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作者：唐汉

出版社：北京联合出版公司

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道德经新解试读：

我注老子与老子注我

十个字占了全文的百分之二十，可见这十个字十分关键。肯定会有人问：如果将上述某个字全部错识，或者解读错了，是否影响到对整部书的理解？如果这个字恰是《老子》一书最基本、最核心、最重要的概念情况又会怎样呢？完全错释后，其结论会不会南辕北辙，满纸荒唐呢？

下面便让我们看一看，《老子》一书中字频数最高的“不”字，以及概念性最强的“为”字是如何被错释的：“为”字在《老子》一书中共出现105次，“无为，无以为，有以为”，以及“为之”和“无不为”等词语每每扼据老子思脉的咽喉之地。“为”字该怎么解？以往的解读是对还是错？

东汉学者许慎在《说文解字》一书中，认为“为”字是象形字，乃是画了一只母猴：“为，母猴也。其为禽好爪。爪，母猴象也，下腹为母猴形。古文为，象两母猴相对形。”这一解读显然是大错特错，错得离谱。许慎之错在于他没有见过甲骨文和金文字体，只能凭借他所见过的隶书和小篆字体来瞎蒙（《说文》一书将“禺”字也错释为母猴）。

1898年，埋藏地下三千年的甲骨文骨片重见天日。罗振玉先生依据甲骨文字判定：“为”字是一个由爪由象合体的会意字。认定这是“人手牵象”，词义是“役象以助劳”。

罗振玉只说对了一半：为字从爪从象，是一个会意字。这一点罗说对了。但他依据古书所载“殷人服象”，并参照南亚人驯服大象拖拉木头而认定“为”字的本义是劳作或作为，这个判定则是错的。

从甲骨文字体分析，“为”字是会意字，它的构字字根有二：一是爪；一是象。“为”字的结构特点是，“爪”形画在大象鼻子上方，而不是画在大象的右下方，不像甲骨文的“驭”字那样，将手形画在马的右下方。先民为什么要这般创设“为”字？答案只有一个：“为”字的构意不是大象劳作，而是说大象的鼻子像人手一般可抓拿东西，“为”字的本义不是作、做，而是仿效！引申后，又有担任、充当义，再引申后，又有变成、成为义。最后，才引申出“为”字的作为义。

我们有三条证据，可以证明“为”字的本义是仿效：

其一，“为”做声义旁，可构建“撝、伪”二字。在新创设的文字中，作为声义旁的“为”不仅表声也表仿效义：伪是仿效他人行为之人。《道部十八》的“故大道废，安有仁义；知慧出，安有大伪……”；直译便是：因此，大道废弃，于是便有对仁义的追求；智慧显现，于是便有了对仿效学习的追求。显然，在“为”字左旁增添一只手的撝（为中已有一个爪）的词义是仿效他人用手抓拿，即《说文解字序》中的“以见指撝”。

其二，汉代“文景之治”时代推行的大政方针是“无为而治，与民休养”。所谓“无为而治”不是不去作为，而是不要去仿效秦国的苛捐峻法，更不要仿效秦代的官吏制度和文牍制度。萧规曹随，曹参执行汉初萧何制订的“约法三章”，秉持黄老哲学以醉酒之举推托他人想要制订法规的故事，实质上就是“无为”。“无为而治”绝不是不去作为，而是不要去仿效！

其三，《老子》一书中的“无为”，词义是不要仿效或没有仿效；“无以为”是不要或不去凭借仿效（来的东西）：“无”表示不要或没有，“以”表示凭借或借助。“有以为”的词义则是“需要凭借仿效”。只要把“为”字释为“仿效”，我们便可以十分通畅地解读下列文句：“上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃之。”（《德部一》）“吾是以知无为之有益也。”（《德部六》）“之又，以至于无为。无为而无以为。”（《德部十一》）“我无为而民自化；我好静而民自正。”（《德部二十》）“为无为，事无事，味无未。大小多少，报怨以德。”（《德部二十六》）“为之乎，其未有也；治之乎，其未乱也……为之者败之，执者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。”（《德部二十七》）“百生（姓）之不治也，以其上之有以为也。”（《德部四十》）“是以圣人居无为之事，行不言之教。”（《道部二》）

……《老子》一书多处出现“有以为”和“无以为”，古今释家莫衷一是：河上公将“有以为”与“无以为”释为是否为自己“取名号”。王弼释为是否“有所偏为”。韩非释为是否“求其报”。高亨译为是否“有所考虑”。陈鼓应译为是否“出于有意……”张松如译为是否“有所作为”。严敏译为是否“故意人为……”李先耕译为是否“有其动机”。董京泉译为是否“出于私图”、是否“求其报答”……

众说纷纭、东拉西扯的原因，乃是缺失了对“为”字形、音、义由来的分析。或者说，《说文解字》关于“为”字的解读，把众人导入了迷障之中。

如果我们把“为”字的释读作一拨乱反正，那么，从古自今所有的《老子》释解本在“为”字的诠析上都是不及格的。

那么，作为字数排名第一的“不”字（计224个），古今学者们又是如何解读的呢？这个字是否只有“否定性”一项词义？《老子·德部一》开宗明义便讲道：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”什么是“不德”？什么是“不失德”。由于古往今来的训诂学者，不知晓甲骨文的“不”字构形源自女性经血来临时的不要或不可以（性交）。在“不”下增添一个口，便是“否”字，继承不字的否定义。在“不”下增添一横便创设出指事字“丕”。“丕”字以女子经血不再如期来临表示受孕怀胎。“丕”的胚胎义由转注后的“胚”字所继承，“丕”则表示引申而出的孕育义或彰显义（女人肚子大了）。例如，魏文帝曹丕的“丕”字，便是彰显义。《老子》书中的“不德”应作“丕德”讲，乃是“丕德”一词的习惯写法。 “不失德”即“丕失德”，词义为彰显失去（又仿效回来）的德行。《老子·道部三十》、《老子·德部十八》两章均有：“物壮而老，胃之不道，不道蚤已。”这里的“不道”乃是“丕道”一词的习惯写法，即彰显而出的道。将这几句话直译过来便是：万物壮大便会走向衰老，这就叫作“彰显而出的道”，彰显之道早已存在。《老子·道部十五》云：“葆此道不欲盈……是以能而不成。”这里的“不成”乃是“丕成”，即彰显而出的成就。《老子·德部十五》云：“启其，齐其事，冬身不棘”。这里的“冬身不棘”即“终身丕棘”。乃是说，一辈子都呈现出（背负）荆棘在身。

