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作者：方立天

出版社：中国人民大学出版社

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中国佛教与传统文化试读：

前言

佛教是人类历史上的重大社会现象，它是包括教主、教义、教徒组织、清规戒律、仪轨制度和情感体验等复杂内容的综合体，也就是由佛教徒及其组织、佛教思想文化和佛教仪式制度三种基本要素构成的系统结构。佛教既是一种信仰实践，又是一种社会力量，同时也是一种文化现象。

佛教作为一种历史积淀的宗教文化现象，包摄着相互联系、交渗互涵、极其广泛的内容。

它包摄着信仰观念。佛教的一整套神话、教义信条，体现了对超自然的神秘力量、超现实的实在性的虚幻信仰。“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”佛教信仰观念是对客观现实的、幻想的、虚灵的、神奇的反映，是颠倒了的世界观。这是佛教文化的最深层结构。

它包摄着社会意识。佛教信仰观念的许多内容也是社会存在的反映，而且在不同阶级社会里，往往是特定阶级利益和需要的反映。在佛教社会意识里，既有着历史和时代现实生活的投影，也包含了阶级矛盾和阶级斗争的折射。

它包摄着道德规范。佛教社会意识中的重要内容就是宗教伦理道德规范。佛教对人生的价值、意义作出了特定的判断，提出了一整套约束人们思想行为的准则和规范，在历史上曾产生过正负两方面的巨大影响。

它包摄着文学艺术。佛教十分重视通过文学艺术手段来表现自己的存在和力量，推广自己的教义和思想。佛教文学艺术对于吸引广大信徒，形成信徒的宗教意识、心境、激情、道德感、美感，以及影响世俗文化的发展等方面，都发挥了十分重要的作用。

它包摄着心理习俗。周恩来曾非常精辟地说过这样的话：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。”宗教是有宗教需要的人的一种真诚而又虚幻的心理需要。从宗教的信仰和仪式中激发出来的特殊的情感体验，使教徒们获得内心的宁静和解脱，并且经过长期的历史积累，逐渐渗透到民族的情感内核、心理结构和风俗习惯之中。在中国，佛教信仰就饱含着藏族、蒙古族和傣族等的民族情感和心理结构的凝聚。

把佛教作为一种文化现象来考察、研究，是十分必要的。宗教的产生是人类历史发展的必然产物，是人类获得自我意识时，对自己力量的虚妄认识，对自己软弱的可怜补充，是一种必然的异化现象。同时，宗教也是人类文化发展过程的必然阶段。宗教现象是和人类的文化现象紧密联系着的。从一定意义上说，迄今为止的人类文化可以分为宗教文化和世俗文化两大类。神话，一般地说，也是包含宗教的和世俗的两个方面。在中国，自汉魏两晋南北朝以来，儒家、道家（和道教）、佛教三家的思想文化汇合而成了中国传统文化，也就是形成了中国文化的多种成分的复合结构。有的学者说：“不懂佛学，就不懂汉魏以来的中国文化”，“撇开佛教文化，连话也说不周全”。这是深切了解佛教与中国文化的密切关系的有识之见。我们对佛教的分析研究，必将有助于对中国传统文化的全面透彻的了解。

佛教在中国流传、发展了两千多年，经过试探、依附、冲突、改变、适应、融合，深深地渗透到传统的中国文化之中。人类文化是一个连续不断的过程，现代文化与传统文化不能也不可能完全割断。我们要批判继承和发扬我国优良文化，就必须反思过去，探寻佛教文化在人们传统观念中生存的种种因素，分析佛教文化在人们心灵中积淀的种种影响。只有这样，才能真正吸取中国佛教文化中一切有价值、有活力的精华，来充实和发展社会主义的民族新文化。

理性与信仰、科学与宗教、无神论与有神论是对立的。要克服、超越宗教的价值体系和种种偏见，我们应当借助哲学、社会科学和自然科学的理性根据，要克服、消除宗教心理，我们还必须运用人文科学、文学艺术的力量，应当通过大力颂扬人的尊严、价值、才能、个性的文艺作品，去和高扬神的威严、恩德、灵异、神性的宗教形象表现相抗衡。只有恢复人的真正尊严，才能推倒神的虚构威严。二

笔者写作本书的目的，是为读者了解“中国佛教文化与传统文化”提供一点基础知识。为此，本书的内容围绕着两个方面展开，一方面简要地阐明佛教的诸要素，另一方面揭示佛教与中国文化的内在关联。

在阐明佛教诸要素方面，本书设七章，从佛教的历史、经典、教理、仪轨制度和寺院五个侧面加以论述。首先叙述印度佛教的创立、意义和历史演变、对外传播，并以较多篇幅系统地阐述印度佛教在中国的流传、变化及其中国化、民族化的过程，以便于读者对于佛教获得一种历史感。接着是从多种角度简述卷帙浩繁的各类佛典，尤其是印度和中国的佛教学者的作品的形成、类别和结构，并有重点地论述佛教的基本理论，剖析佛教信仰和观念的特质。随后是介绍佛教宗教实践活动的主要仪式，确定教徒宗教生活和维护僧团组织秩序的重要制度。最后是介绍佛教僧侣活动的基地和佛国世界的缩影——寺院，并对中国历史上的著名寺院，从历史沿革和人文景观两方面加以简要说明。意在通过历史、理论、制度和实际的多方面说明，使读者能对佛教有一种立体的、全方位的了解。

