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作者：印泉

出版社：社会科学文献出版社

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三论宗浅说试读：

文前彩插

绪言

三论宗以文殊师为印度始祖，龙树菩萨时开始兴盛。它以龙树造的《中论》《十二门论》和龙树弟子提婆造的《百论》为依据，所以得名为“三论宗”。它以般若经为本，所以又称为般若宗；它又是主要讲缘起性空的，对后来出现的相宗而言，又称为性宗或空宗。龙树和提婆之后，弘扬龙树思想的是清辩和佛护。到了印度大乘佛教后期，弘扬龙树学说的是月称和寂天，后来又有寂护和师子贤等大家来继承和发扬龙树思想。

龙树思想传入中国，是从鸠摩罗什开始的。鸠摩罗什是西域人，后在中土长安翻译经论，主要就是介绍三论学。他的高足有八人，其中僧肇最为著名。这一时期的三论学称为“关河三论”。三论在罗什传承之后有过一段时间中断了，后来高丽僧朗中原弘扬三论学，梁武帝很钦服，就派了十多个人跟他学习，其中只有僧诠学成。僧诠后来又把三论学传给了法朗，法朗又传给了吉藏，到吉藏则三论宗创立。三论宗在吉藏鼎盛一时后，就为后来发展起来的各宗代替了，如天台、华严、唯识，但它们都吸收了三论宗的缘起性空和般若思想，把三论学的内容融入自己的理论体系。因为大乘佛学是从龙树开始建立起来的，后来的大乘各宗都纷纷把龙树视为自己的祖宗，因而龙树有“八宗之祖”之称。而作为龙树主要的思想——中观般若的地位也就是不言而喻的了。它可以说是大乘佛学的源头和根基。在大乘佛教向东传播中，在中国和日本首先建立起来的就是三论宗，然而三论宗在唐代吉藏后，由于它晦涩难懂，又无人传扬，渐渐也就不为人所知了。后来人们就只知道有三论宗这个名称，至于它的传承、内容和意义都难以了解了。大乘佛教发展经过了般若三论时期，隋唐各宗兴盛时期，到后来禅宗和净土宗同时兴盛时期，到现在东南亚提倡的人间佛教时期，大乘佛教走得越来越远，影响越来越大（传入西方）。这时，在新的历史时期，探索大乘佛教的源头及它的思想在后来发展中的演变和影响，对于更好地认识大乘佛教的历史，对于大乘佛教的发展都是有着借鉴意义的。

在探索三论的历史和思想时，先理清一下它的源头，即龙树大乘中观思想及其在印度的演变和影响，在探索大乘思想之前，又先理清大乘佛教兴起的原因，介绍小乘部派佛教，并把原始佛教也简介一下。如此可以对三论的背景有一个系统的了解。同时也探索一下三论思想与人间佛教之间的关系，以及三论在西藏的发展和影响，在日本等国外的发展，顺带还了解一下三论宗的祖庭南京栖霞寺的情况。如此则能对三论宗有一个全面的认识了。第一章三论宗背景一 佛教创立及其基本思想

佛教的创始人为乔达摩·悉达多。他的父亲是中印度迦比罗婆兹的净饭王，属释迦族，姓瞿昙，母为摩耶夫人。当时是奴隶制社会，印度为白种人雅利安人统治，通行种姓制度，而乔达摩及其父亲则是属于刹帝利阶层。随着社会经济的发展，种姓制度受到了冲击，当时就形成了各种思想，来与婆罗门教相抗衡，争取自身的发展。佛教就是其中之一。

乔达摩身为太子，享尽荣华富贵，但当他看到生老病死等人间种种现象后，觉得世界是无常的，就出家进入山林修道，寻求永恒和解脱。他先后向当时著名修道家请教，但他们或是走苦行道路，或是走享乐道路，乔达摩认为这些都不究竟，终于在六年苦修后，抛弃了这些思想，另立缘起论，讲不苦不乐的中道哲学。他觉悟后，就开始宣传他的觉悟之道。他最初讲的就是四谛和十二缘起。

四谛是关于人生现象的，佛陀认为人生是苦的，苦的根源是人有欲望，因而苦就聚集起来了，要修道，即修八正道，则能灭苦。如此，苦集灭道就构成了佛教对人生现象及解脱的基本思想。

仍是从人生现象出发，佛陀提出了缘起说，反对婆罗门的“转变说”（人从梵天转化而来）和六师的“积聚说”（人是许多元素凑合）。他认为世界是因果相互联系，相互依存，互为条件的。他从人的老死出发，逆观十二因缘，终于大彻大悟。佛陀菩提树下就是从逆观十二因缘觉悟的，即老死—生—的—取—爱—受—触—六入—名色—识—行—无明，无明是生死的根本，它就是对宇宙人生真相的不明白。这宇宙人生的真相是什么呢？这也就是佛教的一个根本问题，佛教的发展就是围绕这一宇宙人生真相，围绕这一解脱道展开的。后来的各宗各派都是用各种不同的方式、语言解释着这一真相和解脱道的。在他们的解说中，由于受到社会历史状况的影响，就演变出了众多的佛教宗派。二 部派佛学

原始佛教发展到佛灭一百年后，宗教色彩极为浓厚，与当时的婆罗门教、耆那教差不多。然而佛教内部教团没有统一的规章和制度，由于组织不严，佛灭后，只有以大迦叶为中心的保守派僧团，但这里面也有许多未曾组织的弟子，他们由于学说的不同，戒律的差异，形成保守的上座部和积极的大众部。对于这次分裂的原因众说纷纭，但主要是由于教徒们对教团内部的保守派、生活在丛林中的圣教团的批判。这些保守的圣教集团一改佛陀在世时托钵游方的生活方式，开始定居在僧院中，担负学问研究和社会教育，并受到在家人的供养。这样的僧院佛教渐渐产生了两个问题：一是佛涅槃后，人们为了把佛立为教团与信仰者尊崇的中心，逐渐把佛陀视为超人的神，成为修行人十分崇高的理想形象，因而出家人就不再追求自己的成佛，而追求成为较接近理想形象的阿罗汉，成佛的事也就被认为是绝不可能的了。这局限了佛陀的教诲，招来了理想主义求道者的不满。二是阿罗汉的理想，只限于僧院的出家人可能达到的，这就排斥了在家信徒，使他们不得不寻找能把结婚、家庭与社会义务、生活享受相结合的宗教了。这就为佛教的分裂打下了思想及组织上的基础。

