火如荼的见证物，任凭如风、如水的时光流逝，它会告诉世人，真的学术会岁月如金，它的有质量的存在至少在它所述的那个空间就是一种无法撼动的事实；真的学者应该是岁月如山，生命逝去并不意味着生命品质的消逝，它会通过有灵性的文字释放着更久远的光芒和热能。

戚真赫英年早逝，像一朵花凋谢在果实尚未为人们所熟知的时分，这似乎是一种必然，但绝对是一份残酷。尽管她各个求学阶段的老师是那么欣赏她的才情，她的硕士导师魏绍馨、谷辅林先生，多次跟我说起她超敏锐的学术颖悟力，她的博士后合作导师饶秡子先生对她的学术成就了解备细，赞赏有加，她的人生挚友和学术榜样刘纳先生对她的人品和才情给予高度评价，她的师友孙郁、解玺璋等一直关注、关心和关爱着她的成长。不过更多人并不了解她的学术贡献，这是编辑其文集的必要性之所在，因为她的学术贡献是突出的，是有光彩的，如果任其淹没在泥沙俱下的文山字海之中，掩迹在浩如烟尘的废纸残墨之间，那不仅是对真赫的不公平，也是对我们这个时代一脉学术资源的浪费，可能还是对保持着学术热情的后来者的不负责任。

戚真赫的硕士论文研究鲁迅 “精神还乡”的主题现象，博士论文研究王国维的理念世界，对于一个年轻女学者而言，都是非常富有挑战性的题目，而且越来越疏离文学研究的文本世界，存有走向理念甚至玄思的学术之路的危险性。我至今记得她确定研究王国维时的那样一番坚定与决绝。她甚至说，如果不以王国维作博士论文，这博士学位对她来说就失去了应有的光泽和魅力。违拗不过这个山东人的执拗——我当时曾苦笑着对自己说，一个山东人对于一个浙江人的执拗是一个江苏人所无法有所作为的。无所作为并不意味着不可理解。当这部文集的校样摊开在面前的时候，戚真赫的学术思维便非常清晰地呈现出来了：这是一个本体论思维相当执着的学者，她认定所有有价值的文学现象，包括文学创作以及文学主体的思维，都会归向于一种本体体验，都会体现一种本体性的动能，都会有一种她概括为 “精神还乡”的本体性运作。这就是她在论述王国维早期哲学、伦理学和美学思想中发现的 “充足理由原则”：本体论的驱动与直观经验的吸引之间的互动。她认定王国维的理念世界充满着本体论上追寻 “第一义”，而直观体验层面仍然不断 “探其本”的哲学的现代性紧张。与文学创作论中常见的创作本能和创作冲动论有所不同，她的本体论、原动力思考基于体验论本体和理念性本体的双重融合：以20世纪两位伟大的浙江人——鲁迅、王国维为代表，杰出的文学和美学主体在体验层面和直觉层面会有还乡性的体验，而在理念层面和思想层面更有一种向着本体，甚至是天才的和神秘的本体归向的意态。这既是一种情感的还乡，也是一种理性的精神回归。于是，她认为她彻底理解了王国维，这位学术和思想的奇人在 “本体论”的思维方面归向中国文化传统。而在直觉和经验层面则固执地认为，在新旧文化的尖锐对垒时刻，中国传统文化必然附着在它的政治本体和客观载体——清王朝所体现的文化体制方面，于是他不惜以自己的生命去 “殉”他认定的本体。然而，王国维又不是一个顽固不化的执迷不悟者，他在直觉层面感受到新文化的魅力，包括西方现代文化的理性价值，他深深地为新文化中有价值的部分所吸引，但理性认知使得他明白，他的精神故乡正在于他直觉认同的现代性的背后或者反面，这种巨大的反差与矛盾常常像毒蛇一样咬啮着他的灵魂。这是一个思想的独行侠，这是一个精神的漂流者，矛盾而彷徨，孤独而痛苦。对，戚真赫就是这样找到了或者说发现了两个伟大的浙江人的精神联系甚至人格通则，她所刻画的王国维的精神痛苦不正是鲁迅在 《野草》等作品中摹写的那种生命体验和理念状态？他们都是孤独者，而且是互不相属，甚至是互不理解的孤独者。在荒漠的宇宙和喧闹的尘世，两个或者更多个孤独者的相遇都只能是孤独感的加剧，而不是孤独感的消减。

真赫用这种直观的体验本体论与理念的精神本体论相结合的学术思维分析着她所感兴趣的文学作品和文学现象，一切都迎刃而解。她对鲁迅《颓败线的颤动》的诠解之所以特别，正在于她出色地使用了这样的两厢本体的方法论。她认为鲁迅在文中刻画出两种罪恶感：性的罪感与生存罪感，前者属于人生的直觉层面，后者属于理念层面，两种罪恶感都体现出或归向于本体论意义。这样的阐释不仅体现着一种学理上的 “充足理由律”，而且也昭示着一种文化上的 “充足理由律”。人类的本体论文化思维往往与罪恶感相关，不用说中国传统的性恶论是如此，西方最有影响力的宗教原理更是如此：将人类个人与整体都确信无误地定位于原罪担当的格局之中，由此生发出救赎的欲望，从而凝结成对诗、美、上帝的渴求。这是对精神本体和情感原态甚至是心理根底追问的结果，是戚真赫学术思维提供的方法论推导的结果，也代表着一种非常深刻的学术发现的结果。

一个学者能够在一定的课题研究中厘清历史的线索，还原对象的本真，析示蕴含的学理，就已经较为出色地完成了学术任务。对于王国维这样复杂、深奥的研究对象而言，能够完成这样的学术任务更属难能可贵。戚真赫在她的博士论文中不仅出色地完成了对王国维理念世界及其文化资源进行学术描述与学术梳理的任务，而且能道人之所未道，对王国维的本体思维、生命体验等理念构成进行了别出心裁的学术揭示，一定程度上抵达了王国维研究乃至近代思想史研究的独步之境。更重要的是，她追求本源，探求本体，溯求本真的学术原则，特别是将直观的经验本体与理念的精神本体相融合的研究方法，为人文学术研究提供了有效的借镜，而且通向一种学术创造的止境，通向一种学术大成的至境。只有在这样的意义上才能充分认知和评价戚真赫的学术贡献。二

戚真赫当初选定王国维研究作为博士学位论文的题目，其 “本体”动力是什么，我不知道，但那种决绝的态度不仅令我深有印象，而且甚至感到有一股不寒而栗的悲壮意味。我找不到否定她作这种选择的理由，也就只好同意。她为了表示自己的决心，甚至说出了如果不让研究王国维，她会怀疑自己将要取得的这个学位的价值之类的话。我当时为她的固执以及不够理性颇感不快，不料一语成谶，正是因为研究王国维，她的学位申请还真是遇到了不顺。