在揭示佛教与中国文化的横向联系方面，本书设六章，分别从政治意识、伦理、哲学、文学、艺术和民俗六个方面加以论述。在阐述佛教与政治、哲学、伦理三者的关系时，着重跟踪历史的发展进程，从不同时代的历史实际出发，力求客观地揭示彼此之间的真实关系。文中强调佛教与中国政治关系的复杂性，认为佛教和封建统治阶级的利益一致是基本的，这表现为佛教往往被封建统治阶级利用来对付社会危机、干预社会危机和逃避社会危机。但是佛教和封建统治阶级的利益也有矛盾的一面，“三武一宗”的四次灭佛事件就是这种矛盾的突出表现。文中还指出，佛教在长期为封建统治阶级作为麻痹人民革命斗志的工具的同时，也曾在特定的历史时期为进步的人们所利用，表现出佛教社会功能的多重性质。在阐述佛教与中国伦理的关系时指出，虽然佛教也力图保持自己宗教伦理的个性和特征，但是在长期专制社会中始终采取迎合、附会、调和、融合儒家伦理的基本立场，成为儒家伦理的附庸和补充，表现了中国儒家伦理本位的巩固和强大，也表明了佛教的适应能力和妥协性格。至于佛教与中国哲学的关系，情况又有所不同。初期中国佛教哲学依附于魏晋玄学而流行，随后不久引发出佛教哲学与世俗哲学的论战（如神灭和神不灭之争、因果报应和反因果报应之争等），此后中国佛教学者转而注重佛教理论的改造和创新，形成了天台宗、华严宗、禅宗等中国化的佛教宗派，提出了许多与印度佛教哲学不同的命题和思想，丰富和发展了中国古代哲学，后来又为宋明理学所吸收，与中国固有哲学合流，成为古代传统哲学的一部分。本书在阐述佛教与文学、艺术、民俗三者的关系时，着重从中归结出几个主要问题，来展示佛教在这些领域对中国传统文化的作用和影响。文中通过对佛教翻译文学，以及佛教对诗歌、说唱文学、古典小说、文学理论批评和词汇的关系的简要论述，认为佛教在中国文学史上的贡献是重要的、显著的。文中在简要介绍佛教的建筑、雕塑、绘画和音乐之后，认为佛教在中国艺术史上的贡献更是主要的、巨大的。本书认为，佛教在文学、艺术上所起的作用和在伦理、哲学上所起的作用不同，它的积极作用超过了消极作用。本书还就寺院的节日、僧侣的生活习惯对于民间节日和风俗习惯的影响，作了简要叙述，借以进一步窥见佛教文化影响之深广。佛教与中国文化的关系当然不止于这些方面，但上述这些方面却是基本的，也是最重要的。

本书第十四章，阐述中国佛教的基本特点，这是一篇带有总结性质的文字，意图在于揭示中国佛教与印度佛教的异同，以便从宏观上更好地认识、把握中国佛教的基本风貌，尤其是中国佛教在思想文化方面的特殊性格。至于最末一章，简要论述了中国佛教的对外影响，与开头一章论述中国佛教渊源于印度佛教，是首尾呼应的。

本书绝大多数章节的题目和内容，都有浩繁的佛教文献，其中包含着许许多多互相矛盾的史料和观点，可作素材。限于本书的篇幅和笔者的能力，撰写时仅限于引证最必要、最典型的资料，对于在同一问题上的不同见解，也不予论列。笔者只是根据自己认为是正确的观点径直从正面论述有关问题的基本史实和基本思想。本书采取纵横交错的叙述方法，由此必然在内容上出现某些交叉重复的现象，这一方面当然要尽量避免和减少，另一方面为了保持不同主题内容的完整性和系统性，仍保留了某些必要的重复。三

大概在20世纪80年代初，出版社的朋友就约我写一本能够雅俗共赏的佛教小书，我自己也有撰写这样知识性读物的设想，所以就满口答应下来，并开始收集资料，看书，思索，写作。但因中间忙于其他更为迫切的教学和科研工作任务，致使这项计划停顿了很长时间。近数年来，由于现今人们观念深处的传统文化与扑面而来的改革浪潮的碰撞，学术界掀起了一股强大的反思热潮，这股思潮深深地感染了我，于是也以只争朝夕的精神，加紧写作，终于在1986年秋基本完成初稿。随后又拨冗抽暇，经过四个月的集中整理、补充、修改，共成15章。敝帚自珍，顿生喜悦。然也自知这只是阐述中国佛教与传统文化的大要而已，离雅俗共赏的要求尚为远矣。

本书如果能够对于宗教学工作者、人文社会科学工作者、外交统战工作者，以及导游和旅游者，提供各自需要的某些佛教知识，这对于我来说，就是最大的欣慰了。自然，我希望本书对于我们伟大国家的社会主义精神文明建设，也能有所裨益，因为运用自己的专业来推进社会主义精神文明建设，是我们人文社会科学工作者义不容辞的崇高职责。

中华书局时任副总编辑陈金生同志和时任副总经理熊国祯同志，对于本书的写作给予了真诚的推动；在写作过程中，已故中国人民大学哲学系石峻教授帮助我确定全书的架构，并看了初稿的某些章节；著名画家范曾热情为我题写书签。这些都是我衷心感激的，在此谨向他们表示谢意。

笔者于1962年在中国佛学院进修期间，曾问学于知名佛教学者周叔迦先生。先生亲自为我开列阅书目录，精心指导，热心教诲。本书的佛教仪轨制度和寺院殿堂两章，均系参照先生的论述而成，除随文标明外，再借此表达我对恩师的缅怀之情。

笔者本人并不信仰宗教，但尊重他人的宗教信仰；不赞成复兴宗教，但也不鼓吹消灭宗教。这是经过长期的观察、思索之后，作出的理性判断。我把自己的任务限定为从学术的角度研究宗教，力图以实事求是的态度叙述和评价宗教的复杂现象，肯定在我看来应当肯定的东西，否定在我看来应当否定的东西。由此又应当说，本书是阐述中国佛教与传统文化的初步尝试，许多论点是个人的管窥之见，偏失疏漏在所难免，敬希读者批评、指正。总序

这部集子的缘起是，今年（2011）9月17日在中国人民大学举行的一次学术研讨会茶歇期间，中国人民大学校长助理、出版社社长贺耀敏教授和我面谈，约我重新编一部个人文集出版。自上世纪80年代以来，中国人民大学出版社先后出版了我的五部专著和六卷本文集，现在又约我重编一部文集出版，对于人大出版社的这种盛情雅意，我极为感动，深为感激。