佛教的分裂也有理论上的根源。佛讲四了义，有一条是“依法不依人”，因而为了保存佛法这一法宝，教徒们就开始结集佛经。其中以摩诃迦叶为上座，因阿阇世本愿选出的一千罗汉结集法堂，阿难升法高座，集修多罗藏；厌婆离升法高座，集毗尼藏，故称为上座部。当时界外有一万罗汉，以弥勒文殊为上座，大众以阿难陀而集阿毗达摩藏，为界外多人集故称为大众部。对分裂开的大众部的名称来源，又有说法，或认为它里面进步比丘较多，或是认为此派不代表出家人，而代表在家的一部分信众。它在教义范围内也发展了空的观念及化身佛、法身佛的思想。《异部宗轮论》中记载：大众系对佛教的看法有十五条：1.诸佛世尊，皆是出世；2.一切如来，无有漏法；3.诸如来语，皆转法轮；4.佛以一音说一切法；5.世尊所说无不如义；6.如来色身实无边际；7.如来威力亦无边际；8.诸佛寿量亦无边际；9.佛化有情令生净信，无餍足心；10.佛无睡梦；11.如来答问，不待思维；12.佛一切时不说名等，常在定故；然诸有情谓有名等，欢喜踊跃；13.一刹那心，了一切法；14.一刹那心相应般若，知一切法；15.诸佛世尊，尽智无尽智恒常随转，乃至涅槃。《论》中还讲到大众部认为佛的色身是无有边际的，人们肉眼所见仅是一部分；讲到佛的处胎降生也完全神化了，所以大众部的宗教色彩是很浓的。它代表的很可能是当时积极的修道者，其中有许多或许就是社会上的大众，即在家人，他们把其他宗教的色彩加在原始佛教之上，从而发展出了积极的灵活的宗教信仰，他们的思想也越来越开阔，并且越来越接近大乘空宗的思想。例如后来从大众部里分裂出来的案达部，后来又分裂出来的方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地。方广部，又名大空宗，它与大乘思想的联系就很密切。这表现在：1.他们主张佛不住人界而住天界，人界所见只是佛的化身，这就通于大乘讲的报身和化身。2.他们认为，佛不说法，现在所传的佛法，也是出于佛的变化；他们认为佛不接受布施，只是出于示现而已，因而布施佛没有多大果报，这样，佛、布施都空，与法自性空的理论很相近。因而有大空宗的名称。然而极端说空，就不止于法无我了。因而龙树有“方广道人恶趣空”的呵斥。3.方广部还主张“一意趣可行淫”，即出家人在信佛和愿行一支的条件下，可结为夫妇。这样就打破了在家和出家的界限。这个主张与大乘初期在家的主张也是有联系的，大乘初期信徒有组织，成员称为菩萨，团体称为菩萨众。活跃在此阶段的还有社会上的长者，如与中观派有关的《维摩诘经》中的维摩诘就是都市长者，他一面嘲笑舍利弗等所象征的僧院圣者，一面宣传大乘菩萨道。《华严经》中的善财求道，他所访问的也多是良好的指导者，在家信徒，而不是专职的宗教家，其中有在家人、女性，甚至妓女。佛教如此的世俗性，正是说明佛教发展过程中对小乘经院佛教的否定，而希望在更大范围内发挥佛教的影响。由此可见，在大乘佛教形成前，佛教思想是非常活跃的，它们之间矛盾和对立常常也是很强烈的，掺杂在种种社会因素中，在条件成熟时，就促成了大乘佛教的形成。三 龙树及其大乘佛教的兴起

龙树是公元1世纪左右的人，他是大乘佛教的创始人，在小乘佛教向大乘过渡时期，他继承了佛陀的缘起思想，批判了当时流行的种种社会思潮，对于澄清佛教思想，统一佛教内部思想，有着重要意义。而且沿着龙树的中观般若思想，大乘佛教建立了起来，并且延续了近两千年，他对后来的社会文化和大乘佛教发展都产生了较大的影响。

龙树在与各种思想的不断斗争中，弘扬和发展了他的大乘中观理论，推动了大乘佛教发展。龙树的理论著作很多，有“千部论主”之称。由于他对佛教进行了系统化的整理工作，对后世影响很大，被称为“佛陀第二”，而且还被称为“八宗之祖”，佛教中有八个宗派都把龙树称为自己的祖宗。下面就从这几个方面来对大乘佛教的创始人，龙树菩萨进行一番探索，以期更好地了解龙树，更好地了解大乘佛教。（一）传奇人生

龙树，梵文是Nagarjuna，他的母亲在树下生下他，因名周那（arjuna），周那是树的意思；他的师傅是大龙菩萨，他的成道与龙族有关，所以号为龙树。同时可能因为阿周那是印度史诗《摩诃婆罗多》里般度五兄弟之一，他最为勇猛，所以玄奘又译为“龙猛”。西藏译为“龙成”，因为arjuna的字根ar是“成”的意思。

龙树菩萨的出生在佛经《摩诃摩耶经》和《入楞伽经》第八卷中有授记。《摩诃摩耶经》卷下说：“正法于此，便就灭尽。六百岁已，九十六种诸外道等，邪见竟兴，破灭佛法，有一比丘名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。七百岁已，有比丘名曰龙树，善说法要，[1]灭邪见幢，燃正法炬。”《入楞伽经》第八卷中记载：大慧菩萨白佛言：“佛灭度后，是法何人受持？”佛以偈答曰：“于我灭度后，南天竺大国，有大德比丘名龙树菩萨，住欢喜地，为人说法，能破有无见，往生安养国。”[2]

关于龙树菩萨的生平，《大藏经》第五十卷《龙树菩萨传》中有记载，这部传记是由出生在龙树菩萨后一百多年的鸠摩罗什翻译的。据说，龙树出生在南印度德干高原的温达拉巴地区的一个婆罗门家族，很早就以学说卓著，精通婆罗门教而闻名。有一次他和三个亲友一起，学成隐身术，屡次潜入后宫，侵犯美女，使宫女怀了孕，王室人员就用沙子铺在大门口地上，并埋伏了许多卫士，他们的身体虽不被人发现，但有足迹留在沙子上，兵士就挥刀斩去，另三个人被杀死了，龙树藏在国王身边，逃出了王宫，这件事促使他出家。出家后的龙树，由于他的聪明才智，据说他三个月就诵读完了佛教的三藏，为了求得更深的佛法，他开始了艰辛的长途旅行。不久，他到达喜马拉雅山中的一座佛塔边，一名老比丘传给他大乘经典，这比他以前所依的一切有部的理论大大深入了，但他仍不满足。我们从他出家时到山里的佛塔受戒以及受学于佛塔老比丘，可以看出，龙树是与大众系中有大乘思想的人及教义息息相通的，因为有一种说法认为大众系就是以护卫佛塔的一批信徒组织起来的。

不久，龙树在大龙菩萨的引导下，来到龙宫，阅读诸方等大乘深奥经典，得无量妙法，三个月后，通解甚多，深入无生，二忍具足。这时龙树就已经达到决定的觉悟了，为了纪念引导他的大龙菩萨，他就自名龙树了。在龙宫中，龙树还诵读了《华严经》，日本人安澄在《中论疏记》中引《华严传》中的话说：“大乘经多是文殊结集，佛既涅般，诸圣随隐，邪兴，无大乘器，故摄《华严》等大乘教法，置[3]在龙宫六百年，龙树入海诵之传世。”由此可见大乘佛经的结集，大乘佛教的兴起，是一个非常艰辛的求索追求的过程，条件成熟后，龙树这样一个优秀的人物就兴起了，担负了这一艰巨的历史使命。