那些年她非常用功，发狂般地查书、攻书，完全沉迷在王国维的理念世界之中。或者不如这样说，她不要命似的做学问，以致夙兴夜寐、通宵达旦，或者晨昏不分、黑白颠倒的生活方式就是从研究王国维的那些年形成的。她解决了困扰着近现代思想史研究界多年的王国维之谜，写出了一篇非常有分量的学术论文，交出了一份非常圆满的答卷。当她将论文的初稿沉甸甸地交到我手上的时候，她的自信也非常明显：“我希望这是一篇能够上优秀的论文。”那时候，刚刚开始形成层层选拔优秀学位论文的做法，自视甚高的戚真赫也难以免俗。我还没有细看全篇论文，当时对她的自信无法明确表态。事后她曾问我，是不是已经预感到会有种种不顺？我没有这样的预感，但确实有一种隐忧。毕竟，这是一个思想史或者美学史的课题，中国现当代文学的学者是不是会持有异议？三

拿着得来不易的学位，戚真赫博士如约来到她的委培学校——西江大学，在肇庆这个古老得有些荒僻的地方落地生根。她至少是当时的肇庆非常稀缺的博士之一，获得了学校以及肇庆社会特别是文化界的热情接纳。大学对她晨昏颠倒的生活方式给予充分理解，绝对不给她排上午的课程。她结识了一批又一批端州名士，多是砚艺家和中医。相信有相当一段时间她是非常认同这个学校和这个地方的，她甚至招引来她的好友和同门师兄，构成了一个引人注目的学术团队。他们曾经那样地琴瑟友之，兄妹怡怡，以各自真诚的志趣和高雅的情致在南粤培植了一派世外桃花。

不过，这一派桃花并不能让戚真赫沉醉，她萌生了逃离之心。她的心是飞翔的梁燕，时刻预备着振翅奋飞。经过努力，她来到了饶秡子先生的身边，到暨南大学做博士后。她所习惯的 “昼伏夜出”的生活常常让饶先生感到不适，但论文的连续发表使得她赢得了 “才女”的名声，大家对她也就非常宽容。饶先生对她的学术赞赏有加，说她的学术理路既避开了文献的烦琐，又用文化的焦虑去解读王国维，前者令人折服，后者令人感动。如此欣赏她的还有刘纳教授，真赫一直是刘纳老师的铁杆粉丝，不仅生活方式、处事原则等等往刘老师的风格趋近，后来连说话语气、顾盼眼神也大有刘风。

真赫是孤独的，但有她心得颇深的学术，有她萦念不已的事业，有她的风格，有她的怀想，有她经验世界和精神世界中可以任意回归的故乡，有她直觉世界丰富的体验和理念世界无止的沉溺，她并不寂寞。

真赫离世已经三年，她的文集又正待出版，是应该为她写点文字。不过非常不愿意将这篇文章作为 《戚真赫文集》的序言发表，因为，为学生的遗著写序，不免太过悲痛。朱寿桐2018年8月1日上　编以 “可信”求 “可爱 ”——由一个命题的文本解析探及王国维的理念世界

近百年前，王国维在完成了从古到今、遍及中西的一系列哲学、美学以及伦理学、教育学的学理与义理的梳理与探究之后，却发出了这样深沉的慨叹：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。” （《静安文集·自序二》）近百年来，由王国维所提出的 “可信与可爱”的二律背反命题引发出无数的阐释与论证。这一悖谬境况和命题不仅是作为诗人和哲人的王国维个体的，更是关联于一种精神和理性的存在。由此，学者们从不同的角度与层面对此进行阐发与言说，或者就王国维本人的精神气质而言，如关于王国维本人知情兼胜的本性，加拿大学者叶嘉莹认为：“静安先生一生的为学与为人，可以说就是徘徊于 ‘求其可爱’与 ‘求其可信’及人生之途的感情与理智矛盾的追寻与抉择中。”更多的学者从王国维本身的治学与学理探究切入，认为这一命题的提出，表明了 “经验论与先验论的对立，实证论与形而上学的对立”，也 “正是这种对立，使王国维深切地感到可爱与可信的矛盾，产生了思想上的极大苦闷”。而同时，这种对立亦是 “中国近代哲学史中不容忽视的事实”。亦有研究者将这一命题放在近代思想史的大背景之下而引发出更为深远的思考：“‘可信’与 ‘可爱’这种观念上的二律背反，在某种意义上即折射了历史的两难。”而这种 “历史的两难”，即 “科学主义与人本主义的紧张”，而且这种紧张 “超越了特定的个体而成为一种普遍的历史现象”，而 “在这种超前现象背后所蕴涵的，则是在近代化过程中协调价值理性与工具理性的历史意向”。

以上诸家之说从不同角度和层面触及王国维的学术与理念世界，正如叶嘉莹先生所指出的：“可信”与 “可爱”是纠缠王国维一生的根本问题，无论是其前期的哲学思考还是后期的史学考证，无不或显或潜地关联于“可信”与 “可爱”的牵缠与悖反。笔者认为，就一个学者而言，学术研究即是其生命的表达和寄托，那么，就王国维个体而言，“可信”与 “可爱”的二律背反中所内蕴的便不仅仅是学理与学术的两难，而是更有其深远的从学理到义理，从学术研究到存在关怀的多层面内涵。具体而言，在王国维的 “可信”与 “可爱”的关联里，既有科学理性精神和方法论的运用，更有以此科学理性精神和思维模式探究形而上与终极的义理世界，而更深入地考察，王国维以其学术与学理的探究而寻求的义理世界是作为生存本原与价值支点的客观精神与绝对理念。即，笔者认为，王国维是以“可信”而求 “可爱”。而且，笔者通过考察王国维文本，认为在其观念与义理世界里，所谓 “可信”不仅仅意味着科学理性精神，进而深入地系结于作为存在支点的价值与理念世界，而 “可爱”亦须有科学实证的验证与支撑。也即，在王国维那里，无论就其学术与学理的运思，还是就其探究的理念内涵而言，“可信”与 “可爱”是牵缠而悖反的。在此，笔者拟以王国维前期文本为立足点，对其文本中 “可信”与 “可爱”的关联作一层递考察与论析，从而就其本人从知识背景到文本运思，从思维模式到义理探究，作一个体己的和原本的探析，以图对王国维有更为切实和全面的理解。而 “性”“理”“命”作为王国维义理探究和人类自身探究的支点亦将作为本文探究其思维模式和义理关怀的支点，并进而探究与之相关的其他篇章与理念，以作更为全面的分析。需要说明的是，“可信”与 “可爱”的命题是王国维在其做哲学、美学、心理学、伦理学、教育学等人文科学译介与研究的前期提出的，本文对这一命题的探究与解析仅限于王氏此一学术阶段与范围，不涉及其后期史学领域的研究 （按：关于王国维考证与史学研究与其 “可信与可爱”命题的关联，可参看叶嘉莹先生著作 《王国维及其文学批评》，石家庄：河北教育出版社，1997年版，第5～8页）。一