如果将文句中的“不”解读为今天人们所理解的“不”，结论会怎样呢？有兴趣的读者可以查阅，看一看古往今来的学者如何滑天下之大稽，是如何曲解《老子》的“不德”及“不道”思想的。

除了文字解读之外，《老子》一书更需要重新勘定每一个古文字、解读每一个词语背后的生活场景。只有把我们的思绪回落到老子们所处的时代，才能知晓《老子》这句话为什么这么说，《老子》凭什么这么说？知其然，然后知其所以然。

例如：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”什么是刍狗？汉代学者已不知“雏”为什么指从蛋中孵化而出，趴在草窝中的幼鸟，只好望文生义，认为刍狗便是草扎的狗（结刍为狗，巫祝用之）。后世学者吠影吠声，依附前人而不知有所抉择，没有人敢于提出质疑。

事实上，“刍狗”指的是从母狗身边抱走，离开母狗关爱的小狗——这是一只趴在草窝中的小狗，任其自生自灭。没有母爱，没有刻意的怜惜，只好死生由命，自然而然。《庄子·天运篇》因而说，“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”小狗未陈列时，盛放筐笼中，覆盖绣有纹路的方巾。巫祝斋戒后将小狗摆放出来。然后让大家排着队用脚踩在小狗的身上，最后，将半死不活的小狗焚烧。如此而已。古人用小狗驱傩，最后焚烧小狗，让臭味直达天庭。

老子的“不仁”观，表面上是反对孔孟之道中的仁爱观，即失道而后德，失德而句仁，失仁而句义的渐次而下。但从骨子里散发出的是“道法自然”，秉承的是“无为”，反对的是“有为”。

真狗处处有，得之易如反掌，先民为什么刻意“有为”，要用草扎一只狗？难道他们心存仁爱，不忍用真狗驱傩祭祀？如果是草扎的狗，何以要“盛以箧衍，巾以文绣”？我们不得不问，上古时代的墓中为什么都用的是真狗殉，谁见过古代的墓或祭祀坑中埋过草扎的“刍狗”？

古代学者未见过甲金文字，不知“陵”字的构形源自安装了一条木腿的刖足者（陵字因而有凌迟义）。“陵行不辟兕虎，入军不被兵革；兕无所椯其角，虎无所昔其蚤（爪），兵无所容其刃。夫何故也，以其无死地焉。”遭遇兕虎，或者遭遇两军对阵厮杀，一条腿的陵行者为什么不逃跑？因为他只有一条腿，想跑也跑不掉。所以不跑，只好听天由命直面前行，这便叫作“以其无死地焉”，这就叫“道法自然”。《老子·德部四》曰：“反也者，道之动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。”现当代的诸多《老子》注家认为：“反”乃返的简写，词义为归返。“弱”的词义是柔弱的。因而，这一节言说“道”的周流归返。字数虽少，但集中了古代辩证法的要义。

事实上，甲骨文的“反”字是一个会意字，从又从反转字根厂，构意源自一个人的手被扳到身后。反的本义由转注后的“扳”字所继承（增加一只与又相通的手为类旁）。反则表示引申后的反向、反面义。“反”在文句中指给复合反曲弓挂上弓弦，将其扳扯过来。又指向后边拉扯弓弦，即张弓搭箭，把箭射出。“弱”字则是一个同体会意字，由两个“ ”的并列，表示弓弦松弛后的弓。是象形字，构形源自一把弓弦松弛的弓。“反”与“弱”在相同句式中位置相当。“反也者，道之动也；弱也者，道之用也。”字面意义是：向后扳扯（搭箭拉开）弓弦，便有了道的起动；弓弦松弛后（箭被射出），便实现了道的功用。这句话与“卅楅共一毂，当其无，有车之用；埴而为器，当其无，有埴器之用也”意义相当，都讲“有之以为利，无之以为用”。

当注家不识“反、弱”二字的形、音、义由来时，因缺失生活，不知古代的复合反曲弓时，他们望文生义的解读必然成了膝盖上钉掌——离蹄（题）太远。

所谓的“天下之物生于有，有生于无”，原本不是什么阴阳辩证法，只是对“道生一，一生二，二生三，三生万物”创世说的另一种表述：道生出混沌的壹（或太一），太一生出天地二者，天地二者又生出植物、动物和人物三者，植物、动物、人物三者又（分化）生出了万物。所以，作为天下之物的动物、植物和人物则由天地所生，而天地所由出的“壹”（或太一）则生于“无”，即无状无象无名之“道”。“道”就是“无”！

这里的“有”与“无”都有确定的所指，作为无的道生出了作为有的天地万物。除此之外，没有任何其他的“无中生有”，更没有形而上的无中生有。形而上学者舍弃了根植于时代的“具象”，给知性插上翅膀，便坠入了谬误的深渊。《老子》一书的最大特点，便是使用比喻来说明道理。例如，用“玄牝之门”来比喻道的产门，“道”因而是“天地母”（《德部十五》），“万物之母”（《道部一》），“天下母”（《德部十五》）。这里的“玄”字，构形源自初生胎儿肚子上的脐带，与“午”为同源分化字。“牝”字从牛从匕，本义指母牛，引申泛指雌性动物（其中的“匕”为象形字，构形源自男女（或动物）后位性交时，趴在下边的雌性。“匕”因而是妣、老、牝、鸨等字的构字字根）。这便是“天下之交也，牝恒以静朕（胜）牡，为其静也，故宜为下也”，即“守雌持静”思想的物象由来（在两性交合中，趴在下边的母比趴在上面的公更持久。只见公的败下阵来，没见母的不行了）。“玄牝”的字面词义则指由脐带延伸向上的母体产门。这一物象源自胎儿生下后，由脐带牵连的胎盘在几分钟或十几分钟后也降了下来。由一根接一根的脐带，便可以上溯到我们的女性始祖，即中华民族的“帝”（殷商民族的简狄，西周民族的周嫄）。“玄牝”一词与“谷神”一词对举。后世书生不识“谷”字的由来，只好臆测。有人认为，“谷”字河上公本作“浴”，“浴字当读为榖”。谷神即榖神（俞樾语）。又有人认为，“谷”是两山之间的河谷，具有陷下和虚空的特点，谷神是强调道以虚为体（李零语）。