龙树得道后，回到南印度弘扬佛教，那里的国王排斥佛教，龙树就应征成为国王的将军，在很短时间内把军队治理得井井有条。国王大喜，询问他是什么人，龙树说是“全知者”。龙树还用神通使国王看到天上正在作战的神祇和恶魔。国王及婆罗门因此皈依了佛教。佛教在南印度也就得到了弘扬。

又有婆罗门妒忌龙树，要求斗法。婆罗门以法术化了一个大池，自己坐到池中的莲花上，并斥责龙树。龙树化了一六牙白象，坐在其上，用象鼻把婆罗门拋在地下，使他折服。

关于龙树的死，有的说他为国王做长生药，太子想早点继承王位，[4]就向龙树乞讨他的头，于是龙树就自杀了。又有的说龙树是在小乘佛教学者及婆罗门的重重逼迫下，自行坐化的。可见龙树的一生是充满波折和艰辛的，他的思想传播与当时的政治形势也不断产生冲突，而且与当时社会上的其他思潮更是格格不入，产生了剧烈的冲突，这种冲突非常强烈，以致达到性命相争的地步。龙树就是在这样的斗争中弘扬和发展他的大乘中观理论，推动大乘佛教发展的。（二）千部论主

龙树的著作很多，有“千部论主”之称。保留到现在，收集在《大藏经》中的就有19种。在藏文译本中，龙树的著作有118种之多，其中许多是关于密教的，而龙树著作的藏文译本与汉文译本重复的只有11种。龙树有6种显教方面的著作很为人重视，被称为“六如理聚”。它们是：《中论》《七十空性论》《六十如理论》《迥诤论》《广破论》《宝论》（即《宝行王正论》，尼泊尔还藏有梵本，1934年，被西方人发现，印了出来）。龙树的藏文著作可分为三类，一类是赞颂，有18种；一类是密教解释，有51种；一类是显教解释及杂著，有48种。龙树的著作收集在大藏经中的约有19部，这些著作又可分为宗论部、释经部、集经部、颂赞部。

宗论部有：《中论》四卷 鸠摩罗什译《十二门论》一卷 鸠摩罗什译《顺中论义入般若法门》二卷 无着菩萨释 （元魏）般若流支译《大乘破有论》一卷 （宋）施护译《大乘二十颂论》一卷 （宋）施护译《六十颂如理论》一卷 （宋）施护译《壹输卢迦论》一卷 （后魏）瞿昙流支译《回诤论》一卷 （后魏）毗目智仙及瞿昙流支译《菩提资粮论》六卷 （隋）达摩笈多译《菩提心离相论》一卷 （宋）施护译《十八空论》一卷 （陈）真谛译《释摩诃衍论》十卷 （姚秦）筏提摩多译

释经部有：《大智度论》一百卷 鸠摩罗什译《十住毗婆沙论》十七卷 鸠摩罗什译

集经部有：《福盖正行所集经》十二卷 （宋）日称等译《菩提行经》四卷 （宋）天息灾译

颂赞部有：《为禅陀伽王说法要偈》《劝发诸王要偈》《龙树菩萨劝诫王颂》《颂法界颂》《广大发愿颂》《十二礼赞阿弥陀佛文》《因缘心论颂》《因缘心论释》

在龙树的主要著作中，人们比较熟悉的是《中论》《十二门论》《菩提资粮论》《大智度论》《十住毗婆沙论》等。其中《中论》中讲到了“八不缘起”“无自性”“二谛”“实相涅槃”等思想；《十二门论》是从十二个方面对《中论》中所阐述的缘起性空思想进行解说，是对《中论》思想的进一步阐发。《菩提资粮论》是讲要达到对缘起性空，中道实相的认识，一定要积集福德资粮，否则就会落于事物性空的一面，而对事物缘起假名有的一面认识不够。《大智度论》是对《大般若经》的解释，所以《大智度论》又译为《摩诃般若释论》。

龙树的思想是杰出的，他的著作较多，对大乘佛教影响很大，所以后来也就有人把一些阐述佛教缘起性空论著说成是龙树菩萨所造，以增加论著的影响，甚至把一些阐述唯识思想的著作也说成是龙树所作，如真谛译的《十八空论》。不过这正从一方面说明了龙树菩萨思想的价值，以及他对后世佛教发展的影响。（三）佛陀第二

龙树在佛陀灭后700年，非常准确地阐发了佛陀的缘起思想，使人们重新认识到佛教的最根本思想；而且他对佛陀的教法进行了系统化的整理工作，创立了中观学。在他的理论中，他彻底地贯彻佛陀宣讲的缘起思想，对后来佛教的发展产生了很大影响，因而被称为“佛陀第二”。

中观是对事物的一种看法，这种看法不偏于对立法的任何一边，所以称为中观。所谓对立的两边，主要是关于事物的有和无。龙树认为事物是无自性的，是“空”；但事物是由从缘和合而成的，所以也就不是完全“空无”。说它是“空”，是否定其“真有”，说它是“假”，是否定其“真无”，能同时看到事物的这两种属性，就能得到事物的中道实相了。

龙树的思想主要体现在他的代表作《中论》中，《中论》一书主要是讲“缘起”“无自性”“中道”“二谛”“涅般”等思想的。

一、《观四谛品》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，[5]无不是空者。”这就是说万法都是因缘而起的，即一切法都是由于种种的条件和合而成的。既然是和合而成的，那么事物就有所依赖，[6]而“若法因待成，是法还成待”。那么事物就永远是在无尽的条件链子下存在着，归根到底，就是没有独立自性的，只是虚假的名相概念而已。

二、从缘起理论出发，龙树认为一切事物都是空的，没有自性。[7]他说：“因缘中有性，是事则不然。”因为事物如果有决定的自性，则一切生灭现象都无法存在，世界则会僵化、固定、静止不变。龙树在《观四谛品》中说：“若有决定性，世之种种相，则不生不灭，常[8]住而不坏。”又说：“若一切法不空，则无有生灭，如是则无有，四[9]圣谛之法。”并且还说，如果一切法不是空的，那么涅槃也没有，《观涅槃品》中说：“若诸法不空，则无生无灭；何断何所灭？而称[10]为涅槃。”因此佛教并不认为一切法自性空是消极的，而认为它是世间万法生成的基础，有着积极的意义和价值。正如《观四谛品》中[11]说的：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。”

佛教以缘起理论起点，推出万物都是空无自性的，又从反面说如果诸法不空，则有种种过咎，这样也就进一步说明缘起理论的正确性，因而在《中论》中他把缘起理论推得很高，说：“是故经中说，若见[12]因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”