五年前出版的六卷本《方立天文集》，约结集了我的一半著述；现在这部文集，收集了迄今为止我撰写的绝大部分作品，并根据著作的性质，分别按中国佛教、魏晋南北朝佛教、法藏与《金师子章》、佛教哲学、中国佛教哲学、中国佛教与传统文化、中国佛教文化、中国文化与中国宗教、中国古代哲学以及杂著等不同内容，统编为十卷十二册，约五百万言。十卷本比六卷本增加了约一倍的篇幅，新增内容是《中国佛教哲学要义》一卷二册，中国佛教和中国佛教文化新增的文章较多，各成一卷，关于中国文化和中国宗教的著述则合成一卷，杂著一卷包括多年来撰写的序言、

前言

自上世纪80年代以来，我先后为《简明不列颠百科全书》（中国大百科全书出版社，1986）、《中国大百科全书·哲学卷》（中国大百科全书出版社，1987）、《哲学大辞典》（上海辞书出版社，1992）、《哲学大辞书》（辅仁大学出版社，1993年后陆续出版）、《孔子大辞典》（上海辞书出版社，1993）、《中国哲学大辞典》（中国社会科学出版社，1994）、《中国哲学大辞典》（上海辞书出版社，2010）等，撰写过中国哲学和中国佛教的条目。《中国哲学通史》第二卷（中国人民大学出版社，1988）中的魏晋玄学和隋唐佛学部分为我所写，《中华的智慧——中国古代哲学思想精粹》（上海人民出版社，1989）一书，我撰写了葛洪、僧肇、法藏、慧能、韩愈、柳宗元、刘禹锡七篇。这些为集体著作撰写的稿子，均不收入本文集中。此外，有一些与他人合作而非我执笔的文章也未予收入。

新编十卷本文集的内容，反映了我半个世纪以来学术探索的方方面面，记录了我漫长学术生涯的前进足迹，也从一个小小的侧面展示了中华文化的丰富多彩，折射出了社会和时代的变迁、进步。借此作序的机缘，回顾和总结个人学术生命的历史因素、生涯规划、耕耘布局、治学方法、主要收获、经验教训以及人生体悟等，是我十分有兴趣的。

1949年我初中毕业。不久，家乡（浙江永康）解放。1950年春，我到上海，在华东税务学校（后与华东粮食学校合并，更名为华东财政学校）学习，随后留校工作。约在1953年，我由从事行政工作转为政治理论课的教学工作，先后讲授或辅导过中共党史、联共（布）党史、政治经济学和哲学（辩证唯物主义与历史唯物主义）。在教学过程中，我逐渐对哲学的思辨性、抽象性产生了兴趣，幻想日后能遨游在自由的思维天地之间。1956年党中央号召向科学进军，鼓励年轻在职干部报考高校，我考取了北京大学哲学系，从此我的生命开始真正和哲学结缘。学习期间，我又对中国哲学最为喜好，内心默默地许下心愿，期盼毕业后能从事中国哲学的教学和研究工作。

1961年北京大学毕业后，我被分配到中国人民大学哲学系中国哲学史教研室工作，这为我实现从事中国哲学教学和研究的夙愿提供了最佳的舞台。此后，我又想中国哲学历史很长，必须确立一个时段作为研究重点。经过反复思考，我确定以魏晋南北朝隋唐时期的哲学为学术研究的重心。这一时期的哲学广泛涉及儒家、道家、道教和佛教等多个领域，我又选定其中的佛教哲学作为研究重点。我之所以这样选择，一是深感佛教哲学内涵丰富，与中国文化、哲学的关系密切；二是受家乡、家庭传统佛教信仰的影响，对佛教有一种自然的亲和感；三是在治学取向上，个人比较偏爱冷门，好攻难点，不畏艰苦。也就是说，理智的判断、情结的作用和性格的特征，决定了我开始研究当时被喻为“险学”的佛学，且是勇往直前，义无反顾，永不走回头路了。

经过上世纪60年代初数年间的探索、运思、实践，我确定了个案研究与整体研究、微观研究与宏观研究交叉结合、互动互补的佛教学术研究方案，并粗略地制定了近期、中期研究规划和长期目标。个案研究主要是佛教代表人物的研究。我认为，一部佛教史就是佛教代表人物和广大信徒的信仰修持史，一部佛教思想史主要是佛教代表人物的思想成果史。研究历史上的佛教代表人物，就能展示佛教尤其是佛教思想演变、发展的途径和内容。根据这一思路，我从魏晋南北朝时期的佛教代表人物如道安、支道林、慧远、僧肇、道生、梁武帝萧衍等着手开展佛教的研究。在日后的研究中，也始终倾心于对不同佛教代表人物如华严宗创始人法藏、禅宗创始人慧能等的关注和研究。

佛教文献是佛教思想研究的基础，把握佛教文献的文字、结构、内涵、实质，对于佛教思想的研究具有关键性的意义。在整个佛教研究工作过程中，我比较重视资料的积累，参加了《中国佛教思想资料选编》（中华书局，1983—1992）的整理工作，并对部分佛教文献做了标点、校勘、注释、今译，有的已整理成书出版。

在若干个案微观研究和一定资料积累的基础上，上世纪80年代，我又开展了对佛教的宏观研究。重点工作从两个方面展开：一是佛教哲学的整体研究，也可以说是佛教哲学的现代化研究。我撰写了《佛教哲学》一书，在书中我着重论述了佛教的人生价值论、宇宙论（要素论、结构论、生成论和本体论）和认识论的丰富内涵，力求用现代语言表述佛教哲学理念，运用现代的多元方法进行分析研究，并力图立足当代社会背景，发掘和评判佛教的价值与弊端，贡献与缺陷。二是佛教文化的比较研究，也可以说是佛教文化的中国化研究。在《中国佛教与传统文化》专书和《佛教中国化与中国化佛教》等有关论文中，我把佛教中国化界定为“三化”，即民族化、本土化和时代化，并叙述了佛教中国化的不同阶段、途径和方式，还通过与中国的政治理念、哲学思想、伦理道德、文学艺术、民间信仰、社会习俗等的互动关系，揭示出佛教中国化的实质，总结出有别于印度佛教的中国佛教的六个重要特点：重自性、重现实、重禅修、重顿悟、重简易、重圆融。