事实上，“谷”是会意字，从八从入从口，构意源自口中吃下食物后又呕吐出来这一现象。“谷”的本义由转注后的“欲”字所继承——增添一个与口相通的欠（欠的构形源自张口打哈欠的人）。谷的本义为呕吐，又由想要呕吐时的止不住及内心所愿引申出欲望义。“谷神”即欲神，就是欲望之神，也就是情欲之神。这便是玄牝与谷神对举的原因，这便是“谷（欲）神不死，是谓玄牝”。玄牝之门，是为“天地之根”一语后边的物象场景。

需要强调的是，这里的“欲”指的是雌性或母体的情欲，即按照自然时钟，定时发作的交配之欲，“欲”与雄性无关。在老子眼中，欲神发动乃是道法自然即“不（丕）道蚤己”的体现。《老子·道部三十一》讲：“君子居则贵左，用兵则贵右。”你不要认为这里隐藏着深奥的哲理。事实上，这是古代生活的日常图景：君子们看书读竹简，需要左手执拿，所以崇尚左边。士兵和刽子手使用兵器则需用右手，所以器重右边。

诸如此类，由一个文字的形、音、义到这个字的物象场景，再到古人视域中的情景以及老子的晓喻，还有许多。读者在读《老子》一书时自然会碰到。这也是这本《老子》与以往注译本的不同之处，也是本人以文字学为根基注释帛书本《老子》的初衷。

王国维说过一段话，大体上是：一个研究小学（即文字学）的人，说历史怎么样时，大体上是可信的。一个研究历史的人，当他述说诸子百家或思想史上的某件事时，大体上也是可信服的。若用《老子》的“正言若反”作注脚，王国维的话中话是说：一个研究思想史的人，在他述说历史时，大体上是胡说。一个研究历史的人，述说某一个字的形、音、义时，大体上也是胡说。希望我辈谨以王说为戒，希望我辈牢记读经当从识字始，牢记“尽信书不如无书”。

最后要说的是，老子（不论一个人或是多个人）也是人，老子不是神。老子所说的话来自他的生活和视域。古代《老子》要说的道理相比于今日的科学理论，要相对浅显而直朴许多。因为古代的生活比今日的简单得多。正因为如此，他让那些脱离了生活，关在书斋里想入非非的训诂学者们佩服不已，惊叹不已。更让那些读不懂牛顿定律，理解不了康德哲学，只好把《老子》当作稻粱谋的学者们的解读令大跌眼镜——生活之树常青，理论永远是灰色的。

老子其人其事其学说

捧读《老子》一书，读者们想知晓：老子是谁？《老子》一书是怎样写成的，这本书究竟在讲些什么？《老子》所讲对今日的我们有什么用途？探究深者，还想知晓《老子》对中国历史（或中国思想史）进程起过哪些作用，《老子》一书究竟是“国之德”，抑或是“国之贼”也？

将上述问题像剥洋葱一般剥开给大家看，以为导读。

一、老子其人，其犹龙邪

司马迁的《史记》中，有一篇《老子韩非列传》，叙述了老子其人其事迹：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子遂著书上下篇，言道德之意五千余言，而去，莫知所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百岁，以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。’曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。”

司马迁认为老子的真名是李耳，曾经作过“周守藏室之史”。又认为老子可能是楚人老莱子，活了160岁或者200多岁。司马迁又说老子应该是与秦献公同时的太史儋，或是不知名姓的一位隐君子，他的子孙有名有姓仍然活在当代。概言之，老子有四个化身，其中一个还不知姓名。

在《史记·孔子世家》中，司马迁对孔子向老子问礼一事也有记叙：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子，俱。适周问礼，益见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言。曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也；博辩广大危其身者，发人之晋者也。为人子者毋以有已，有人臣者毋以有已。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”

有学者认为：司马迁对孔子师事老子是深信不疑的，否则，他不会两次记述同一件事。但又有学者考证，《史记》中关于孔子向老子问礼之事，乃是司马迁抄自《庄子》一书。在《庄子·天运篇》中有这样的记载：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃……孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰，夫子见老聃，亦将何规哉？孔子曰：‘吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳，予口张而不能合，予又何规老聃哉？’”庄子笔下的孔子，是一个比老子差了许多的普通俗人，已经51岁了，还未“闻道”。老子则近乎于神龙。

有学者考证，沛在当时为宋地，与“孔子适周”的地点不同（周在河南洛阳）。《孔子世家》记载此事发生在孔子十七岁至三十岁之间，而不是“五十有一”。孔子问礼中的老子形象是一个拘谨守“礼”的儒生，与《道德经》一书中那个把“礼”看做下流伎俩的老子根本不是一回事。因此，《庄子》中的老子原本是一个寓言人物，所述之事也为寓言，根本不能当真。《史记》因之成说，只是为了增加故事性和可读性，否则，司马迁不会另行举出老莱子、太史儋和隐君子。

也有人指出：司马迁列举《老子》一书的作者，用的是否定法，即先提出一种假设，然后将其否定掉。司马迁心中认定的老子是最后那个无姓无名无字无籍贯无事迹的隐君子。

又有人问道，既然是一个隐君子，司马迁又何以知晓“老子之子名宗，宗为魏将，封于段干，宗子注，注子宫，宫玄孙假……”

司马迁生当汉初，离孔子、老子的时代并不是太远，何以将老子描绘得神龙见首不见尾？研究《老子》的学者们，大多数认为老子的身世在当时已是“世莫知其然否”。司马迁只是本着“信以传信，疑以传疑”的宗旨撰写了老子的列传，至于老子的身世为什么“世莫知其然否”，司马迁没有正面回答。

二、胡梁交锋，宗教信仰乎

1919年，28岁的胡适出版了《中国哲学史大纲》上册。在这本书中，胡适认为，“老子事迹，已不可考”，只能以《史记》所录为本：“老子是楚国人，名耳，字聃，姓李氏。他曾做周室守藏室之史。”胡适依据先生一定比学生年龄大，推断出“老子比孔子至多不过大二十岁”。老子应当生于“周灵王初年，当西历前750年左右”，“老子即享高寿，至多不过活了九十多岁”。对孔子问礼于老子，胡适确信有此事，只是“这事已不知在何年”。