三、在缘起和性空的理论基础上龙树提出了中道思想。万法是缘起的，所以是空，但万物既然缘起了，就不是空无所有，就不是不存在，而是一种有，这种有没有自性，只是语言的方便设施，只是名言概念，所以称为假名有。对于事物的空性和假名有，龙树在《中论》[13]中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”在这里龙树兼顾假有与性空来说中道，认为只有同时看到事物的性空和假有两面，才是中道正见。由于事物都是缘起无自性的，因此对从它有自性而产生的正反两边的判断，如断常、生灭、一异、来去，都是错误的。这些缘生缘灭的二分法当下就是空的，没有自性，因而不可以说它是生，是灭，是断，是常。这正反两边都要否定，即不生不灭，因此龙树在《中观》开头就标出“八不”以表明他的思想，阐述他的八不中道理论。

四、二谛说。龙树在阐述他的中道思想时，认为要同时看到空和有，即不能偏于有或空，这也就是真空与俗有不二，就是佛教的二谛说。龙树对二谛思想很重视，他在《中观》观四谛品中说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，收于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义谛，不得[14]第一义，则不得涅槃。”

俗谛，是说因缘生法是有，不是无或不存在，由于众生对于因缘生法的执著，诸佛即因缘生法而开方便门，认为诸法是假有，只是分别出来的幻相，但它们也是不相错乱的。

第一义谛，是指因缘生法没有自性，当体即空，也就是诸法实相。它是离言说议论的，是不可言说的。《观法品》中讲：“诸法实相者，[15]心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”

真谛与俗谛只是佛陀引导众生的方便，事实上只有一个真谛存在，这就是所谓不二法门。因此真谛与俗谛在本质上就是同一样东西，是相即的，是一体一用的关系。世俗的万物当下就是空的，就是实相，并不是在世俗事物之外，另有一个实相存在，否则就是把有和空看成是两样东西，以空去反对假名有，这正是龙树所批判的。他在《观行品》中他说；“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不[16]化。”

五、涅槃是寂灭的意思，也就是诸法的本性。般若学从缘起法讲，一切都不是决定的生灭，所以一切法的生灭与一切法的不生灭（即寂灭），并不排斥，而且从本质上说就是同一的。依缘起法则，一切法因缘和合而成，是没有自性的，它的生灭就如同幻化的一般，只是人的第七意识分别、执著才有的，这种如幻如化的生灭，如同海市蜃楼，当下就是空的，是不生不灭的，是究竟寂灭的，与涅槃没有差别。而涅槃也不是开世间法而存在的，涅槃是就着世间一切法而说的，所以说两者的实际本质没有差别。《中论》观涅槃品中说“涅槃与世间，无有少差别，世间与涅槃，亦无少差别。涅槃之实际，及与世间际，[17]如是二际者，无毫厘差别。”

龙树所宣讲的“空”的思想，对佛教的发展产生了很大的影响；西方哲学界对他的思想也给了很高的评价。德国存在主义哲学大师卡尔·雅斯贝斯在1757年著的《大哲学家》第一卷中，列举了15位世界“伟大的哲学家”，其中就有佛陀和龙树。（四）八宗之祖

龙树由于他思想的价值，对后来的佛教发展影响很大，被称为佛教“八宗之祖”，佛教中的俱舍宗、成实宗、律宗、三论宗、法相宗、华严宗、天台宗、真言宗，都把龙树称为自己的祖宗。

三论宗以龙树的《中论》《十二门论》《大智度论》和龙树的弟子提婆的《百论》为依据建立起自己的体系，而且中国三论的初祖罗什所传的就是龙树正统的中观思想，所以三论宗自然以龙树为开山祖师了。受三论宗的启发，智者大师创立天台宗，他上承慧思、慧文之学，而这两人也是与《中论》《大智度论》有关的。《摩诃止观》中记[18]载慧文时说：“文师用心，一依《释论》。”而智者大师在《观心[19]论》中也说自己是“归命龙树师。”因而天台宗也以龙树为自己的祖宗了。

因龙树作了《十住毗婆沙论》，对《华严经》的《十住品》有注释，所以华严宗人向印度方面寻师承，也就把龙树看成是自己的祖先了。而且龙树曾深入龙宫诵读《华严经》，从中悟出无生法忍，并使它流传于世，因此华严宗就把他看做是自己的祖宗了。

法相宗是源于印度的瑜珈行派，而瑜珈行派是推崇龙树的中观思想的。瑜珈行派与后期的中观学之间有着很深的分歧，但瑜珈行派的学者并不否认龙树的思想和成就，他们只是认为龙树的后继者在论说空时有执著于空的倾向，的恶取空的倾向，认为这种思想倾向对佛教的发展很不利，所以就从万法惟识的角度讲关于宇宙万有的种种认识。他们也认为自己的思想是源于龙树的般若思想，认为其重要理论三性思想（遍计所执性、依他起性、圆成实性），是从龙树的二谛理论发展而来的，是龙树思想二谛思想的必然结果。他们又认为瑜珈就是般若，是得到大菩提的最胜方便，两者是统一的。由于瑜珈行派与龙树思想之间的渊源关系，所以从瑜珈行派发展而成的法相宗也就自然尊龙树为祖宗了。

龙树作的《十住毗婆沙论》中有《易行品》一章，说净土法门，道理简单，较易实行，是一条快捷方式。因此净土宗人就把龙树看成自己的祖宗，认为自己是义学以外的快捷方式法门，并把龙树的话看成是调和净土思想和义学的依据。

据说龙树曾开铁塔，向金刚萨菩萨（显教里称为普贤菩萨）请出密法，从而密法才开始在人间流传。因而龙树理所当然的又成了密教的祖宗了。而且开元三大士之一的金刚智，说自己的老师是龙智，并说龙智是龙树的弟子。这样龙树与密教的关系就越来越近了。而在以密法为核心的藏传佛教中，龙树的中观思想更是藏传佛教中的主导思想，有着不可动摇的地位。

在南朝，律宗大师僧佑把龙树列为律宗的第三十四代宗师。僧佑在他的《萨婆多部记》中说：“大圣迁辉，岁纪绵邈，法僧不堕，其唯律乎！初集律藏，一轨共学，中代异执，五部各分。既分五部，则[20]随师传习，唯萨婆多部遍行齐土。”这就是说律藏本来是大迦叶和阿难结集出来的，接下来分为五支，而只有萨婆多部，即说一切有部的律法传入中土。而龙树据说是在说一切有部出家的，与大众部的僧人多有接触，这样僧佑也就把龙树说成是律宗的祖宗之一了，把他列为第三十四代，把提婆列为第三十五代。