就知识构成来看，早期王国维的知识结构由国学与西学两大板块构成，且此两大板块在某种程度上相互参证以至融合渗透。而王国维从少年时代便既喜历史和考据，亦喜词章，却不喜 《十三经注疏》和科举时文，由此可见，王国维少年时即已养成了求真求实求美的个性与学风。而从1898年到上海之后，其文化修养、知识结构发生了巨大变化，除受当时政治与文化氛围的直接影响与熏陶之外，就学理而言，王国维所接触的西学，尤其是他亲自翻译的西方近代自然科学与人文社会科学著作，对其治学和运思有更为直接的渗透和影响。据陈鸿祥先生考证，早在1900年，王国维便译述了近代科学三大发明之一的 “势力不灭论”（即德国物理学家、生理学家赫尔姆霍茨关于能量守衡与转化的定律），又译述了对近代理论自然科学有决定性影响的康德的 “两大天才假说”（“星云说”与 “地球自转由于潮汐而受到阻碍的理论”）。除此之外，王国维译述的自然科学著作还有 《日本地理志》《农事会要》《算术条目及教授法》等。而其真正的兴趣所在则是与宇宙人生紧密相关的人文社会科学，从1901年起，王国维便对西方人文学术进行广泛的研究与介绍，仅其译著便已涉及西方哲学、美学、伦理学、心理学、教育学、逻辑学等。而启蒙运动之后，近代科学及其理性精神在西方和日本受到广泛推崇，且向社会生活的其他领域蔓延、渗透，在王国维所译的上述领域著作中，便既有科学理性精神的渗透，又有科学方法论的自觉运用与介绍。如1902年王国维所译的日本桑木严翼所著的 《哲学概论》，其中关于哲学，便如此定义：①哲学者，学也；②哲学者，根本的原理之学也；③哲学者，进步之学也。即 “哲学者，论自然、人生、知识等之根本原理之学也”。其中的科学理性精神不难见到。书中介绍了哲学研究的 “一般方法”和 “特别方法”，前者包括演绎法和归纳法，后者包括直觉法和辩证法。而王国维的另一本译著——日本学者元良勇次郎所著的 《伦理学》则指出，伦理学的研究方法是，搜集许多之事实，而归纳地研究之，“即把伦理学也当作一门科学看待，也以科学的观察及归纳的方法，定其理论之基础”。总之，以上著述体现了建立在近代科学理性与方法论基础之上的人文与社会科学的基本观点和体系。而同时，在这些论著中亦有康德、叔本华哲学的渗透。

通过考察王国维前期哲学、伦理学、美学著述，笔者发现其运用得最普遍的一种方法论是人类经验和认识的最根本原则——充足理由原则，而这一原则的运用也是形成其文本中求实求真精神的基本因素。所谓充足理由原则，在王国维所译的日本学者元良勇次郎的 《伦理学》中是这样解释的：“拉衣白尼志 （莱布尼茨）论宇宙有必然之理，此理谓之充足理由主义，即谓一切存在又发生之现象，必有充足之理，以使之如是，且使之不得不如是。”而王国维的理解则更为根本和彻底：“天下之物，绝无无理由而存在者。其存在也，必有所以存在之故，此即物之充足理由也。在知识界，则既有所予之前提，必有所予之结论随之。在自然界，则既有所予之原因，必有所予之结果随之。”并称引叔本华之有关论说：“此原则就客观上言之，为世界普遍之法则；就主观上言之，乃吾人之知力普遍之形式也。”充足理由原则在西方思想和知识界由来已久，从 “欧洲上古”到“中世之哲学”，以至近代的莱布尼茨和康德，对此皆有所研究与论述，而王国维最为推崇的是叔本华之说，认为其说为 “深邃之研究”，的确，叔本华对此原则的理解和阐释最为普遍和根本。依此，王国维在其研究中，认为：“因果之相嬗，质力之不灭，无论何人，未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者，岂不以此乎？”“今夫吾人所可得而知者，一先天的知识，一后天的知识也。”且 “二者之知识皆有确实性”。正是以此充足理由原则，王国维就古今东西论性之说作一梳理，其理论依据则为：“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也。”据此，王国维指出古今东西诸子之说，如性善说、性恶说、性一元论、性二元论等，虽 “互相反对”同时又 “皆得持之而有故，言之而成理”的相互矛盾和自相矛盾之处，而最终断言曰：“性之为物，超乎吾人之知识外也。”同样立足于充足理由原则，通过对 “理”之一字 “考其语源，并其变迁之迹”，及考察与梳理中外古今各家论 “理”之说，王国维认为 “故理之为物，但有主观的意义，而无客观的意义。易言以明之，即但有心理学上之意义，而无形而上学之意义也。”由此而将古今东西关于 “理”之形而上学与伦理学之说所附会的客观意义逐一理清，即，在王国维的理念里，所谓 “理”作为人类义理的一种根据，其客观意义是不存在的。在 《原命》中，王国维质疑康德之 “意志自由说”—— “理性之势力”所支配的自由，认为：“此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因耳。其为原因所决定，仍与自然界之事变无以异也。”而叔本华的 “自由”　　“意志之本体”在王国维看来亦是“其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也”。于是，关于意志，关于自由，王国维认为：“一切行为，必有外界及内界之原因。此原因不存于现在，必存于过去；不存于意识，必存于无意识。而此种原因，又必有其原因，而吾人对此等原因，但为其所决定，而不能加以选择。”立足于充足理由原则，王国维的发现比康德、叔本华更为彻底与根本，其中所内蕴的充足理由原则的实证精神亦由此可见。但与此同时亦可发现，在王国维那里，这种实证精神已深入不可见的先验领域，也即，总体来看，充足理由原则在王国维的文本中既有实在经验的基本内容，亦有形上超验的深层含义，因此，在王国维那里，充足理由原则的客观精神与可信性便具有了经验与超验的复合内涵。然而，王国维此种发现不能不说有所自，在 《汗德之知识论》中，王国维颇为详尽地阐述了康德之时间、空间及知识论之普遍性与必然性，而这一切同时又必不脱先天的观念性。对性、理、命的论析可以说是王国维立足于东方哲学理念，而对人类已有之基本义理作一较为系统的梳理，在此基础上而对东西方诸子之说逐一理析，从中所求的是已有之义理作为人类存在的根本依据是否 “可信”，而这 “可信”的基本依据和原则之一便是关联于实在经验与形上超验的充足理由原则。在王国维论及东西方义理的其他篇章中，如对中国古代诸子学说的梳理，对西方近代哲学、伦理学学说的论析，充足理由原则皆作为一种显在或潜在的实证精神贯穿其义理的探究和梳理中。于是，充足理由原则作为一种精神和方法论贯穿王国维的文本，构成其 “可信”的内涵之一。二