胡适1910年赴美留学，当时年仅19岁。他先就读于康乃尔大学，后转入哥伦比亚大学，师从实用主义哲学大家杜威，深受其实验主义理论的影响。胡适1917年回国，任北京大学教授，并成为五四新文化运动中很有影响力的人物。平心而论，时年28岁，在国外生活多年的胡适，训诂和考据之学并非其所长，对于哲学也很难说已经完全搞懂。在《中国哲学史大纲》中，胡适将老子打造成中国哲学始祖，排在孔子之前。与其说他的目的是在解读老子思想，不如说是在张扬自己学到手的实用主义哲学或实验主义方法。这是一起典型的“六经注我”的案例。胡适笔下的老子“比孔子大二十岁，至多活了九十多岁”等，只是凭“想当然”拼凑出来的。

1958年，时年67岁的胡适重版此书时，在《台北版自记》中讲道：“有一天，我忽然大觉大悟了！我忽然明白，这个老子年代的问题，原来不是一个考证方法的问题，原来只是一个宗教信仰的问题，像冯友兰先生一类的学者，他们诚心相信，中国哲学史当然要认孔子是开山老祖……在这个诚心的信仰里，当然不能承认有一个跟着老聃学礼助的孔子。”

追寻老子的年代身世，从而探讨中国哲学史的发端，在胡适眼中竟然成了“信仰”问题。这种立论自然从一开始便要遭到多数学者的批判。

梁启超首开批判胡适的先河，那是在北京大学的一次演讲会上。讲稿后来被整理成《评胡适之中国哲学史大纲》一文。梁启超提出六点质疑，对胡适的说法，进行了批驳：

1.把老子世系与孔子世系作一比较，年长的老子的八世孙怎么和年纪较小的孔子的十三世孙一同活在汉朝的景、武时代？

2.孔子喜欢褒奖他人，既叹“老子犹龙”，为什么别的书却没有提及？墨子、孟子都极好批评，为什么对《道德经》的作者只字未提？

3.即使有孔子向老子问礼之事，按照《礼记·曾子问》的叙述，老子是一个“拘谨守礼”的人，与五千言所呈现出的精神背道而驰。

4.《史记》中的传说故事大体上是依据庄子《天道篇》《天运篇》《外物篇》三篇杂糅而成。而庄子书是一本寓言故事书，不能当作信史。

5.老子思脉充斥着批判性，如“民多利器，国家滋昏，法令滋章，盗贼多有”“六亲不合有孝慈，国家昏乱有忠臣”等等。这些文句不是春秋时代的话语，在《论语》《墨子》等书中均未见类似思想。

6.在文字用语上，《老子》一书有五处使用，“王侯、侯王、王公、万乘之君”等词语，用“取天下”者凡三处，这些词语春秋时代不可能具有。“师之所处，荆棘生焉，大兵之后，必有凶年”等话是春秋时代的人说不出来的。“偏将军居左，上将军居右”这些官名，战国时代始有。

梁启超依据上述六点质疑，认为我们所见到的《老子》一书，应当是战国晚期之作。

胡、梁之争很快引发了一场大辩论。高亨、张岱年、马叙伦、郭沫若、张煦、顾颉刚、钱穆、张寿林、唐兰、罗根泽等一大批学者纷纷发表文章，各抒己见。有赞成胡说者，也有反驳胡说者。

针对胡适之说，冯友兰在1931年出版了《中国哲学史》。他认为，“在中国哲学史上，孔子实占开山之地位”。冯友兰将老子其人的生卒时间，放在了孟子和杨朱之后：“《老子》一书……系战国时人所作。关于此说之证据，前人已详举（参看崔东壁《朱泗考信录》，汪中《老子考异》，梁启超《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》），兹不赘述。就本书中所述关于上古时代学术界之大概情形观之，亦可见《老子》为战国时之作品。盖则孔子之前，无私人著述之事，故《老子》不能早于《论语》；二则《老子》之文体，非问答体，故应在《论语》《孟子》之后；三则《老子》之文为简明之“经”体，可见其为战国时之作品。”

冯著出版当年，胡适写了《与冯友兰先生论〈老子〉问题书》，对其所举“三端”及梁启超的六点疑问进行了逐条反驳。随后，胡适又写了《评论近人考据〈老子〉年代的方法》一文。他在此文的结束语中说：“我至今还不曾寻得老子这个人或《老子》这部书有必须移到战国或战国后期的充分证据。在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子。怀疑的态度是值得提倡的，但在证据不充分时，肯展缓判断（suspension of judgement）的气度是更值得提倡的。”