小乘俱舍宗和成实宗也都把龙树视为自己的祖宗，这也是有原因的。俱舍宗是以世亲的《俱舍论》为理论依据建立起来的，它讲的五位七十法与法相宗讲的五位百法很相近，因此在大乘佛教兴起后，它就附属于法相宗了，而法相宗与龙树菩萨的思想有一定关系，把龙树视为祖宗，所以俱舍宗自然也会把龙树视为自己宗派的祖宗了。成实宗是以《成实论》为理论依据建立起来的，它由鸠摩罗什翻译到中国来，成实宗思想与大乘佛教的思想有着相近的地方，当时人们都认为它是大乘经典，后来吉藏等人把它判为小乘。成实宗与三论宗在发展过程中曾有过辩论，成实学者不敌三论学者，最后成实宗也就附属于三论宗而传播；而三论宗思想是直接从龙树传下来的，与龙树有着深远的渊源，由此成实宗也就自然会以龙树为自己的祖宗了。

龙树菩萨的一生非常充实和圆满，他以火一般的激情，从事着极其清明的理性批判，继承了佛陀的缘起思想，以他极其犀利的智能之剑，除去了人们一切的名言戏论，为人们从情思见解中解脱出来开辟了一条道路。这对大乘佛教的发展，对世界文化的发展都有着重大意义。人们只要阅读龙树的著作，接触到他的那如同烈火，如同金刚般的智能，都能深受感染，都能对这个名言世界有一定的超越。龙树开创了大乘佛教，是八宗之祖，从这种意义上说，称他为佛陀第二不是最为确当吗？四 中观学的发展和演变

继承龙树大乘学说的是其弟子提婆。关于提婆的生平，有罗什编译的《提婆菩萨传》。据说，他是斯里兰卡人，是个王子，只有一只眼睛，也叫圣天。他开始时学习婆罗门学说，能言善辩，当时龙树已届晚年，名声很大，提婆就想与他辩论，但一接触到龙树，就深为折服，便做了龙树的弟子。

提婆学习很有成就，又善于辩论，为振兴佛教做了不少工作，如到中印度的摩揭陀国破外道，使被禁止了十二年的佛教重新兴盛。后来他又连续在中北印度地带做破外道的工作，还在钵罗耶伽写了《广破论》，后来他又回到南印度，劝化了一个不信佛的国王，同时也使许多外道信了佛。最后，他隐居山林，著书授徒，就在此地，他为曾被他辩输的婆罗门的弟子杀害。在临终前，他用鲜血写了一部《百字论》，其内容是破除各种邪见，是一卷极为概括和扼要的著作，是理解他思想和著作的钥匙。提婆的著作还有《百论》《四百论》《广百论》等。他的著作都以“百论”作为总题。“百”的梵文是sataka，有把一百个东西集拢起来的意思，而字根sat有破坏的意思，所以以“百论”为总题的著作，其内容是对不同学说进行破斥。提婆对龙树学说发展之处，也就是在破斥方面，他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。龙树主张“破邪即显正”，而提婆则一破到底，“破而不立”，提出“不立自宗”的主张。在《四百论》最后一颂还讲到一切宗都破，自己也无所保留，因而再有什么反驳也是不可能的了。这样，他贯彻了空宗空的思想，认为一切皆空，连自己也是空的。

又由于提婆是破外道，龙树是破教内邪见，两者破的方法和方式都有所不同，但提婆在破的方面总比龙树更激烈、彻底，然而也因此使龙树的一部分学说又堕恶趣空，被认为是“解空不善巧”。

提婆对龙树空观方法作了积极的解释，使龙树《中论》精神得到了更好的展现。提婆是以“破”为“观”，不是空谈破什么，而且还构成一种观点。

中国三论宗曾根据《百论》破空品中“取相故缚”总结出提婆的观点。空宗认为一切都是自性空，为什么还破呢？是因为众生以分别心“取相”。所以破想，就是破除心理上想象的东西，以及这种想象能力。婆薮开士，还曾用比喻解释道：如愚人在沙漠里看到阳焰（海市蜃楼），就去追求，智者告诉他，那只是假相，他就不再去追求了。这比喻说明，他们破的是愚人所执取的水相，并非把水也破除了。所以叫“破想不破破法”。这种提法，鲜明地表达了空宗所破的对象。

提婆之后，有罗睺罗。据说他是提婆在南印度收的弟子。他的著作有《赞般若偈》，共二十二颂，收在《大智度论》第十八卷中。《赞般若偈》。对般若性德的认识较以前更为深刻、彻底。他把佛、般若、涅槃三者统一起来，提出“三者一相，其实无异”。他还用“虽说而不说”把真谛和俗谛统一起来。“言说为世俗，怜愍一切故，假名说诸法，虽说而不说。”

罗睺罗著作不多，但对后来佛学发展有影响，《顺中论》中就曾引用他空观的思想，说“空不空俱不受”。

罗睺罗之后，龙树一派的传承就不清楚了。只知道有个龙智，是龙树的弟子，开元三大士金刚智自称是龙树的弟子。玄奘到北印度时，曾遇到一个700岁的婆罗门，自称见过龙树，得其亲传。玄奘还向他学习过《百论》《广百论》（见《慈恩传》卷二）。因此后人附会这个婆罗门就是龙智。

龙树学说在西域有传承，三论宗的传播者罗什即西域人，三论宗的创立者吉藏大师在《三论玄义》上有三论源流系谱，它这样记载到：

龙树的传承虽从西域传到中国，但龙树空宗思想在印度还是在不断发展着，并与后来出现的瑜伽行派不断融合、冲突，在印度佛教史中起着重大作用。

当瑜伽行派日渐兴盛时，出现了佛护、清辩两家，建立中观学派，恢复龙树、提婆学说。清辩和佛护都不是当时著名的那烂陀寺僧侣，而是来自民间。从《大唐西域记》中看，清辩在社会上活动，常跟数论学派在一起，与民众较为接近。

佛护的贡献，在于他发展了龙树学说的方法论。他结合中观学者“破而不立”的精神，形成“就敌论随言出过”这样一个“应成”方法。即若照你那样讲，结果得出与你相反的结论。也就是从敌论本身指出它的过错，自己并不提正面主张。

清辩的思想主要是在与瑜珈行派的争论中表现出来的。他说瑜珈行派人曲解了龙树和提婆的学说并说他们诽谤中观学派的恶趣空，认为只有瑜珈行派才能证得真实。因此他出来辩论，他的这一辩论是说龙树学说没有恶趣空的倾向，但龙树学说在后来的发展，未必没有这种倾向。因而瑜珈学说的兴起，以救中观学派“破而不立”之偏，就确是理论需要和历史事实了。

中观学派在清辩开创局面后，就有大家月称。他是佛护的弟子莲花觉的门下，是南印度婆罗门人，少年出家，佛学上很有成就。他的著作现存的共有十多部，月称的学说传入西藏很完整，又加上宗喀巴大师的倡导，所以在西藏很有影响。