然而，仅有充足理由原则还不足以构成王国维 “可信”的全部内涵，作为其运思与义理依据的还有直观经验论，在其文本中与充足理由原则并行不悖。在王国维所译的日本人桑木严翼所著的 《哲学概论》中便讲到哲学研究的 “特别之方法”之一—— “直觉法”： “直觉法或直观法者，谓攻究哲学时一种特别之直觉，与寻常之知力异，而得直知事物之真相，由此而组织哲学者也。”此即叔本华所谓 “顿悟”。在 《叔本华之哲学及其教育学说》中，王国维对此直观经验论作了大量详尽的介绍。叔本华意义的直观是：“叔氏谓直观者，乃一切真理之根本，唯直接间接与此相联络者，斯得为真理。而去直观愈近者，其理愈真；若有概念杂乎其间，则欲其不罹于虚妄难矣。”“彼谓概念者，其材料自直观出，故吾人思索之世界，全立于直观之世界上者也。”王国维认为叔本华哲学之全体之特质，其最重要者是：“叔氏之出发点在直观而不在概念是也。”立足于此，王国维认为叔氏哲学，“其形而上学之系统，实本于一生之直观所得者”。且认为叔氏之美学、伦理学、教育学诸学说，同样亦皆立足于直观的知识，且逐一论析。通过考察分析王国维对叔本华 “直观论”的理解，笔者认为，“直观”在王国维的理念中，首先意味着追本溯源，即以直观而直达人类义理之根本处，这也就意味着，王国维以 “直观”所求的是终极立论的 “可信”，也即是王国维所理解的叔本华之 “直观说”，亦即王国维本人理念中之“直观”的根本含义。这一含义是忠实于叔本华 “直观”观念之原意的。以此梳理古今东西人类已有之理念，王国维认为，希哀林 （谢林）、海额尔 （黑格尔）之说虽 “庄严宏丽”，却是不可信的，因为他们远离直观，而 “专以概念为哲学上唯一之材料”，如此，王国维认为他们的哲学论说便是 “如蜃楼海市，非吾人所可驻足者也”。以此 “直观”之观念而验证人类义理的其他论说，王国维认为 “理”之作为客观意义——无论是朱熹的 “太极说”，还是斯多葛派的 “宇宙大理”，或康德以降的 “超感的理性”，其之所以不可信，便在于 “此等观念之不存于直观之世界，而惟寄生于广漠暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣”。而叔本华哲学之可信，即在于叔本华 “以天才之眼，观宇宙人生之事实”，其哲学虽于婆罗门佛教之经典及柏拉图、康德之哲学中有所取，然而最终 “其所以构成彼之伟大之哲学系统者，非此等经典及哲学，而人人耳中目中之宇宙人生即是也”。这也是王国维崇扬叔本华哲学的根本原因，“叔氏之哲学所以凌轹古今者，其渊源实存于此”。应该指出的是，王国维之 “直观”，或者也可以说其转借与转解于康德、叔本华的 “直观”，既有实在世界之“经验”的内涵，如其所阐释叔本华的知识论：“真正之新知识，必不可不由直观之知识，即经验之知识中得之。”及其对叔本华教育论的阐释 “重经验而不重书籍”，另如前文所论述其质疑叔本华之 “意志之本体”之不可信，即在于 “其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也”。而 “责任之观念”，在他看来 “自有实在上之价值，不必借意志自由论为羽翼也”。然而，笔者在读解王国维的文本中发现，其对 “经验”的理解和运用却不只限于实在领域，同时亦关联于超验领域；而同时在王国维对此观念的理解、阐释与运用中，其直观之观念却大多同时亦取纯粹与先验之义：如其所阐述的康德、叔本华之论数学，一者谓：“时间及空间之二观念，即一切算术及几何学所关系者，乃知觉之纯粹形式，或先天之知觉也”；一者谓：“若数学，固不外空间时间之直观，而此直观，非后天的直观，而先天的直观也，易言以明之，非经验的直观，而纯粹的直观也。”而康德之由时间、空间之先验之形式到知识论之普遍性及必然性的总体观念与论说则给予王国维之于直观的理解以更为普遍的理念基础。在王国维的理解中，康德 “先天”之观念 “非有时间上之意义，但有知识论上之意义，即非谓先经验而存在，而谓其普遍性及必然性，超越一切经验，而非可由经验论证之者也”。而将对康德、叔本华 “直观”与 “经验”的先天性的理解应用于其义理的解析中，则无论是 “直观”还是 “经验”观念的理解和运用，皆时取于实在领域，时取于超验领域，更多的则是复合二者之含义。则其文本中 “经验”内涵之不一致，“直观”与 “经验”内涵之交错，再一次说明作为实证精神的直观经验论在王国维那里亦深入不可见的先验领域，即，“直观”与 “经验”作为一种观念和方法论，在王国维那里同样具有实在与超验的复合含义。笔者认为，“直观”在王国维那里的最全面的含义即在于其对叔本华哲学特质的阐释：“人人耳中目中之宇宙人生。”这一阐释既关联于实在经验领域，又关联于终极超验领域。这种对 “直观”与 “经验”含义的复合理解和定义又可见王国维以“直观”与 “经验”而追本溯源，试图以此而达人类义理的根本处，存在根据的本原处。三