我研究佛教秉持的是“中国本位”立场，我认为中国人是以先前本国文化结构去理解佛教的，是以中国人的实际需要和精神需求去对待佛教的，是以中国儒、道本土文化去改造佛教的。也就是说，我是在中国文化、思想、哲学的演变、发展的历史背景下，研究中国佛教文化、思想、哲学的流传、兴衰。因此，在我的学术生涯中，也分外重视对中国哲学的研探，在上世纪《（年代后期撰写了《中国古代哲学问题发展史》（上、下册），由中华书局出版。我研究中国哲学的重要目的，其一是为了阐扬中华智慧，其二就是为了更好地研究中国佛教哲学。

在以上微观和宏观的学术研究取得相应成果的基础上，我开始全力专攻自己学术生命中的“重点工程”，开展对中国佛教哲学思想的系统、整体研究。我从中国僧人的佛教著作出发，在与中国儒道思想、印度佛教思想的互动、比照中，千淘万漉，吹沙觅金，历时十五年，先后撰写百余篇文章，尔后形成了九十余万言的《中国佛教哲学要义》（上、下卷）一书。全书设为绪论、总论、人生论、心性论、宇宙论、实践论（修持论）和结语七个部分，除绪论和结语外的五编三十二章为全书的主体，心性论与直觉论为中国佛教哲学思想的两大要点，由此而初步构筑了中国佛教哲学思想体系。在该书的“绪论”中，我分述了研究中国佛教哲学思想的具体方法：结合现代哲学发展的要求，筛选、归结中国佛教的重大哲学问题，构筑中国佛教哲学的思想体系；运用现代语言，诠释中国佛教哲学的概念、范畴；寻究中国佛教哲学思想的原来意义；体会中国佛教某些哲学语言的言外之意；探索中国佛教哲学思想的发展规律；总结中国佛教哲学理论思维成果；进行比较研究，以把握中国佛教哲学的思想特色；阐发中国佛教哲学的现代价值与意义。这八条是我的中国佛教哲学问题研究方法的初步归纳和总结。

从上述可见，我对佛教的研究主要从五个方面展开：中国佛教思想家的个案研究、中国佛教典籍的整理、佛教哲学的现代化研究、佛教文化的中国化探索、中国佛教哲学思想体系的构筑。这五个方面的研究，大体上体现了我的佛教研究轨迹，构成了我迄今为止学术生涯的基本内容。

20世纪90年代以来，随着社会发展和时代前进，我的学术视野有所扩大，研究领域也有所延伸。在中国佛教和中国哲学“双耕”的基础上，我对中华文化精神和中国宗教理论产生了兴趣，并结合实际工作需要，做了一些探求性和探讨性的研究。

探求中华文化精神，是为了弘扬中国优秀传统文化，提高国民素质，建设中华民族共有的精神家园。为此我撰文探求中华文化的传统和核心问题，提出了中华文化三大传统（儒家的人本主义、道家的自然主义、佛家的解脱主义）的看法，并认为人生价值观是中华传统文化的核心，人文精神即关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点是中国国学之魂，自强不息是中华民族的主要精神，还强调思维方式对一个民族思考问题和推动社会进步的重要意义。

在中国宗教理论领域，我近年来一直在思考，正确研究和总结中国传统宗教观、马克思主义宗教观和中国化马克思主义宗教观，有着特殊的重要的现实意义。我把中国化马克思主义宗教观归结为宗教本质观、宗教价值观、宗教历史观和宗教适应观。我认为，对宗教的本质和功能缺乏科学认识，会导致宗教学和宗教工作得不到应有的重视。长期以来在宗教领域里流行的是“鸦片论”和“斗争论”，而毛泽东主席生前多次指出宗教是文化，后来中国共产党人又积极倡导宗教与社会主义社会相适应，提出要“积极引导宗教与社会主义社会相适应”的新命题。中国化马克思主义宗教观的主要脉络，就是从“鸦片论”、“斗争论”发展为“文化论”、“适应论”、“引导论”，这是中国共产党人在马克思主义宗教观领域的最伟大的理论创新，最重大的理论贡献；这对于发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会的发展、和谐社会的构建和社会主义文化大繁荣大发展中的积极作用，具有巨大的指导意义和推动作用。

清代散文家姚鼐说：“天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分。”“义理”，指的是研求经义、探究名理的学问。回眸以往岁月，我在中国国学这块丰腴的田野里默默耕耘，主要是走探索义理之路，也就是着力探索中国哲学思想，尤其是中国佛教哲学思想。这是一个探索真理、追求真理的求真过程，也是一个体悟智慧、增长智慧的求智过程。每当回忆起驰骋独立思考、直抒胸臆的心路历程；每当回想起爬梳剔抉、笔耕凝道、学思有得、开心明目的收获时刻；每当联想起漫漫人生征途，深涧、峻岭，大川、坦途，独木小桥，阳光大道……此时此刻，不免心潮澎湃，难以自已！

光阴荏苒，人生无常。虽然如今我已近耄耋之年，但是“莫道桑榆晚，为霞尚满天”，今后我仍将在力所能及的前提下，尽自己的能力和努力，争取有所撰述，从而为我们伟大祖国的文化大繁荣大发展，做出自己绵薄的贡献。