月称是佛护的再传弟子，在方法上继承了佛护。同时这种方法也是由中观学派的特点决定的，是与龙树思想一脉相承的。《中论》就只是指出敌论的过错，自己并不另外建立观点。如《中观》观缘品中讲破四生，即破自生、他生、共生、无因生。在破自生时他说，如果是自生，则“生应无用故”，“生应无穷故”。即说“自生”，则法本来就有，就不用再生了，即“生应无用”；而且，“自生”就应该是无穷无尽，永远存在。这样也就指出了自生说的矛盾，使对方的论点不能成立。这种方法的格式是：如果按照你的说法，则应如何如何。月称继承这样随对方的说法，运用“应战”的方法，加以破斥，被称为“中观随应破派”。而与之相对应的清辩一系，则采用比量的格式，议论不一定随敌方走，被称之为“中观自立量派”。

月称的另一个思想特点是彻底贯彻了中观无自性说。在二谛上，按胜义谛，一切都无自性，而俗谛有无自性呢？月称认为俗谛（世间）看上去像有自性，这是由于无明所蔽的缘故，是一种根本的颠倒，所以俗谛也是一切无自性。

月称还用这种一切无自性的思想对瑜珈行派进行了批判。他认为瑜珈行派讲空不彻底，认为他们的空只是指依他起法上没有遍计执法而已。如观绳为蛇，蛇执去掉就是空，绳并不空。所以他认为瑜珈行派的空是他性空，而不是自性空。同时他也反对阿赖耶识，认为它是多余的，并无其识，瑜珈行派认为业在未受报之前，应该是存在的，而且就认为是以种子存在于阿赖耶识中的，因此要有一个阿赖耶识存在。月称说，业由于自身的相续，是不会消失的。业有不同的状态，业的现行虽消失了，但他的性质和势力不消失，明显时是现行，潜行时是消失，事实上还是相续的。只有受报后，才会真正消失。因此并不要一个阿赖耶识存在。

月称对中观自性空的彻底贯彻，便把缘起性空的理论发展为性空缘起了，即因为无自性才可以说是缘起。也就是说，世俗无其名（性空），而有其实（缘起）。

月称后的中观学派大家是寂天，他的生平资料及著作多收在藏传佛经中。据说他是南印度梭罗修多罗国的太子，原名寂铠。因对统治阶级生活的不满，未继承王位，出家了。他的著作有《菩提行经》《诸经要集》。他的主要特点是见行相应，虚实并举，不偏于见，也不偏于行。他的理论贯穿在实践中，使得他的理论显得很突出。据说，他在背诵《菩提行经》第七品《般若波罗蜜多品》中“心不住外相，而得无缘寂灭”时，人们只能听到声音，而不见他的身影。

寂天见行并重的学风，对后期大乘佛学的发展产生了深远影响。他的这一思想后经阿提沙传到西藏，受到宗喀巴的高度重视，得到了宣扬和发展。

寂天从中观无自性观点出发，对瑜珈行派仍是持批判态度的。

中观学派的继续发展，又出现了以胜义谛空说为基础，吸收瑜珈行派的一些观点，融合而成的新学派——瑜珈中观派。他们没有走月称那一系的道路，而是继承了清辩与瑜珈行派的关系，清辩虽反对瑜珈行派，但他也推崇弥勒，他的一些思想与《辩中边论》也有关系，因而后来的中观学者也就引用瑜珈唯心说，来发展中观学说。

瑜珈中观派的创始人是寂护（梵文为santaraksita，藏译为静命）。他是8世纪东印度人，以弘扬中观学说著称。在其代表作《中观庄严论》中明确把瑜珈行派思想纳入中观思想，认为只有从唯心无境的观点出发，才能真正理解中观无自性的思想。在瑜珈观行中。瑜珈派人先说唯心无境，否定了境；后来又进一层，心亦不可得，也否定了心。因此，唯心说是达到说明心亦不可得的桥梁。寂护吸收这一观点，认为在世俗谛上是唯心无境，在胜义谛上，心境皆无。从而融合、调和了瑜珈与中观两家的观点。

继寂护和其学生莲花戒之后（寂护、莲花戒和寂护前的智藏都是清辩之后以中观著称的，被称为“东方自立量三大家”，莲花戒曾入藏与禅宗的一个僧人摩诃衍辩论，结果胜利，奠定了中观学派在西藏人中的地位），发展瑜珈中观思想的是师子贤。他在寂护门下受教，同时学习《现观庄严论》（现观，即亲证，亲切明了地认识真理；庄严，是一种文体，以颂来解释义理。因无著对《般若经》感到不解，请教弥勒，弥勒就讲了这部论，这部用现观的意义来贯通《般若经》写得很巧妙）。师子贤在般若学方面的研究，使得他在融合瑜珈和中观学说时，把它们都统一到般若上来了。这种思想在无著的《显扬圣教论》的《成现观品》章中的《成瑜珈品》中就有了，无著说瑜珈就是般若，二者是一样的。般若是能够得到大菩提的最胜方便，所以是瑜珈，瑜珈也是为了得到菩提，因此，实质上也是般若。

这样瑜珈和中观都自称学说渊源于龙树和提婆，而上溯到般若，一个以中观“无自性”来讲中道，一个以瑜珈“唯识性”来讲中道，经过了分裂和争论后，中观接受瑜珈的说法，二者趋于统一，最后则复归到般若上了。在中国也有类似现象，空宗，即性宗出来后，受到有宗、相宗的批判，后来它们都衰落了，而以融合空有两宗为特点的禅宗出现。这是历史的巧合，但它也正说明，中观与瑜珈，性宗与相宗，在解说佛教中道上，各有特点，相互补充则对认识真理有益，冲突、分裂则无多大益处。这也是各种思想冲突、融合而统一的规律。各种思想都有自己的长处，它们在长期冲突中，相互取长补短，相互吸收，从而在一个最高点达到汇合。注解：[1] 《大正藏》12卷，第1013页。[2] 《大正藏》16卷，第569页。又见于《三论玄义校释》（唐）吉藏著，韩廷杰校，中华书局，1987年，第123页。[3] 《大正藏》42卷，日本安澄《中论疏记》。[4] 在这里面还有一个故事，说乐行王做太子时，为早日继承王位，而求龙树菩萨布施其头，太子先用宝剑，但是剑如砍在虚空，无丝毫损伤。龙树告诉他说自己的兵器业障已消除，只有昔日割草时杀过一虫，此果报未消，因此只有以吉祥草才能砍下其头，后来果然如此。[5] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第26页。[6] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第11页。[7] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第14页。[8] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第27～28页。[9] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第25页。[10] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第28页。[11] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第26页。[12] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第28页。[13] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第26页。[14] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第25～2618页。《大智度论》卷三十一中也说：“世俗谛故有，第一义故破，以俗谛有故，不堕断灭中，第一义破故，不堕常中。”[15] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第18页。[16] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第13页。[17] 龙树：《中论颂》，金陵刻经处，第29页。[18] 《大正藏》《摩诃止观》46卷[19] 《大正藏》《摩诃止观》46卷[20] （梁）释僧撰《出三藏记集》，中华书局，1995年11月第一版，第466页。第二章中国三论学的流传和发展一 鸠摩罗什的关河旧学