无论是充足理由原则还是直观经验论，在王国维的行文与运思中，皆同时贯穿着一种思辩精神。在王国维约译于1903年的耶方斯 （王译 “及文”）的 《辩学》中，言 “故辩学者，可谓之思想之普遍形式之科学”，“吾人得谓辩学者，一切科学中之最普遍者也”。而思辩，作为 “辩学”的高级阶段，之于王国维，不仅是一种方法论，而且是一种彻底的精神，即王国维通过思辩所及的，不只是思想的形式，更是思想的内容，所以，在王国维那里，思辩一方面立足于充足理由原则与直观经验论，另一方面同时指向人类义理的根本处，指向存在之内在与外在的本原。这一思辩的方法论与精神首先见于其对康德、叔本华哲学的阐释，即相对于康德、叔本华义理探究的彻底与深入，王国维亦以思辩这一彻底的方法论与精神探究与阐释之，即如他所理解的康德的宗教论：“且汗德亦说 ‘物之自身’矣，其驳灵魂及上帝也，非谓其不存在，谓不能以理论证其存在也。彼非难独断唯心论矣，然此等非难亦得加之于唯物论。彼虽攻击有神论，然亦同时攻击无神论。彼尽褫纯粹理性之形而上学的能力，而以之归之于实践理性即意志。譬之一物，以右手与人，而旋以左手取之……”这一方法与精神在王国维非译介性的更具独立意义的研究与论述中得以被深刻地理解和贯彻，上文所论析的其对东方以至人类既有之基本义理如 “性”“理”“命”的探究即可见：“今试问性之为物果得从先天中或后天中知之乎？先天中所能知者，知识固已久矣。故断言之曰：性之为物，超乎吾人之知识外也。”在同一篇中，思辩的方法与精神同样运用于对诸子之说的质疑。此处亦可引证以作一更为具体切实的证明：“今 《孟子》之言曰：‘人之性善。’《荀子》之言曰：‘人之性恶。’二者皆互相反对之说也，然皆持之而有故，言之而成理，然则吾人之于人性固有不可知者在欤？孔子之所以罕言性与命者，固非无故欤？且于人性论中，不但得容反对之说而已，于一人之说中，亦不得不自相矛盾。《孟子》曰：‘人之性善，在求其放心而已。’然使之放其心者谁欤？《荀子》曰：‘人之性恶，其善者伪 （人为）也。’然所以能伪者何故欤？汗德曰：‘道德之于人心，无上之命令也。’何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：‘吾人之根本，生活之欲也。’然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？……”由以上引证可知，王国维之思辩是立于前人论说与义理之未及之处，而深入 “性”之义理作为人类根本依据的本原处。上述推理与推论过程亦见于王国维其他篇章，如 《释理》篇，在对 “理”进行追本溯源的实证考析过程中，思辩的方法论与精神亦与之并行相助：“理”无论作为 “理由”还是 “理性”，皆 “善亦一动机，恶亦一动机”，“为善由理性，为恶亦由理性”，所以，“理”并无伦理上的客观价值。前文所引王国维对康德、叔本华 “自由意志说”与 “意志本体说”之质疑与反驳，亦是立足于充足理由原则而以思辩之方法所得 （参看 《原命》）。《红楼梦》在王国维看来既是 “宇宙之大著述”，那么，王国维从中探究的便亦是关联于宇宙人生本体性的人类的 “大义理”。王国维对 《红楼梦》这一 “宇宙之大著述”，既以自己对宇宙人生的深刻直观与感悟去体验与论说，亦以思辩这一彻底的方法论和精神而达宇宙人生之客观与本原的精神。在这样一种体验和思辩之下，世界人生是否 “果有合理的根据”，“抑出于盲目的动作，而别无意义存于其间欤？”，并不可知；叔本华及世界各大宗教所宣示之彻底解脱之可能与否，亦不可知：“试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若？其痛苦又奚若？吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤？抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实事者欤？果如后说，则释迦、基督之自身解脱与否，亦尚在不可知之数也。”而在这段著名的言说之前则是以思辩而质疑叔本华之解脱说：既然 “一切人类及万物之意志，皆我之意志”，则叔本华言一人之解脱，而未言世界之解脱，“实与其意志同一之说，不能两立者也”。无生主义 （解脱）既不可能，“生生主义”（所谓 “最大多数之最大福祉者”）在其思辩中亦 “仅归于伦理学者之梦想而已”。要之，无论是无生主义还是生生主义，以及世界人生之 “合理的根据”，王国维思辩所及，皆在既有义理未及之处，而探及宇宙人生之本原处。如此，其论析之最终结果则是有关宇宙人生之既有义理的不可信，而世界人生之本体性的 “大义理”亦终不可知。这一思辩的方法与精神在王国维论析叔本华与尼采理念的继承与转化关系时亦贯穿其中，这一深入的比较和论析最终使其认识到无论是叔本华之 “天才”，还是尼采之 “超人”，最终皆是一种 “自慰藉之道”，而其譬之于叔本华与尼采 “役夫之昼”与 “国君之夜”的譬喻，则是思辩与义理的深刻结合，这一深刻结合是王国维对叔本华与尼采哲学的独到体验与深入理解。可以说，思辩是王国维在其义理探究中运用得最为广泛亦最为深刻的一种方法和精神，而王国维以思辩这一彻底而客观的方法论与精神所探及的，则是对人类既有义理之质疑，及宇宙人生之客观精神之不可知。其所欲求的客观与绝对精神的 “可信”，最终因其探究的深入而成为 “不可知”。四

充足理由原则、直观经验论以及思辩，既是思维方式，也是人类观察与探索世界的最具确然性与必然性的方法论，从而亦是人类理念最普遍、最深刻的精神体现。而本文所论及，亦只是王国维义理探究与文本运思中最具普遍意义与彻底精神的方法论与精神。作为方法论与精神的运行，此三者在王国维文本中相互关联，其思辩立足于充足理由原则与直观经验论，而其充足理由原则与直观经验论的运行中亦贯穿着思辩的精神。正是以此相互关联的彻底与普遍，确然与必然的方法论与精神，一种 “可信”的方法论与精神，王国维试图探究人类存在与本原的一种绝对与客观的精神，一种 “可信”所及的 “可爱”，即以 “可信”求 “可爱”。这样一种精神和努力在其带有前期学术总结性的 《国学丛刊·序》（1911年）中得以较为全面和系统地阐述。在他看来，学术研究应将科学之真、史学之实、文学之美作一整一而本原的探究，这一探究就方法论而言，则 “为一学，无不有待于一切他学，亦无不有造于一切他学”，立足于本体论而言，“夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也”。故 “事物无大小，无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉”。这是学术研究的一种理想与本真的状态，也是王国维自始至终所致力于而欲置身其中的一种状态，在这一状态之下，无论从方法论还是从本体论的角度而言，是 “可信”与 “可爱”的内在交通与深刻系结。而具体考察其文本与理念，“可信”与 “可爱”二者呈现一种相互牵缠而悖反的状态。即其所求之 “可爱”须是 “可信”的、可实证的，而 “可信”，就笔者所读解的王国维前期文本而言，“可信”在王国维那里具有二重复合的含义。一者，其 《静安文集·自序二》中所言之 “可信”，即其早期所译介的实证论哲学，所谓 “知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论” （主要指以培根、洛克、休谟等为代表的英国经验派哲学），是一种实在经验界的 “可信”；二者，在王国维的理念世界与文本运思中，其所求之 “可信”实已超越了现实经验层面，而深入先验或超验的终极领域，即王国维所求的是从可见到不可见，从现实经验层面到先验本体领域整体的 “可信”。如此，其 “可信”中便必然含有 “可爱”的内涵。同样，“可爱”在王国维那里亦须以 “可信”为内在深层根据和验证，所谓 “伟大之形而上学，高严之伦理学，纯粹之美学”，亦须含有实证理性之客观精神，即其 “可爱”中既有超验终极的本体内涵，又须立足于实在经验的客观性，上文所论析王国维以 “可信”之于 “可爱”的求证，同样亦可看作其对于 “可爱”内涵的客观与本原的 “可信”的验证。如此，“可爱”以 “可信”为深层根据，“可信”以 “可爱”为终极本原，那么在王国维那里，无论是 “可信”还是 “可爱”，皆为求得从经验实在到超验本体的整体与本原的统一。在王国维文本中，二者牵缠而交错，且共同服从于一个整一而本原的终极目的。而这，实为人类理念的一种理想状态。