在即将结束序文时，我要再次感谢中国人民大学出版社社长贺耀敏教授的盛情约稿，我还应该深深地感谢中国人民大学出版社杨宗元、李红、符爱霞、吴冰华、吕鹏军、许微微、胡明峰诸同志，感谢他（她）们认真、细致、严肃的编辑工作态度。没有他（她）们的辛勤劳动，这部文集在半年时间里出版问世，是不可想象、绝无可能的。2011年12月8日初稿，19日定稿

第一章 印度佛教的创立、演变和外传

佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教，也是产生最早的世界宗教。它长期以来主要在亚洲地区流传，19世纪末，开始传入欧洲、美洲、非洲和大洋洲。据有关统计，它现在约拥有3﹒3亿信徒。

第一节 释迦牟尼的创教活动和早期佛教

相传约在公元前6世纪到前5世纪，古北印度迦毗罗卫国（今尼泊尔南部）净饭王的儿子释迦牟尼创立了佛教。释迦牟尼生活和创立佛教的年代，是一个民族矛盾和阶级矛盾十分尖锐、社会动荡不安、新旧思想交替和宗教生活盛行的时代。

公元前2000年到前1000年间，原居中亚地区的“雅利安人”，向东进入印度恒河流域定居，对原来的土著居民实行压迫和剥削，土著居民绝大多数沦为种族奴隶。到公元前6世纪—前5世纪，印度奴隶制经济急剧发展，手工业已从农业中分化出来，也发展了商品经济，出现了比较大的城市，如王舍城、舍卫城、波罗奈城等。据佛典记载，当时从恒河流域的上游到下游（即中印度一带）还建立了以城市为中心的16个大国。其中最强大的是恒河南岸的摩揭陀国和西北边的萨罗国。迦毗罗卫国是居于东北方的一个小贵族政治共和国。由于国与国之间经常发生攻伐与兼并，在释迦牟尼晚年时，该国为萨罗国琉璃王所并吞。

当时印度各国通行种姓制度。“种姓”是梵文Varna（瓦尔纳）的意译，也译作“族姓”。“瓦尔纳”原是颜色、肤色的意思。“雅利安人”肤色白，土著居民肤色黑。雅利安人从种族上把自己和被征服的土著居民区别为“雅利阿”和“达萨”两个瓦尔纳（种姓）。在社会和政治生活中，雅利阿种姓占统治地位，而达萨种姓则居于被统治的地位。这两个瓦尔纳是职业世袭、内部通婚、不准外人参与的社会等级集团，是两个对立的阶级。后来随着阶级分化和社会分工的发展，雅利阿内部又派生出婆罗门、刹帝利和吠舍三个种姓，加上达萨，即第四级种姓“首陀罗”，共为四个“种姓”，也就是社会的四个等级。第一级婆罗门，即僧侣。自认为是创造宇宙的主宰“梵天”（天神）的代表，地位最高贵、最显要。当时的印度，凡决定国家大事乃至家庭生活，都要举行一定的宗教仪式，这些仪式必须由婆罗门来主持，否则就不合法。婆罗门掌握神权，主持祭祀，是人民精神生活的统治者。第二级刹帝利，即武士。担任国王和文武官职，掌握政治和军事实权，是古印度国家的世俗统治者。僧侣是祭司贵族，武士是军事贵族。这两级都是不事生产的贵族奴隶主阶级。第三级吠舍，是农民、牧人、手工业者和商人，负有缴纳租税和服徭役的义务，多数是被剥削阶级。第四级首陀罗，是奴隶、杂工和仆役，他们要替主人耕牧、从事家务劳动，没有任何权利，备受压迫和剥削，社会地位极低。以上四个种姓的界限分明，壁垒森严，他们的社会地位、权利义务、职责、生活方式和风俗习惯都不相同，而且是世代相承的。

释迦牟尼的时代，随着国家机器的加强，刹帝利在政治和军事上的地位越来越高，他们对婆罗门的特权，日益表示不满，要求扩大自己的权利，支持各种非婆罗门思潮。工商业主随着手工业的发达，商业的繁荣，财富积累的增加，希望提高自己的社会地位，对政治权力也产生了强烈的要求。当时奴隶们也通过逃亡、破坏水利工程和谋杀奴隶主等种种方式，与奴隶主进行斗争。这些社会力量的形成、发展，削弱了婆罗门势力在政治、文化、宗教、思想各方面的控制。这种错综复杂的政治斗争反映到思想领域，推动了代表各个阶级利益的思潮的产生、流行。当时对于社会和人生问题，出现了数以百计的不同见解。据佛典记载，当时佛教以外的思想体系或宗教派别，即所谓“外道”，就有96种。归结起来，主要是两大对抗思潮，即婆罗门的守旧思潮和沙门（修道人）的革新思潮。

婆罗门教是当时居于统治地位的宗教。它以《吠陀》为天书，奉之为神圣的经典。尊奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神，是所谓分别代表宇宙的“创造”、“护持”和“毁灭”的。它提出吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上的三大纲领。宣扬整个宇宙是一个统一体，主观与客观、自我与世界、个人的灵魂与宇宙的灵魂，都综合在这个统一体中。人们所认识的世界并没有内在的实体，内在的实体属于“神我”——大梵，这是永恒不变的无始无终的真实存在，人的灵魂是这个存在的一部分。婆罗门教宣称社会上四大种姓都是“梵”生出来的：“梵”从口里生出婆罗门，从肩上生出刹帝利，从脐处生出吠舍，从脚下生出首陀罗。因此社会上的人也就理所当然地有高低贵贱的等级差别。它还宣扬因果报应、生死轮回的迷信观念，认为人的灵魂不灭，而转世的形态又取决于此生是否按婆罗门教教义行事。如果虔诚奉行婆罗门教，死后可投生天界；相反，就会变为畜生，甚至下地狱。并强调只有属于前三个种姓的人才有信仰宗教、祭祀鬼神和死后灵魂升天的资格，而首陀罗则根本没有举行宗教仪式的权利，自然死后也更谈不上灵魂升天了。这就是说，首陀罗不论是在社会生活上，还是在宗教生活上都是没有出路的。