龙树的中观思想在西域有它的传承，即鸠摩罗什一系。鸠摩罗什出生在西域的龟兹，即今天的新疆库车，在古代属于印度。所以《高[1]僧传》说：“鸠摩罗什，此云童寿，天竺人也。家世国相。”这说明他是出生在印度的一个贵族家庭。他的祖父达多“倜傥不群，名重于国”。他的父亲鸠摩炎“聪明有懿节，将嗣相位，乃辞避出家”。龟兹王听说鸠摩炎的德行后，就把他聪明漂亮的妹妹嫁给了他，她也就是鸠摩罗什的母亲。罗什之后，他的母亲又生了弗沙提婆。他母亲后来见坟墓间的枯骨，悟世事无常，坚决出家。罗什7岁时就随母亲出家了。罗什出生在一个荣华富贵的家庭，且长辈们都有高尚品德，他从小就受到了良好的教育和熏陶。这使得他从小就聪颖过人，还在他9岁时，就在辩论中挫败许多外道论师，获得很高的名誉。他先学小乘佛教，后遇莎车王子须耶利苏摩，学习龙树大乘空宗，从此他就大力弘扬龙树中观学说。罗什有智慧，名声大，当时中土的苻坚就想请他做国师，派吕光灭了龟兹国，把他请到凉州，其时苻坚已为姚苌杀死，吕光就在凉州立国，号后凉。罗什在凉州滞留了15年后，在401年姚苌之子姚兴派兵讨伐后凉，后凉归降，这时罗什才被迎进长安，做了姚兴的国师。其时罗什已51岁，此后，他在长安待了九年，公元409年病死。（有的说是公元413年）。罗什在长安时间虽不长，但业绩很大。这一方面是帝王姚兴对佛学的重视，据《晋书》记载，姚兴能讲论经籍，精通大小乘佛学，并写过《通三世论》一书。另一方面也是当时长安佛学很兴盛，名僧云集，有道安、僧导、僧睿、僧肇等人，而且也有不少外国沙门，群集长安。这些名人都被组织到他的译经工作中来，共有八百多人（有的说有三千多人，包括非直接译经人员），因而译出了许多高质量的经书来。他们译经态度很严谨。《高僧传》记载：“什持梵本，兴执旧经，以相仇校，其亲文民旧者，义皆圆通，众心惬伏，莫不欣叹。”后世流传的许多重要经典都是出罗什之手，如《金刚般若波罗蜜经》《妙法莲华经》《维摩诘经》《大佛顶首楞严经》《无量寿经》《弥勒下生经》《佛遗教经》《中论》《百论》《十二门论》《成实论》，等等，共三百余卷。

罗什虽广译经论，但他主要传播的还是龙树大乘空宗思想。由于他的僧团住在被称为“关中”的长安、“渭河”流域，所以他所传的学说被称为“关河旧义”，也就是关河的般若学。它依罗什所传的“实相”为核心，以《大品般若经》《小品般若经》《大智度论》《中论》《百论》《十二门论》等经典为理论依据，并以般若贯通《法华》《维摩》等经及涅槃、法身等思想，他的学说专门研究佛法义理，讲究佛法的一贯理路脉络，因而被称为“义学体系”。由于罗什的学说是以龙树的般若实相为核心，罗什也说他的学说“以实相命宗”。他自己也曾写过《实相论》二卷，所以后人称罗什之学为“实相宗”。实相是佛家宇宙真理观和用语。龙树用中道解释实相，也就是用二谛相即来解释实相。从真谛讲是空，从俗谛讲是有。空与有同时存在于一事物中，即空即有，有空不离。这样就看到中道实相了。

中道实相是以缘理论为基础的。宇宙万物都是因缘和合而生，是众缘凑合在一起的假相，无自性可言，所以是空。但这些因缘和合的事物，并非不存在，它们是一种假名有。能同时看到事物无自性的一面和假名有的一面，就是中道观。以此去观看世间，就会得到中道实相。

罗什的实相观不外也是以中道来讲，这与他所的《中论》思想是一致的。

罗什在关中大开法席，学人甚多，最多时有3000人。其中有很多有名人物。《高僧传》卷三《译经总论》中说：“时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领意言词，词润珠玉，执笔承旨，任在伊[2]人。”这八个人被看成最能理解罗什之学的入室弟子。八个人中“老则融睿，小则生肇”，这四人后来被称为“关中八子”。罗什门下诸人原来就学有根基，随罗什学成后，往往不拘一家，而向渊博的方面发展。而僧肇则因能“专精”，所以被认为是罗什嫡传。《高僧传》中记载，罗什称“秦人解空第一者，僧肇其人也。”因此后人讲到关河传承，都是罗什与僧肇并举。僧肇写过《般若无知论》《不真空论》《物不迁论》，并注释过《维摩经》。二 玄学与般若三论

罗什在中土的十多年中，他不断译经、讲法，使得“法鼓重震于[3]阎浮，梵轮再转于天北。”从而使得龙树大乘空宗学说在中国流传开来，为中国佛教的发展开创一个新局面奠定了基础。此后经慧远、僧肇等人的发展，佛学就逐渐获得了独立的地位，不再像开始时依附于黄老，与玄学纠缠不清。此后，中观般若等正统的佛教思想才开始在中国获得发展。佛教传入中国之初，当时的中国人用传统的宗教观念和神仙方术思想去理解和接受佛教，结果把佛教变成神仙方术的一种。东汉时，人们多把释迦牟尼和道教中的黄帝、老子相提并论，视为同类，作为崇拜对象。汉光武帝的儿子楚王刘英是我国历史上第一个信仰佛教的贵族。史载他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。“浮屠”即是“佛”。此时，佛也被看成神仙，“佛之言觉也，恍惚变化，分散身体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”阿罗汉也成为“能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”的神仙人物。

随着佛教的进一步传入和流布，佛经翻译日渐增多，形成安译和支译两大系统，即安世高重视禅法的小乘佛教，和支娄迦谶的宣传般若性空思想的大乘佛教。中土般若学的流行肇端于支娄迦谶译的《般若经》（即《道行般若》），但真正弘扬般若学的是魏晋时的鸠摩罗什及僧肇等人。