此外，从王国维义理探究的内涵来看，其以 “可信”所求证的正是“性”“理”“命”“自由”“意志”等人类既有义理的客观和本原，而在此“可信”的方法论与精神的验证之下，却是对人类既有义理的抽空与还原：如上文所引述，“性之为物，超乎吾人知识之外”；“理”作为人类义理的根据，其客观意义是不存在的；作为 “命”的体现的 “自由意志说”与“意志本体论”只不过是一 “空虚之概念”；叔本华之 “天才论”与尼采之 “超人论”亦只是其 “自慰藉之说”；存在之根据不可知，解脱亦不可能……则王国维以 “可信”的方法论与精神对人类既有义理的抽空与还原，是所有这些 “可爱”的内涵作为一种客观与绝对精神的质疑与悬置。然而，在王国维的理念世界中，其所求之 “可爱”，又存在着另一种特质和形态，这便是源自东方古代文化源头的 “至境”的圆满、高远、纯粹与绝对，一种既合于至高之道又合于至善之德的自由本体。在 《孔子之学说》《孔子之美育主义》中，同样是置于 “宇宙第一原因”之下的义理探究而立足于时间、空间、因果律等自然界普遍之原理之上，而充足理由原则、直观经验论潜在于上述自然原理之下，然而，在王国维对以 “仁”“道”为本体的东方义理的阐释以至崇扬中，其立足点便已基本转换为东方义理之本体，而上述 “可信”的方法论与精神则在此以东方义理为内涵的 “可爱”中退隐。同样，从某种意义上说，在王国维对从苏格拉底到叔本华的西方哲学、美学以及伦理学理念的译介与研究中，西方文明中的宗教、上帝、道德等理念，转化为合于至高之道与至善之德的自由本体，在其理念中与东方内涵的自由本体融合为一。在如此的义理探究中，其所崇扬之 “可爱”便与前文所论析之 “可信”的方法论和精神相悖反。“以可信求可爱”，然而在这一探求之下却是 “可信”与 “可爱”的牵缠、交错和悖反，这一文本解析似乎可以说明王国维 “可信”与 “可爱”命题中内涵之关联，而无论是 “可信”还是 “可爱”，其终极目的皆在探求作为生存本原与价值支点的客观精神与绝对理念。这或许是立足于王国维文本而对其 “可信与可爱”命题内涵的较为全面和切实的解析，由此解析而可探及王国维的深层理念世界。【原载于 《山东社会科学》2001年第3期】“探其本”与 “第一义”： 王国维美学之本及其现代性转型研究引　言

王国维美学作为中国现代美学的奠基，其现代性内涵和本质，已为学界所公认。学者们从各个角度与层面界定王国维美学，探究其美学的现代转型、其现代性内涵及其与现代性的意义关联。如夏中义从现代人本主义的层面界定王国维美学，强调从人本忧思和生命价值的角度理解和阐释其美学本质，刘小枫从生存论层面解读王国维美学，潘知常从生命美学的角度界定王国维美学的现代性，杜卫则从思想和方法论意义上阐述王国维美学的现代性。与上述论点相近和相似的观点还有很多，如富华的 《人本自觉与学术独立》即是在夏中义关于王国维美学的人本主义观点的基础上对王国维学术与个体生命意识进［1］行探讨，陈望衡 《王国维的美学本体论》认为正是王国维 “第［2］一个构建了美学本体论，作为学科的美学才在中国真正建立”。人本主义美学、生存论美学、生命美学以及美学本体论，所有这些研究都试图从较为深入的层面探究王国维美学，并以此界定王国维美学与现代性的关联。而早在一个世纪之前，王国维对自己美学的深度及其根本性的特点就有了清醒的认识，在集其美学大成的 《人间词话》中认为自己的 “境界说”与传统 “兴趣说” “神韵说”的不同在于［3］（卷上之9）其 “探其本”的内涵和深度，其 《人间词话·未刊手［3］（未刊手稿之7）稿》也自评其词是于“第一义”处超越古人，同样的意涵在王国维其他文本中也有所表述。对思想与创作个体而言，一个人的诗词创作与其理论、观念是内在相通而相互支持与包含的，那么就王国维美学思想而言，本文认为，正是 “本”的探究，“第一义”的转换，才构成王国维美学的根基，这也正是王国维美学转型的根本所在。本文认为，探讨王国维美学的现代性必须从其美学之本进入，王国维美学的现代性转型正在于其美学之本的转换。但以上有关论述并未对王国维美学的根本作系统明晰的分析，王国维也未曾明确定义自己的 “探其本”和 “第一义”的含义。本文即在前人探讨的基础上进而提出并论证：王国维美学的根本——所谓 “探其本”“第一义”是什么？其美学立论和言说的基础是什么？这一根本是在何种层面和意义上与现代性关联的？笔者将对王国维美学及其相关文本作更为深入和系统的梳理，从根本处、“第一义”处，从本原与始基的层面上分析王国维美学根基及其与现代性的关联。本文不仅是就以上诸说的接着说，也是希望对王国维美学研究从根本处有所突破。