当时反对婆罗门教的教派，著名的如耆那教，信奉业报轮回、灵魂解脱、苦行主义和清净与染污的伦理学说。此教认为，人的现世命运是由前世的“业”（思想、言论、行为）决定的，为此就要通过宗教的修持，使灵魂获得解脱。灵魂是无所不在的，是半物质性的实体，和其所依附的形体相当，并随体积的增长而增长。灵魂的解脱，也就是道德的清净。道德上的染污，是由不洁净的微细物质从皮肤毛孔中进入灵魂内部所引起的，而要获得道德上的清净，就必须堵塞进入不净物质的孔道，以使灵魂最后证得“涅槃”，获得解脱。为此，耆那教又反对祭祀，而主张严守戒律，并提出了五条戒律：不杀生、不欺诳、不偷盗、不奸淫、戒私财。此外还提倡诸如绝食、身卧钉床、日晒、火烤、投岩、拔发、熏鼻等苦行，以为这也是解脱的道路。再如顺世论，是古代印度著名的唯物论学派，它反对梵天的存在，认为构成世界万物的独立长存的元素是地、水、火、风（“四大”），人和世界都由四大合成。人死后复归于四大，否定灵魂的存在。它认为人生的幸福不在天堂，也不在下世，而在今生。强调人生的目的在于满足肉体的各种欲望，即以求得快乐为满足。它主张种姓平等，反对轮回、业报、祭祀、苦行。这种学说是对婆罗门教最激烈的批判和反对。还有一种直观主义学派，此派对一切问题都持相对主义立场，都不作决定说。例如，对于有无来世，有无果报，他们认为，说有就有，说无就无，也可说亦有亦无，还可说非有非无，由此人们称之为难以捉摸的如泥鳅的学说。此派主张踏实的修定，以获得真正的智慧。此外，还有学说相近似的三家，一是“七元素”说，认为人身由地、水、火、风、苦、乐和灵魂（命）七种元素所构成，七种元素一离散，人也就死亡。元素并不由其他东西所创生，也不创生别的东西。元素是永存的。二是“命定论”说，认为人生的一切都受命运的支配，个人的意志是无能为力的，伦理道德是毫无意义的，修行是无用的，业报是根本不存在的。三是“偶然论”说，认为世界上一切事物的产生和发展都是偶然的、无因无缘的，因此主张纵欲。这是一种伦理的怀疑论、宗教的否定论。以上这些学说的具体观点虽然各不相同，但是反对婆罗门教的政治、思想统治则是一致的。

这就是释迦牟尼创立佛教的社会、政治、思想、宗教的背景和环境。二、释迦牟尼的创教活动和早期佛教

佛教创始人释迦牟尼，姓乔答摩，名悉达多。因是古印度释迦族人，故又称为释迦牟尼。“牟尼”，是明珠，喻为圣人。释迦牟尼是一种尊称，意思是释迦族的圣人。他成道后，称为佛陀，略称为佛。佛陀是梵文Buddha的音译，意译为觉悟者。按照佛教的说法，佛是一个“正觉、等觉、无上觉”三觉圆满的人。也就是说，佛不但自己大彻大悟，也帮助众生获得觉悟，而且这种自觉觉他的行持，已达到无可比拟的程度。

释迦牟尼的生卒年月已不可考，在不同的佛教典籍中有着不同的记载。一般认为是公元前565—前486年，与我国春秋时代的孔子是同时代的人。前面提到，他是古印度迦毗罗卫国净饭王的儿子。相传，他出生7日后，生母摩耶夫人就去世了，姨母摩诃波阇提为净饭王继后。幼年时的释迦牟尼就是由姨母抚育的。释迦牟尼相貌端庄，天资颖悟，父亲净饭王对他寄予极大的期望。特别是当时迦毗罗卫国处于萨罗和摩揭陀两大强国之间，受到萨罗国的严重威胁，处境险恶艰难。净饭王希望儿子能继续统治，摆脱强邻的侵犯。于是从各个方面对他进行严格的教育和精心的培养，期待他施展才华，建功立业，成为一个赫赫有名的“转轮王”，即统治天下的大皇帝。在净饭王的悉心关怀下，释迦牟尼不仅向婆罗门学者学习文学与算学，还跟武士学习兵法与武艺，成为学识广博、思想渊默、能文能武、智勇兼备的人，被立为“太子”。但是，释迦牟尼本人后来并不想成为父亲所期望的转轮王，不愿做政治上的统治者，而是争取在学术思想上有所建树，于是他出家跟人学习，最后构成了独特的学说体系，创立了佛教。

佛教典籍还对释迦牟尼出家的原因作了具体的说明。据说，在他14岁时，一次外出郊游，看见农夫在炎炎烈日下，大汗淋漓，气喘吁吁，低头耕田，十分可怜。牛的颈上勒着粗绳，不断受鞭打，以至皮破血流；田里翻出的小虫，被飞来的小鸟争着啄食，而耕田的人全然没有顾及生命之可贵。他猛然感悟到，原来世间是何等残酷，生命又是何等悲惨啊！后来他又不断见到步履维艰、老态龙钟的老人，辗转呻吟、痛苦万状的病人，以及失去生命、尸体僵硬的死人，更是感到不快、厌恶和可怕，感到人身的痛苦和悲惨，人生的短暂和无常。这就促使他苦苦地思索这样的问题：造成人生痛苦的原因何在？解脱人生痛苦的方法和出路又是什么？但是从前学过的各种道理都不能解决这样的问题，于是他深深地陷入了无限的惶惑、感伤、烦恼、痛苦之中。后来他又遇见一个出家修道的沙门，从沙门那里听到了出家修道可以解脱生老病死的道理，便由此萌生了出家修道的念头。净饭王坚决反对释迦牟尼出家，为了断绝他的出家念头，在他16岁时就替他娶了邻国公主、表妹耶输陀罗，后来生了一子即罗罗。净饭王还为释迦牟尼建造了豪华壮丽的“寒、暑、温”三时宫殿，为他提供尽情享乐的物质条件。父王还经常苦心劝阻，要儿子放弃出家修道的打算。但是，所有这些努力都没能动摇他出家修道的决心。就在29岁时，释迦牟尼毅然抛弃王子的高贵地位，离别妻儿，剃除须发，到深山旷野参访明师，修持学道，以求解脱人生的痛苦。