从胡适之说的抛出到抗战前夕，《古史辨》第四册和第六册收录了当时论辩双方的主要文章。这两册的主编是罗根泽，他列举了古今学者对老子其人其书的29种意见：

1.陈师道：老子在关尹、杨朱之后，墨子、荀子之间。

2.叶适：著书之老子，非孔子问礼之老子。

3.黄辱：《老子》作于隐士嫉乱世而思无事者。

4.宋佚名：同于叶适。

5.吴子良：著书之老子，即孔子问礼之老子。（以上为宋代学者）

6.毕沅：孔子问礼之老子，即太史儋。

7.汪中：老子即太史儋，在孔子后。

8.崔述：春秋时有老聃，但孔子并没有向他问礼。《老子》一书是杨朱之徒的伪托。

9.毕廷相：老子在周称伯阳父，在春秋时称老聃，至战国称太史儋。《老子》书作于战国。

10.康有为：《老子》书在孔子后。（以上为清代学者）

11.梁启超：《老子》当作于战国之末。

12.张煦：《老子》书无产于战国嫌疑。

13.唐兰：老聃确长于孔子。《老子》书是老聃的遗言，撰成在《墨》《孟》撰成时期。

14.刘汝霖：教孔子者是老聃，辑聃格言为《老子》书者是（战国时期的）李耳。

15.张寿林：《老子》著作的时代在孟子前后。

16.钱穆：《老子》成书于宋钘、公孙龙同时或稍后，作者大概是儋何。至孔子问礼的老子是老莱子，即荷丈人。

17.张西莹：《老子》成书于《庄子》内篇后。

18.黄方刚：老子长于孔子，《老子》书成于孔子时。

19.冯友兰：老聃与李耳非一人，《老子》在孔、墨之后。

20.张岱年：《老子》书是战国初期的产品，老子思想在孔、墨之后，杨朱、慎到、申不害、孟子、庄子之前。老子有是太史儋的可能。

21.顾颉刚：老聃是杨朱、宋钘以后人，《老子》书成于《吕氏春秋》与《淮南子》之间。

22.胡适：孔子确曾向老子问礼，《老子》书确是老子所作。

23.马叙伦：《老子》非战国后期作品。

24.张季善：同于胡适之先生。

25.高晋生：同于胡适之先生。

26.叶青：同于胡适之先生。

27.郭沫若：老聃确是孔子之师，《老子》书是关尹即环渊所记老聃语录。

28.谭戒甫：孔子问礼之老子为老莱子，即老彭；著作之老子为老聃，即太史儋。

29.罗根泽：老聃即太史儋，《老子》书为太史儋所作。

上述29人的见解，在三个问题上分歧为二：

一、问礼之老子与著述《老子》的作者是同一人，或不是同一人。

二、《老子》成书于春秋时期、战国时期（此论又分为战国前期、战国中期、战国后期），或成书于秦汉之际（此为顾颉刚观点）。

三、《老子》一书是作者亲自著述，或是后学编纂老子其人的遗言、语录。

上述29人的见解有一个共同点，学者们基本上都以司马迁《史记·老子韩非列传》作为争辩的论据和起点，从传世的文献典籍中寻找佐证。这就像高考生在做选择题一般，非此即彼，没有人能够跳出司马迁的窠臼。

大家为什么都跳不出《史记·老子韩非列传》设置的迷宫？答案只有一个：典籍文献上的材料不足以让老子其人其书走出迷宫。证据不足，无法形成确定性结论。大家只好公说公有理，婆说婆有理。

三、简帛出土，二重证据乎

将《论语》与《老子》相比对，将老子其人与孔子其人相比对，任何人都不难发现二者之间的巨大差异：

孔子秉持“有教无类”，开馆授徒，弟子三千，贤者七十二人，师承家学薪火相传，遂有后学弟子（子思、有若、曾参、子夏等人）著录先师遗言、语录，辑成《论语》。孔子及其后人身世清楚，孔学有明确的世系传承，《论语》一书乃儒学授徒的第一教科书。《老子》与《论语》截然不同，《老子》一书乃个人著述，因其强烈的批判时政言辞，只能私下传抄（没有公开的延师授课）。在后学辗转传抄过程中，有好事者多加增添拼凑，甚至裁剪其他著作，或亲自著述一段充塞其中，最终累积为五千余言。汉初，又被好事者断分为八十一章。东汉以后，又被后学裁削为整整五千字。相比于《论语》，《老子》一书乃是地底下的暗流。

关于道家学统的师承。有人说，杨朱是老聃的弟子，并且是著述《老子》的作者。有人认为，关尹（即环渊）才是《老子》一书的作者，是他记述了老子的语录。《庄子·天下篇》则说田骈学于彭蒙，再推彭蒙之师则不知了了。这些推断只是一种臆测，没有坚实的证据可以证明。事实上，即便是发展《老子》学说的庄周，也无从考究其师承传统。

梁启超说：“《史记·老子韩非列传》迷离惝恍，老子一人而有三化身。一为孔子问礼之老聃，二为老莱子，三为太史儋。”当然，这还不算无姓无名无事迹的那位“隐君子”。老子一人而有三化身，或者多至四人，透露出的实质问题是：《老子》非一人所作，非一时之作。《老子》一书中有非战国人士不能写就的内容，根源在于有一位编纂者生活在战国之末，从版权上讲，《老子》一书由不同时代的多人合作著述。

这一推论的合理性在楚墓竹简本《老子》出土之后得到证实。

继1973年湖南长沙马王堆汉墓出土了帛书《老子》甲、乙本之后。1993年，湖北荆门郭店出土了竹简本《老子》。竹简本《老子》一书的文字是典型的楚国文字，具有三个显著的特点：

1.这部竹书《老子》由三组竹简组成，各组竹简的长度和编线位置各异，由此可知它们是各自成册的。三组竹简上的字体各异，显然是三位不同抄者在不同时期所抄录。

2.竹书中的甲组、乙组的文句和内容与通行本《老子》相同，只是句序不同。但是，丙组文字有近一半不见于《老子》，整理者认为这是一部名叫“太一生水”的书的内容。而且，丙组与甲组中互有一段基本相同的文字（参见《导读二·道之先验自在及玄之又玄》）。

3.甲、乙、丙三组竹简上的《老子》文字合起来只有2016字，约为今本《老子》的五分之二。

有学者认为，郭店竹简本《老子》是摘抄本，而不是《老子》的全本。以郭沂为代表的另一部分研究者则认为，竹简本《老子》已是一个完整的抄本，后来的各种传本，包括长沙马王堆出土的帛书和各种世传本，是在简本的基础上经过改造、重编、增订而成的。简本《老子》的作者是老聃，今本《老子》是太史儋在简本的基础上增订而成（郭沂：《从郭店竹简〈老子〉看老子其人其书》，见《老子研究》1998年第七期）。

有学者认为，《老子》一书的原始本向郭店简本、马王堆帛书本及各种世传本发展，有一个汇集的过程：“帛书《老子》的构成虽然可能不止源于一个本子，但其中必须以郭店简本为来源者。”“从简书到帛书甲本，从帛甲到帛乙有着明显的递变痕迹可循。但从帛书乙到以后诸通行本之间却似有文本递嬗变化上的断裂。帛乙《老子》只分篇不分章，完全符合司马迁所言‘著书上下篇’的例子，而诸通行本则在分篇成书的基础上却有着完整的八十一章分章系统，其间当有一段文本演变的历程需要走过。”（丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社）

如果此论当真，那么《老子》一书的作者当不是一人，而应是多个人。《老子》一书也不是一时之作，而是跨越了多个时期的一部汇集性作品。

学者们将竹简本《老子》与帛书本以及传世本相比对，发现它们之间有很大的差异性。例如：传世本十九章讲“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝兹；绝巧弃利，盗贼无有”。帛书本与之相同，但竹简本作“断智弃辩，民利百倍；断巧弃利，盗贼无有；断伪弃诈，民复孝慈”。同样是“民复孝慈”，但一个前因是“断伪弃诈”，另一个的前因是“绝仁弃义”。把“仁义”作为批判对象，乃是黜儒学者的篡改。竹简本上也未见“失德而句礼，失仁而句义，失义而句礼。夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也”这样激烈的贬黜儒家学说之辞。有可能的是，贬黜儒学的内容来自竹简本写定后的另一位“老子”，这些内容乃是这位“后老子”增添所为。