在进入正式论述之前，笔者认为有必要提出一个王国维文本中的现象，这一现象对于王国维美学之本的探究亦有独特的意义，可以使我们从另一个角度更为深入地认识其美学根本。即在王国维某些文章中，他往往跳出所论述的主题，而走入另一个与自己的论题看似悖离或相距甚远的问题，如在 《红楼梦评论》中，他跳出自己 “意志”与 “欲望”的 “立脚地”而质疑自己的 “立脚地”：“然所以有世界人生者，果有合理的根据欤？抑出于盲目的动作，而别无意义存乎其间欤？” “世界人生之所以存在，实由吾人类之祖先一时之误谬。”这一虚妄和无意义的假设，实在悖离了其意志论的立足点，是对其立足点的质疑与反思；在其以 “势力之欲”为立足点的 《文学小言》中，又跳离其欲望与意志的立足点，而跳到康德的问题：“岂真如汗德所云，实践理性为宇宙人生之根本欤？”即使在其他方面、其他学科 （社会学、教育学、哲学等）的论述中，这一思维现象也同样存在，如关于近世教育思想与哲学之关系的论述，他的探讨并非直接论述教育与哲学，而是从人类自古以来所面临的最原始的问题入手：“人所以为人之价值存于何点乎？人何为而生斯世乎？心与物体之关系如何乎？人何由而得认识外界乎？又真伪之判决于何求之乎？”［4］

等。这里值得说明的是，所有这些悖离、跳离和自我质疑，既是其自我质疑和悖反，也是其文本本身立论的深入和补充，所达至的是根本层面，是回归到第一意识、原初意识的层面。而这一特异的思路和现象从另外的角度和层面启示我们，立论也好，悖离也好，王国维［4］的探究所注重的是 “哲学上之研究所以终无穷期”者——即终极、永恒、本体的问题，他的研究是为了 “唯真理之从”，而并非只是为了立一家之言，成一家之说。他首先是一个思想者，而并非仅是一个学问家，他的学问是建立在其思想探索根基之上的。

与其文本中自相悖离的现象相关的，是王国维美学的不成体系和芜杂，这一点也是学界共识。虽然有学者根据王国维美学的理论形态、思辨基点、核心概念及其相互之间的关系而总结出其美学的 “准体系”特性，但一个明显的事实是，在他的美学研究中从未成系统地探讨美、美感、审美主客体、审美关系及自然美、艺术美、社会美等美学概念，也从未从认识论、伦理学、心理学、社会学等角度出发界定自己的美学，进而构建自己的美学体系。相反地，美学、哲学、文学、教育学、伦理学、社会学等内容往往在王国维文本中交叉存在，并跨越多方面的问题。王国维美学和学术探讨的内容很广泛，其所涉足的领域也相当芜杂，涉及对西方哲学、美学尤其是康德、叔本华美学的译介与研究，希腊、德国、英国、俄国、荷兰、法国等西方哲学、美学、文学、教育学等学科的译介，中国古代哲学的梳理，其中自然也包括王国维本己的纯理论性美学学说的创立，但同时王国维美学更关注国人精神的苦痛与救赎，理想的人格与人生范式的构建，以至涉及当时的学术论争与辨惑。无论是译介还是论争以至构建，所有这些探讨都贯穿着一个根本的立足点，围绕着一个根本目的——探究生存的本质内涵，所谓 “世界人生之根本”“宇宙人生之真理”。这样一种渊深和根本的探究正是王国维美学思考的起点和立足点，他的所思所想都是围绕着这一存在之始基、人的生存之本展开的，甚至其所译介与研究的哲学、教育学论著等都可以作为这一目的和主体的注脚，与其美学研究互相沟通与阐释。自我悖离与质疑，无意于构筑体系的译介与研究，如此一种学术现象，说明一个问题，即对王国维而言，他所作的美学译介与研究，他的思考，他的治学，与其说是一种构建，不如说是一种探究，一种寻觅，而这种探究和寻觅，正是为了 “探其本”，为了 “第一义”，为了探究“宇宙人生之根本”，为了解决 “人人所有之问题，而人人未解决之大问题”，而不是为了构建某种学问和体系。他并非为美学或某种学问、体系而研究美学，而是为探究世界人生之根本而探究美学。

同样，关于王国维的学术研究，学界注意到其兼通中西而又强调学术独立的学术立场。对此问题，本文认为，无论强调兼通中西还是强调学术独立，王国维的立足点都在于真正关乎 “宇宙人生之真理”，在于真正解决 “宇宙人生之问题”，以此达到 “偿我知识上之要求而慰我怀疑之苦痛”的最终目的。在 《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》一文中，王国维所论述的西洋哲学之于中国哲学、诸子哲学之于儒家哲学、文学之于哲学、教育学之于哲学、经学科与文学科以及 “群经”之间的相互交通、不可分离的关系，恰恰是立足于 “宇宙人生之真理”的解惑目的，在其 《论近年之学术界》和 《奏定经学科大学、文学科大学章程书后》等文中一再表达和强调这一目的的言说。而王国维一贯坚持的 “学无新旧，无中西，无有用无用之别”的主张，也正是立足于 “夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全，虽一物之解释，一事之决断，非深知宇宙人生之真相者，不能为也。”以及 “事物无大小，无远近，苟思之得［5］其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉”这一信念之上的。即使转述和译介叔本华的 “直观说”，他所关注的重点也是立足于叔本华哲学来源于 “人人耳中目中之宇宙人生”这一存在根本：“彼以天才之眼，观宇宙人生之事实”“然其所以构成彼之伟大之哲学系统者，非此等经典及哲学 （指婆罗门教、佛教及柏拉图、康德之哲学——引者注），而人人耳中目中之宇宙人生即是也。”［6］

在这里，所有观点和论述都指向一个目的：“真”与 “实”，“宇宙人生之真相”与 “宇宙人生之问题”，这一目的作为其执信一生的学术理念与信念而贯穿其治学过程始终。可以说王国维的学术独立与兼通的主张，正是为其 “真”与 “实”、“宇宙人生之问题”和 “宇宙人生之真理”终极与根本的探究。也就是说，正是在关乎“宇宙人生之真理”的意义上，王国维才强调学术的独立与兼通。正是立足于这一基点，王国维提出 “异日发明光大我国之学术者，必在兼通世［7］界学术之人，而不在一孔之陋儒”以及 “异日昌大吾国固有之［8］哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也”。需要指出的是，“真”与 “实”、“真相”与 “真理”，所指的是 “天下万世之真理”而非 “一时之真理”，即王国维所言之真理，是一种根本性、终极性的真理，而王国维治学的终极目的即在此对 “天下万世之真理”的追究。同样地，王国维对学术独立性的强调，对哲学与美术的神圣性与尊贵性的强调，也是立足其探究宇宙人生之问题的终极目的的：哲学、美学、美术 （即艺术）、文学、学术，虽然 “无与于当世之用者”，但其所关乎的是存在之本—— “天下万世之真理”“宇宙人生之真理”，其独立性与尊贵性即在此根本、永恒和终极的意义。总之，王国维对学术独立与兼通的强调，是立足于存在之本的根本层面的，是立足于宇宙人生之问题的解决和宇宙人生之真理的探究上的。而与王国维治学的独立与兼通理念相关和一致的，是王国维的美学研究，它不是孤立的，而是与其同时期的哲学、教育学、心理学、伦理学等的研究相通，是相互阐释的，它们共同立足于一个大的基点—— “宇宙人生之真理”，它们皆是王国维以之探究宇宙人生的一种途径。笔者认为，这才是王国维学术与美学研究的真正意义所在，亦是其美学和学术研究的根本初衷。