相传，释迦牟尼出家后，在摩揭陀一带寻师访道。他曾拜当时的宗教导师阿罗逻·迦罗摩和优陀伽·罗摩子为师，他接受了导师们关于信仰和行为的一般观念，如修习禅定和按宗教纪律（“毗奈耶”）生活，但是认为他们的教义内容并不适当，后来就辞别而去，到处漫游。他决定专心实行最严格的苦行，也就是通过采取自我克制的方法，谋求获得觉悟和解脱。他开始实行一系列可怕的修持方法，如逐渐减少食物，直至每日食一谷一麦，或七天吃一顿饭。他吃种子和草，有时甚至是食用粪便度日。他穿粗毛织成的布衣，或用鹿皮、树皮等做成的刺激皮肤的衣服。他拔除须发，连续站立，卧于荆棘、鹿粪、牛粪上面。他不洗除污秽，形同枯木一般。他还常到墓地，和腐烂尸体睡在一起。如此自找苦吃，折磨自己，前后六年，坚持不懈，结果身形消瘦、濒临死亡，仍然徒劳无获，不仅没有产生觉悟，也没有解开世界之谜。释迦牟尼领悟到苦行无益：自己已达到了自我克制的极限，仍无所得。于是他重新思索另一条获得知识、求得解脱的道路。他回忆起青年时代，有一次坐在树下，进入了所谓禅定境界，获得身心的愉悦，觉得这是一种觉悟之道。静坐沉思，要有强壮的体力；要有体力，就必须进食。他的想法和观念改变了以后，就到尼连禅河去沐浴，洗净了六年的积垢，并接受了牧女奉献鹿奶的供养。日后经过调养身体，恢复了元气和精力，就到附近的荜钵罗树（后称菩提树）下向东结跏趺坐（即双足交盘而坐），端身正念，发大誓愿，宁愿血液干涸，身体腐烂，如不成佛，决不起座。据说经过七天七夜（有说49天）的冥思苦想，终于在内心出现了一个越升越高的精神境界：超越自身的视力和听力的限制，超越时间和空间的障碍，心如平镜，一切烦恼全部消除，各种疑惑全都澄清，豁然觉悟到宇宙、人生的真实本质——一个业报和转生的体系，把握了真理，成就了正觉，获得了解脱。这是他35岁那年的事。从此以后，人们就称释迦牟尼为佛陀，或称为佛，以表彰他是一个真正大彻大悟的觉者、智者。后来皈依他的信徒，又尊称他为“世尊”，意思是具足众多功德，能利益世间，于世独尊。

释迦牟尼悟道成佛以后，就开始宣扬自己的学说，他发誓要在黑暗的世间捶响不朽之鼓，济度众生。此后45年中席不暇暖地到处奔走，足迹踏遍了恒河两岸，以摩揭陀、萨罗、拔沙三国为中心，有25年在萨罗首都舍卫城的祇园精舍，也经常住在摩揭陀首都王舍城的竹林精舍。他东到瞻波，西到摩偷罗，宣道的范围相当广泛。所到之处，他很少参加政治和世间生活。一心讲道，教导弟子。他善于从农牧劳动生产和日常生活中选取譬喻，来阐明教义。他也十分重视组织僧团，建立寺院。到了80岁高龄，在末罗国的拘尸那加城外的娑罗双树林逝世，亦即涅槃。相传，释迦牟尼尸体火化后的遗骨（“舍利”），为8个国家的国王所抢分，被视为圣物而受到崇拜。

释迦牟尼创立佛教的活动，主要是两个方面：一是构建、宣传自己的教法，二是建立僧伽生活制度。

释迦牟尼教法的主旨，在于阐发人生的痛苦、痛苦的原因、痛苦的寂灭，以及寂灭痛苦的方法，其要点是：（一）痛苦说

释迦牟尼学说的基本出发点是，断定人生是“苦”。生老病死是苦，不得不跟所憎恶者在一起是苦，不得不与所喜爱者分离是苦，物质上和精神上得不到满足也是苦，等等。他认为人生的本质就是“苦”，人生所处的世界也是“苦”。为什么会有“苦”呢？因为有“生”。生是苦的开端，生命是受苦的实体。为什么会有“生”呢？这是由“业”决定的。人有身、口、意三业，这些行为、言论、思想决定了未来的果报。众生根据所造业的善恶不同的性质，而在“六道”（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）中轮回。众生为什么会“造业”呢？因为“无明”，即无知，对佛教所讲的一套学说无知。众生又为什么会“无明”呢？因为有贪心和追求享乐的欲望。因此，要消灭“苦”，就要“不生”（“无生”）；而要“不生”，就要不“造业”；而要不“造业”，就要断除“无明”，相信佛的教说；而要断除“无明”，就要根除“贪”、“爱”。只有根除“贪”、“爱”等欲望，才能相信佛教，消除“无明”，进而不“造业”、“不生”，最后消灭“苦”，获得“解脱”。

释迦牟尼的这种学说，涉及人和世界的起源问题。他反对婆罗门教的神创造人和世界的说法，继承了刹帝利卜拉瓦罕王创立的“轮回”说和婆罗门教的“业力”说，进一步提出“缘起”说。“缘”，指条件、因果关系。他宣扬“此有故彼有，此生故彼生”。世界上的一切事物和现象都是互为条件、互为因果的。人生现象就是由“无明”、“行”（意志活动），乃至“生”、“老死”等一系列不同环节组成的互为因果的循环过程。因此，要消除后果，必须根除前因。要消除人生的痛苦，不能靠祭祀拜神，也不能是一味折磨自身，而只能采用净心和恪守道德规范的方法，消除“贪”、“爱”和“无明”这些产生痛苦的原因，才能达到目的。（二）解脱说