与楚简《老子》丙组缀连为一册的《太一生水》段落中有如下文句：“大一生水，水反辅大一，是以成天；天反辅大一，是以成地……天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周[而或始，是已]为万物母。一缺一盈，是已为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓道……下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。道也，其字也，请问其名……天道贵弱，削成者以益生者。”

郭沫若在《先秦道观之进展》一文中，认为传世本《老子》二十五章“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”句中“大”字后边脱“一”字，当作“大一”。并认为所谓“大一”便是太一，太一便是道。一个是其名，另一个是它的字。

郭沫若的推测是正确的。“字之曰道，强为之名曰大”，应是“强为之名曰大一”的脱字句。对照“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”一章，我们可以认定，这一章源自《太一生水》。“道生一，一生二”原文应是“道生太一、太一生二”。《老子·德部二》：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以霝；浴得以一盈；侯王得一以为天下正。”其中的“得一”应是“得太一”。《老子·德部三十五》：“执大象，天下往。”应是“执太一象，天下往。”《太一生水》说，太一“成天”。太一“成地”。“君子知此之谓道”。“道也，其字也……天道贵弱，削成者以益生者”。参照《庄子·天下篇》：“关尹老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一。”《吕氏春秋·太乐篇》：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名，谓之太一”“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下、合而成章”，“万物所出，造于太一，化于阴阳”等章句。两相比对，可证《老子》一书中的这一部分内容源自《太一生水》或其他“太一”类著述。如果《老子》的部分内容源自《太一生水》类的著作，那么《老子》一书必不是一人所著，必不是一时所作。

郭店楚简本及帛书本《老子》的出土，使我们能够跳出司马迁《史记》中的老子迷宫。《老子》一书的形成经历了为时不短的过程，《老子》一书非一人一时所著，其内容可能来自不同的文本传统。这就像浩瀚的长江，既有源头，也有其他水系汇入。

另外，从出土的帛书本的词语、结构或内容来讲，《老子》一书大体上可以分为几部分。例如，传世本二十九章、三十三章、三十六章，三十章及三十一章的部分内容应为一人所写。此人承袭“将欲取天下而为之”这一思脉，宣扬“夫天下神器也，非可为者也”。此人可称之为“兵家老子”。

传世本十五章“豫兮，若冬涉川”到“孰能安以久，动之徐生”以及传世本二十章“荒兮，其未央哉”到“众皆有以，而我独顽以鄙”一节，整体上是一首楚辞。这一部分在文体上与《老子》的经体不合，应是后人掺入。这位老子应称之为“楚辞老子”。现将这首楚辞整理如下：“与呵，其若冬涉水；

犹呵，其若畏四；

严呵，其若客；

涣呵，其若凌泽；

沌呵，其若朴；

湷呵，其若浊；

呵，其若浴；

其不上谬，其下不忽；

寻寻呵不可命也，复归于无物。

是胃无状之妆，无物之象，是胃沕朢；

隋而不见其后，迎而不见其首。

朢呵，其未央才！

众人和园，若乡于大牢而春登台。

我博焉未垗；若婴儿未咳。

纍呵，似无所归。

众人皆又余，我独遗。

我愚人之心也！湷湷呵。

鬻人昭昭，我独若呵。

鬻人察察，我独閩閩呵。

沕呵，其若海。

朢呵，若无所止。

沕呵，朢呵，中又象呵；

朢呵，沕呵，中有物呵。

幼呵冥呵，其中有请呵；

其请甚真，其中有信。

自今及古，其名不去，以顺众父。

吾何以知众父之然也？以此。”

除了与《太一生水》有关的“太一老子”外，还应该列出一个把《老子》一书断分为八十一章的“章句老子”。甚至有必要列出一个专一批判儒学的“黜儒老子”。《老子·德部一》的“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”，《老子·德部七》的“名与身孰亲”？《老子·道部十三》的“吾所以有大患者，为吾有身也”。等语句应该是“黜儒老子”所作。

尽管《老子》一书经过后人的多次增删斧正，可谓求善求美几达极致。但由于该书非一人所著，所以仍然存在着思想上和文句上的自相矛盾。例如，“以知知国，国之贼也；以不知知国，国之德也”“绝圣弃智”“将以愚之也”。与之相矛盾的文句有“故善人，善人之师”“知不知，尚矣；不知知，病矣”“明白四达，能毋以知乎？”“爱民桰国，能毋以知乎？”尊智和反智之间的矛盾显而易见。

再例如《德部二十一》的“天之道，利而不害；人之道，为而弗争”中的人之道指圣人之道。《德部四十二》的“天之道，有馀而益不足。人之道，不足而奉有馀。”此章的“人之道”只能译作人间的法则，或译作当世俗人之道。两相比对，与天之道对应的“人之道”究竟是圣人之道，还是俗人之道？

对比帛书本《老子》“谷神不死，是胃玄牝”“罪莫大于可欲，咎莫僭于欲得”“夫大邦者不过欲兼畜人，小邦者不过欲入事人”“浴得一以盈。谷毋已盈将恐渴”“江海所以能为百浴王者”等辞句，其中的“谷、欲、浴”三字的活用，仍保留了不同时期的文字风格，显然非一人贯通而书。

总而言之，《老子》一书的原初形态，可能来自多人的多个著述，非源自一种思想传承。在向郭店楚简本、马王堆帛书本以及各种世传本演变的过程中，不同的传抄者（司马迁称之为隐君子）对之实施了续貂、汇纂和整合，有意识或无意识地打造《老子》一书，使之更完整、更致密，成为名副其实的道学思想，这是一个完善化、合理化的过程。《老子》一书不仅有薪火传承，更是众人拾柴火焰高——世上有《老子》一书，更有诸老子的合作和接力。