罗什在传译般若学乃至在整个中国译经史上都有着杰出的贡献，他所译的《摩诃般若波罗蜜经》成为后来流传最广的《般若经》版本。他所译的《中论》《百论》《十二门论》也成为中土般若学所依据的主要经典。但罗什的学说较接近于印度般若学，没有多少中国特色。这从罗什传的三论宗谱系中也可以看出，他的三论谱系为：龙树—提婆—青目—须利耶苏摩，由此谱系也可以看出罗什对龙树的深情。龙树和提婆的学说，在印度经过后来学者的发挥，已经面目全非，而罗什所得则更真实一些。据罗什所译的《马鸣龙树提婆传》记载，从龙树死后到罗什译他的传记，为时100年。而龙树学说成就于北印度，提婆学成后也是在北印度活动，因此，不论在时间上还是地域上，罗什都很接近龙树和提婆，他所传的龙树、提婆学说，自然也就更真切。佛教大乘思想在中国的发展，也日渐中国化，具有中国特色，在魏晋时期形成了“六家七宗”。“六家七宗”思想重心都在宣扬般若学的缘起性空理论。但是，它们的学说与印度般若学是有差异的，偏离了印度般若学，在后来受到了罗什的高足僧肇的批判和纠正。“六家七宗”的思想形成，有着社会的及文化的根源。任何一种外来宗教、外来文化传至异国他乡，首先得依附于当地的传统文化，寻求一个立足之地，之后才能进一步谋求自身的独立发展。而当时，中国的魏晋时期，学术界出现了一个转变，与汉代学术界探求天道物理不同，此时的人们多去体味万物本体。当时的玄学家多以谈有说无为旨趣，以体道通玄为目的。这种社会风尚、社会思潮，对当时的佛教产生了深刻影响。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出：魏晋时代之佛学，不论在行事风格，抑在研读书籍及所用之名词术语方面，均与玄学家没有多少区别；至于思想内容方面，常常玄佛互证，以“无”谈“空”，“涅般”“本无”，遥相符契，真可谓名人释子，携手并进，玄谈佛理，共入一流。这种情形，集中反映在“六家七宗”学说中。如本无派认为一切事物的本性是“本无”，这与贵无派玄学家王弼的“有之所始，以无为本”是相通的。心无派认为“心无于万物，万物未尝无”，认为物质现象是存在的，重要的是心神寂静，不去执著外物，这与郭象的崇有论有相通之处。即色派认为物质不是自己形成的，没有自体，这与独化说的“生物者无物，而物自生耳”相类似。这些学说都试图解释龙树的般若思想，但是都偏离了。对此，僧肇在他的《不真空论》中对六家七宗作了批判，并阐述了龙树所传的大乘空宗思想。在批判本无派时，僧肇说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。”他认为本无宗偏重于“无”，有恶趣空的倾向，有滞于无，执著于无，执著于法的错误。正确的观点是亦有亦无，非有非无，有无并存，以有谈无，以无谈有，不能把两者割裂开来谈论。心无派认为“无心于物”就可以了。僧肇认为“此得在于神静，失在于物虚”。即这一派的长处是破除了心对万物的执著，使心神寂静，但没有否认外境万物的存在。这是偏离了龙树中观学万法因缘而起，自性是空的学说的。即色派认为“心无于有”“色不自色”，即任何事物都不是自我形成的，不是事物本身。僧肇认为他们不知“色之非色”，即事物本身是没有自性的，是假有。因此即色宗显然也未符合龙树中观思想。

从僧肇对“六家七宗”的批判看，他无疑是更忠实于印度佛教。龙树所传的大乘空宗思想，在批判“六家”时，提出以“不真”说“空”的理论，恢复了般若学以缘起说无自性，以无自性即假，假即不真，不真故空的思想。他对般若思想的正本清源作出了重大贡献。因而被鸠摩罗什誉为“解空第一”。他对把佛教般若学从玄学中解脱出来，进而以般若取代玄学起着重要作用。由于他学说的重要地位，三论宗的创始人吉藏在《大乘玄论》中说僧肇“可谓玄宗之始”，这等于把僧肇推为三论宗在中国的初祖了。明末蕅益大师在《阅藏知津》的“凡例”中也说：“此土述作，唯肇公及南岳、天台二师（慧[4]思和智者）醇乎其醇，真不愧马鸣、龙树、无著、世亲。”他这样赞扬僧肇，把他和龙树相比，可见僧肇的般若学与龙树中观思想是极相似的，未曾走调，未曾偏离大乘中观思想。三 与成实宗的争论

大乘佛学开始传到中国时，是以《般若经》一类经典为基础的，经过罗什的翻译弘扬，就有了三论学。罗什的门下，有僧肇、昙影、僧睿、僧导等深谙三论学，极盛一时，后来关中时势动乱，加上北魏太武帝灭佛毁法，佛法衰微。罗什的学说传到江南的就是《十诵律》和《成实论》了。本来成实论只是为了修行的方便而提出来的，但是一经提倡，人们反倒不能辨别学说性质的大小、权实了。《成实论》是诃梨跋摩撰写的，他是中天竺人，大约在中国曹魏时出生，本来信奉小乘阿毗昙，后来知道迦旃延大论，感叹它们源同末异，于是就潜心大藏，博引百家众流的精华，撰写成二百二十品的《成实论》。在东晋时，传到中国，姚秦弘始十三年（411年），尚书姚显请鸠摩罗什用了一年时间译出这部论著。罗什晚年才译出成实，他平生致力于般若，之所以译出这部小乘经论，是因为《成实论》的名相分析，条理井然，便于初学佛教的人阅读和理解；而且什公向来排斥毗昙学，而此论常破毗昙，而它的义理又多受般若影响，可与研究般若的人作比较，所以译出此论。但罗什并不特别重视这部论著。成实论由于便于初学，在流传中就渐渐被称为大乘了，直到齐、梁般若三论兴起，才把它定为小乘，加以排斥。

什公译出此论时已是晚年，所以他的弟子中精通此论的人不多，有名的有僧导、僧嵩等。罗什译出成实论后，中国分裂为南北朝，在南朝时代，僧嵩、僧渊在彭城弘法。在齐朝，有道猛的弟子兴皇诸人在南京讲习成实论。到梁朝，成实宗极盛。《广弘明集》说当时“法华维摩之家，往往间出；涅般成实之唱，处处聚徒”。当时的名僧宣武、法宠、光宅法云、庄严僧旻、开善智藏都研习成实宗。

宋、齐、梁三代，佛学主流是涅槃学和成实学，般若三论很少有人重视，讲习的人很少，与东晋的盛况相比，实在是衰落了。然而齐梁二代也有学者在这方面有造诣。《高僧传》中载有齐时的智林、玄畅、慧基、僧钟，梁代的有智秀、法通、昙斐等僧人。此后擅长三论的人就不多了。日本东大寺真言院沙门圣守作的《三论兴缘》中说：

佛在周庄王时，周襄王时灭度。为秦姚兴王时，罗什译经弟子八百人，诸信谢灵运等三千余人，皆信学大乘三论，大兴佛法。梁时，[5]三论渐衰，甚隆成实也。

说的就是梁代三论衰微，成实兴隆的情况。

南朝重清谈雅论，《颜氏家训》中论江左玄风时说：“洎乎梁世，兹风多闻，老庄周易，总称三玄，武皇简文，躬自讲论。”晋代的般若学兴起与当时社会玄学思潮分不开，而三论学在梁代的兴起，也与人们好清谈雅论相关。

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