自我质疑与悖离，美学思想的杂乱与不成体系，立足于根本层面对学术独立性的强调，所有这些从另外的角度和更为深入的层面启示王国维——美学之本在于回到原始根基而重新探究生存之本，在人生 “第一义”处，在世界人生的始基处 “探其本”，即存在的真实与本质，这种探究才是王国维美学的根本所在。也正是在这一重新探究和确立根基的本体论的意义上，王国维美学才真正具有现代性内涵和性质。就这个意义而言，王国维美学的现代性即在其作为新的基点——生存之本基点的开端，也就是王国维的美学思想与审美理念是一种根基性内涵的重新开启，在此意义上，王国维美学是审美现代性的开拓。这一基点突破了传统美学伦理化、道德化的视界与目的，是在新的知识结构、学术视野和宇宙观的背景之下，美学的新的发端与开创。

关于现代性，既有政治社会的、哲学文化的，或者物质文化与精神文化的各种层面、观念、内涵的界定，也有启蒙现代性和文化现代性——对现代性的呼唤和对现代性的反思、批判的前后阶段的划分。而穿越现代性的各种阶段和形态，审美现代性的内涵和意义是在叔本华、尼采、弗洛伊德、海德格尔、马利坦等人的界定之下的，是在意志论、生命哲学、精神分析哲学、存在哲学等思想和理论内涵的范畴之中的。它意味着对现代化进程各种物质尤其是精神弊端的反思和批判，对现代人生存困境的洞透，从而重新回到生存的根本处去关注人自身的存在和意义，重新关注人安身立命之本的设定——这，可以看作现代美学之本。在此意义上观照王国维美学，则王国维属于这个脉系的中国支流。与其同时代启蒙人物的理念和思路不同的是，处于前现代历史阶段和社会形态中的王国维，越过政治和社会层面的启蒙而直达生存本体层面的洞透。这正是王国维美学与审美现代性的契合之处，即在对生存的根本层面重新审视的意义上，王国维美学与审美现代性是契合的。但是，同样也不同于西方现代性对现代文明的反思与批判，王国维美学现代性的基点是传统文化背景之下的，既立足于新的知识背景对传统文化的反思与观照的基础之上，也是对传统美学内涵与西方哲学、美学理念的转化与整合。从各学科的译介、研究到当时的学术论争与辨惑，从对国人精神痛苦的关注与救赎到理想人格与范式的构建，从纯粹美学理论研究到哲学、教育学的相互阐释，王国维既彻底质疑与探究既有理念，对传统文化、观念、根性、视角、思维方式加以学理性、现代性的反思与观照，也对东西方异域文化进行整合与转化。正是在这样一种多重理念、文化的质疑、探索、阐释、整合中，在其本己穿越时代、社会而直达宇宙人生的体悟、思想中，王国维突破、超越传统伦理道德与政治社会的界限而直达对生存本质层面的追本溯源—— “世界人生之根本”“宇宙人生之真理”的探究。那么，置身于世界与本土历史文化现代性转型的大境遇中，在相异的文化背景之下，在错落的精神层面上，在对生存本质的重新领悟与洞透的根本层面上，王国维美学与西方审美现代性交错而契合了。即，王国维美学与审美现代性的关联是根本的、契合的，但其历史文化和思想背景及其美学内涵则是交错的，二者是时代、社会与文化层面上的交错，是根本层面上的契合。如前所述，现代性最基本的特性之一就是对生存根本的重新审视，由此而确定新的安身立命之本，正是在这一意义上，王国维美学内蕴了审美现代性的内涵。“探其本”“第一义”“哲学上之研究终无穷期者”“宇宙人生之真理”“宇宙人生之问题”“人人所有之问题，而人人未解决之大问题”，都意味着王国维美学以至学术探究的深度及其根本性、始基性与终极［9］性。刘小枫说：“审美精神是一种生存论和世界观的类型。”（《编者前言》）根本而言，美学是对终极实在的探索，是对感性生存的本体论位置的思考和探寻。那么，王国维是以何种生存之本，何种 “宇宙人生之真理”为其美学以至学术的根基呢？而且，这一生存之本在王国维美学的不同侧面有怎样不同的阐释和延展呢？本文将探究王国维美学根基，亦将系统论析其根基不同侧面的内涵在其美学理念中的阐释和延展，同时亦将论及这一本原和始基层面的探究如何开启王国维美学的现代性转型。一、“探其本”与 “第一义”——关于王国维学术与美学根基的重新探讨

关于王国维美学立论的根基，学界有不同层面和角度的理解及言说。夏中义与潘知常认为王国维学说是建立在叔本华意志论和他自己的 “忧生”哲学基础上的；王攸欣则认为王国维美学未曾有本体论根据，王国维从叔本华那里接受的意志论哲学在其美学中是心理意义的，而非本体论意义的；佛雏在评述王国维的 《红楼梦评论》时将王国维美学根基理解为“非理性的悲观哲学”；周一平认为王国维关于美的本质的理解是重直观轻理性的，认为王国维的美学是 “堕入了形式主义和反理性主义的泥潭”而未免 “荒诞”；陈鸿祥从文学的角度解释 “第一义”，认为王国维的 “第一义”是以 “境界”为始，为 “探其本”，为 “第一义”，以 “趣味”为末、为面目，同时也指出 “第一义”含义甚广，既有康德、叔本华、尼采之义，也有老庄、释迦之义。笔者认为，以上论说从不同角度在不同程度上触及王国维美学的某种深度，但其理解和论述或有所偏离，或阐述较为模糊，同时亦不够系统和明确，由此，我们认为，王国维美学立论的根基还需更深一步的探究和更全面的论析。众所周知，王国维哲学美学研究是自觉地接受叔本华意志论的影响，然而，笔者通过阅读和考察王国维大量文本认为，在王国维对世界根本—— “世界之合理的根据”

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