这就是隔世不远的司马迁何以要用四个老子来编排《老子韩非列传》，用否定法来撰写老子身世的内在原因。

四、老子思脉，批判现实乎

无论是世传本和帛书本《老子》，它们给人的第一印象，便是它所具有的强烈的批判性。其一，便是对当世侯王政治的批判；其二，是对儒家治国理念的批判；其三，便是对君王们生活作风和行为准则的批判。可以说，《老子》一书的最大特色，便是它的革命性和批判性。《老子》思脉整体上是那个时代的反动：“民之饥，以其上食之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”“其政，其民屯屯；其政察察，其民缺缺。”“不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。”“朝甚除，田甚芜。服文采，带利剑，厌食而齋财有余，是胃盗夸。”“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫僭于欲得。”

批判的矛头直指“其上”。《老子》认为，有国者或当权者的“有为”“有欲”“不知足”乃是社会动乱的根由。老百姓吃不饱饭，是因为不种田的“脱产干部”太多。“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”“大道废，安有仁义；知慧出，安有大伪；六亲又和，安有孝兹；国家乱，安有贞臣。”“民不畏死，奈何以死惧之。”“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”

在“老子”眼中，面前的这个社会已是民弥贫国昏乱，盗贼多有不见忠臣，仁义装扮已成大伪；百姓已经到了束手安分也是死，造反作乱也是死的地步。生逢乱世，百姓只好铤而走险乱中求生，死中求活了。“以知知国，国之贼也；以不知知国，国之德也。”“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”

如此犀利的话，不仅在当时是惊世骇俗之语，放在改革开放后的今天，仍是惊世骇俗之语。胡适在《中国哲学史》中说：“老子反对有为的政治，主张无事的政治，是当时政治的反动。”胡适封老子为“革命家”，认为“老子对于那种时势发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学”。这些话语极有见地。

上述话语，无论放到康乾盛世，甚或“文革”时期，言说宣传者都会遭到流放杀头。春秋战国乃至秦汉时代的人说出这样的话语，即便不被杀头，也很难活得舒坦。这样的“老子”极有可能会像“少正卯”那样被孔子们杀掉。

这便是《老子》一书只能私下传抄，而不能公开宣讲，开馆授徒的原因之一。《老子》的另一特点，便是对当时已成显学的儒学的批判。例如，帛书《老子·德部一》开宗明义地对儒学进行整体性批判：“失德而句仁，失仁而句义，失义而句礼。夫礼者，忠信之泊，而乱之首也。”儒学宣讲的“仁、义、礼”，不过是等而下之的政治伎俩。

针对孔子的“以德报德”“以直报怨”，《老子》一书提出更具有宗教色彩的“以德报怨”观点——孔子出身贫寒（吾少也贱，多能鄙事），靠个人奋斗而出人头地，自然要以德报德，以怨报怨，爱憎分明。但这种秉持义理的处世方法，不符合老子的“不争”和“无为”，也与《老子》所关爱所教导的对象，即“侯王”们的地位不匹配，因此老子要站在“反动”的立场上，给予批判。

针对儒学的有教无类及学而不厌、诲人不倦，《老子》提出“绝学弃智”“绝仁弃义”。认为“古之为道者，非以明民也，将以愚之也，夫民之难治也，以其知也”。甚至搬出历史来作定断：“古之为道者，非以明民也，将以愚之也。”儒家的所作所为，在《老子》的笔下成了“国之贼也”，而不是“国之德”。老子自认为，他们与儒学的区别便在于：“为学者日益，为道者日（损）。之又，以至于无为，无为而无以为。”《老子》认为，现今是即将覆灭的“乱世”，根源在于侯王们的“有欲”和“不知足”。但侯王们的有欲和不知足乃是因为受到儒学的蛊惑。司马迁在《史记》一书中因而说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。道不同不相为谋，岂谓是邪？”

如果老子其人在孔子之前，先生的老子又怎能批判作为后学的孔子？难道世上真有一个活了160岁或200岁的老子？

五、小国寡民，理想王国乎

晋人鲍叔言在《无君论》中进一步描述了这个太古之世的理想王国：“日出而作，日入而息，泛然不系，恢尔自得，不竞不荣……势力不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设，万物玄同，相忘于道。疫痢不流，民获考终。纯自在胸，机心不生。含脯而熙，鼓腹而游，其言不华，其行不饰。”

按照《老子》的设想，生活在荒古理想之国的人，应该是一些堪比婴儿的赤子，纯朴憨厚，无知无欲到了极点。“含德之厚者，比于赤子。”“贵德不离，复归于婴儿。”“我独泊兮其未兆。沌沌兮，如婴儿之未咳。”“专气致柔，能婴儿乎。”《老子》认为，要让婴儿般的赤子们生活在不相往来的小国之中。愚民的目的便是要大家都做“赤子”，便是杀掉有思想有学识的人（即杀畸），便是制造出一个个没有知识，没有真理分辨能力的道学信徒，实现道学统治下的“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”的理想社会。就像“文革”时期的中国，“破四旧，立四新”“打倒一切反动学术权威”。用一个人的思想统御国境线内的每一个人。人人会跳忠字舞，人人会背语录体经文。只要一声令下，每一个“守朴”者都会张开大嘴如同发自内心地哭起来。《老子》认为，这样的人才能“长生久视”。拥有这些“理想”赤子的社会才能长治久安。

六、圣人之道，有国者谋乎

如何实现《老子》的理想王国，制造理想社会的“赤子”？老子提出了圣人治国的诸般法则：

一是愚民：“古之善为道者，非以明民，将以愚之”“以知知国，国之见贼也；以不知知国，国之德也”。

二是杀畸：“使民恒且畏死，而为畸者，吾得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死，则恒有可杀者”，让他们知晓勇于敢则杀，“勇于不敢则桰（活）”。

三是自敛：“不上贤使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见（现）可欲，使民不乱”。

四是不敢为天下先：《老子》认为“治人事天，莫若啬”“莫知其极，可以有国”。

五是施展谋略：《老子》认为，谋略如同国之利器，不仅要藏而不露，更要“将欲擒之，必古（故）张之；将欲弱之，必古（故）强之；将欲去之，必古（故）与之；将欲夺之，必古（故）予之，是胃微明”。

愚民、杀畸、施展谋略，再加上自敛和不敢为天下先。《老子》的政治观就是法家韩非的政治观。这就是司马迁将老子和韩非合在一起编写《老子·韩非列传》的原因。这就是《老子》乃历代帝王之师的原因所在。

当《老子》描绘出一个诱导人们前往的理想王国时，当《老子》提出圣人治国的五条法则时，又描绘出了一整套“正言若反”的圣人之道。《老子》的圣人之道归结起来，则有三条基本法则：

一是无为，即不去仿效他人。圣人必须遵循“为学者日益，闻道者日损，损之又损，以至于无为，无为则无以为”这条法则。

二是柔弱。“水之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也”“故曰，坚强死之徒也，柔弱生之徒也”。知晓“物壮则老”。“彊梁者不得其死”。

三是守朴。《老子》提出了“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”的主张。圣人要“去甚、去大、去奢”。

人们要问，为什么要这样做？这不就是在装傻、装痴、装呆吗？为此，《老子》必须说出一个非这样做而不可的理由来。老子的理由是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道就是这样效法自己而不效法其他的。所以，归根结底，人要效法自然。圣人之道不外乎是“尊道贵德”之道。

社会发展的命定论者，大多都言之凿凿地推演出一套社会发展的必然轨迹。他们都要宣讲先有什么社会，后有什么社会，未来的理想社会又是什么样。《老子》的思脉基本相同。《老子》一书中不仅有赤子，有甘其食、美其服、乐其俗、安其居的理想王国。更有秉持愚民、杀畸、施展谋略的治国圣人——是那个在天地之先，在天帝之先，无名以为天地始，有名以为天地母，无名无状无象的“道”，让你这般去做！是那个“道法自然”的道让圣人如此行事的！正是在“道法自然”的大旗下，《老子》一书大力张扬反文化（文而化之）、反进步、反仁爱的三反主义。正是在“道法自然”的旗帜，《老子》教授给历代君王一套拿不到台面上，却行之有效的治国牧民之道。

为此，《老子》巧妙地设定了一个先验自在的专有概念“道”。至于什么是道？道是如何创设的，道与太一的关系，道与天帝的关系，请参阅本书导读二《

道之先验自在及玄之又玄

一、道字的由来

金文的“道”字有两款，一款写作“”，从行从止从首；另一款写作“”，从彳从止从首。行与彳都是源自道路的象形字根：“行”来自十字交叉的道路路口；“彳”则是行的省形，通常表示端直向前的一条道路。从造字构意上讲，行与彳在“道”字中的表义完全相同，都表示人们行走的道路；“道”中的“止”则以脚趾之形表示人的迈步行走（构形源自行走者留下的脚印）；“首”则是一个源自人的脑袋（首级）的象形字根（上边是头发，下边是人的鼻子）。“道”字以“彳、止、首”三个字根会意，表示可以看清对面来人面孔（首级）的宽广、直通大路。《说文解字》一书释为：“道，所行道也，从辵从首，一达谓之道。”《说文解字》一书将“彳、止”合为一个部首。道，便是一通到底，可直达目的地的大路。

郭店楚简本《老子》一书中的“道”字写作“”，从行从人，意谓人在其中行走的大路。

从造字者的诉求来看，道与路字的词义有所不同：道是修筑出来的，路是走出来的。因此，“路”字从足从各：足表腿足，各表一个一个的人分头回到家中（即各个不同的人）。正如鲁迅所说，世上本无路，走得多了，便形成了路。道则是在路的基础上，裁弯取直，扩充路宽而修筑出的人工大道。

史书上记载的最早的“道”，出现于西周时期。那是一条由周人修筑，由宗周镐京通达成周洛阳的人工大道。这条道路连接了西周时期的两个首都。《诗·小雅·大东》曰：“周道如砥，其直如矢。”东周之后，由人工修筑的这类大道便多了起来，如青铜器《曾伯簋》上所记述的“金道锡行”，即由长江铜腰带地区，经由楚地隋国向中原运输铜和锡的大道。《史记·秦始皇本纪》载，秦始皇二十七年（前220年），下令在全国“治驰道”，汉人贾山《至言》说：“（秦）为驰道于天下，东穷燕齐，南极吴楚，江湖之上，淑海之观毕至。道广十五步，三丈而树，厚筑其外，陷以金椎，树以青松。为驰道之丽至于此”。

甲骨文没有“道”字，“道”在西周以后的金文中才出现，因为人工修筑的大道西周以后才有。“道”字的本义为人工修筑的大道，如“康庄大道”及“道听途说”一词；又由人的行走引申出方向、途径以及主张、学说义，如“志同道合”一词；又引申出方法技术义，如“门道、医道”；又特指道教和道家，如“道观”一词。“得道多助，失道寡助”一词中的道则是“天之道”的缩略。

从汉字发声原理上讲，道字的发声应归之为物象指代音：“道”与“到、刀、岛”等字同一音系，都含有“至达”的意象。

二、《论语》一书中的“道”字

1.在儒学经典《论语》一书中，“道”字的第一词义，便是用作道路、路途。如：《阳货篇》：“道听而途说，德之弃也。”《泰伯篇》：“士不可以不弘毅，任重而道远。”《雍也篇》：“力不足者，中道而废”“谁能出不由户，何莫由斯道也？”《子罕篇》：“且予纵不得大，予死于道路乎？”——孔子对子路发脾气说：“我纵然得不到隆重的礼，也不至于死在道路上吧！”

2.由一个人主张走哪一条道路，引申出“道”字的主张义，并由此引申出途径、学说、道理义。这一词义在《论语》一书中也有多处：《卫灵公篇》：“道不同，不相为谋。”《学而篇》：“父在观其志，父没观其行。三年无改父之道，可谓孝矣。”父之道，即父亲的主张。《学而篇》：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。”先王之道，即已死先王的政治主张和作法。《里仁篇》：“吾道一以贯之。”孔子所宣扬的“道”，即孔子的主张或学说，是以孝弟、仁爱、进取、忠恕、德怨分明及有教无类等普世价值为基本内容的儒家思想。《里仁篇》：“夫子之道，忠恕而已矣。”《学而篇》：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤。”孔子认为，孝弟（悌）是立身之本，立国之本。有了孝弟，整个学说（主张）的基础便有了。《卫灵公篇》：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”君子与农人谋求的东西（主张）不同，君子谋求的是一种学说或思想。《里仁篇》：“朝闻道，夕死可矣。”“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这里的“道”表面是指正确的道路，实际上指的是具有真理性质的学说和思想。《学而篇》：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”“就有道而正焉”是说，俯就（求

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