消灭人生的痛苦，是为了达到解脱的目标。婆罗门教认为解脱的最终目的是，使个体灵魂的“我”和宇宙主宰的“梵”达到统一、同一，也就是所谓亲证“梵我一如”的境界。释迦牟尼反对这种主张，他认为人是由物质的与精神的因素和合而成的，没有精神的主宰，没有灵魂，人是“无我”的。他吸取耆那教的清净与染污的学说，又抛弃耆那教对于染污的原因和清净的证得的理论，主张以“涅槃”为解脱的目标。涅槃是梵文Nirvāna的音译，原意是指“火的熄灭”。释迦牟尼所讲的涅槃是指通过修持，熄灭生死轮回而达到的解脱目标，是佛教的最高理想。具体说，涅槃就是贪欲、无明、烦恼永远灭尽的精神境界，就是超越生死的解脱境界。相传，释迦牟尼在成道时，曾宣称他获得了真正的知识：生死已断，已得较高生活；无明已破，知识已生；黑暗已破，光明已生。他的心灵超越世间，得到了解脱。（三）中道说

关于达到涅槃的方法，释迦牟尼在首次说法中，就根据他的实践经验明确指出，“享乐”和“苦行”是两种过分的行为，都不可取，不能学，只能“舍此二边，有取中道”。就是说，只有遵行不偏不倚的“中道”才是合理的正确的修行方法。他强调自我放纵和自我虐待是两种极端：一味追求满足肉体的欲望，是卑鄙的；自我禁欲，毁形残身，是疯狂的，二者都是无益之举，都不是正常的宗教生活。正常的宗教生活应当是正确的沉思、学习、行动。释迦牟尼的中道说，既和主张享受的顺世论不同，也和提倡苦行的耆那教不同，实质上是在取舍这两派主张的基础上并结合自己切身体验建立的，这就必然带有浓厚的调和色彩、中间色彩。历史的辩证法表明，正因为释迦牟尼的中道说不持极端，适应性强，所以很快获得了广泛的流传。

释迦牟尼也以极大的热情和精力，从事创建僧伽制度的活动。僧伽即僧团，是出家佛教徒的组织形式。当时婆罗门教并没有组织起来过宗教生活，耆那教是有组织的，佛教也实行有组织的修行生活。除了僧伽，佛教还有在家修持的信徒，称为“居士”。起初释迦牟尼只准男人出家，后来又允许妇女出家，甚至接受妓女出家。跟随释迦牟尼出家的人，以婆罗门出身的居多，也有商人、猎人、理发师、强盗、杀人犯等，奴隶是被禁止入教的，在释迦牟尼的传记中没有提到首陀罗加入佛教僧团的事，事实上他们也难以挣脱奴隶主的统治，出家修道。相传释迦牟尼有弟子500人，也有说1250人，其中有名的“大弟子”10人，如婆罗门出身的舍利弗和目犍连（简称目连），协助释迦牟尼领导徒众，出力很大。大弟子迦叶（摩诃迦叶）也属婆罗门种姓，传说后为佛教第一次结集的主持人。又如释迦族人阿难（阿难陀），是释迦牟尼心爱的随从侍者，释迦牟尼临终时就将最后的教导托付给他。释迦族人的理发师优婆离（优波离）、释迦牟尼的亲生儿子罗罗也是大弟子，此外须菩提、富楼那、迦旃延（摩诃迦旃延）、阿那律（阿尼律陀）也都是释迦牟尼的主要门徒。

起初，释迦牟尼并没有为僧团制定任何体制。僧团的戒律是根据所发生的事例逐渐形成的。遇到发生事件和疑难时，僧人请释迦牟尼裁决，于是他的决定被认为是关于此事的“法律”，也就是戒律。释迦牟尼制定的戒律，涉及个人品德行为，包括衣、食、住等生活方式的各个方面的一系列禁忌，构成了信徒们的宗教实践，也成为维护僧团组织和秩序的有力杠杆。这些戒律中，最重要的为在家和出家信徒共同遵守的五戒：戒杀生、戒偷盗、戒邪淫（出家的戒淫）、戒妄语和戒饮酒。至于为出家的僧、尼制定的戒律，更是条目繁多，非常严苛。重要戒律一经制定，就不更改。但是，释迦牟尼并不强迫他人遵守，也不要人发誓服从或作出理智上的牺牲。

释迦牟尼还为僧伽规定了云游乞食、雨季安居和犯过忏悔等制度。据传，起初释迦牟尼的弟子是一年之中不分季节地在外云游。每天步行到有人烟的地方募化午餐，手持饭钵，眼睛向下，默不作声，接受别人放进钵中的任何食物，包括肉食。有时也接受某一虔诚人士的邀请到其家中吃午饭，主人将其预备好的食品放进僧人的钵中，再吃。午后专心坐禅，不再进食。但是不久，释迦牟尼就吩咐弟子们遵守行脚僧人的既定惯例，一年之中大部分时间在外徒步旅行，雨季则休息3个月。印度雨季约在5月至8月之间，在此期间禁止外出，以免伤害草木小虫，而要在寺内坐禅修学，接受供养。这段时期称为“安居期”。在安居期即将结束、众徒拟分赴全国各地云游乞食以前，要召开为期两天的忏悔集会，称为“自恣”。请别人尽情（恣）揭发自己的过失、错误，自己进行反省忏悔；同时也随别人的意愿，尽情检举其过失、错误，以有利于改过归正。

随着出家僧人增多，集会需要一定的场所，每年坐雨安居，更需要有专门的居处，于是就有寺院的建立。释迦牟尼在世时，随着威望的日益提高，信徒们也逐渐形成风俗，专门为他修建房舍，供他休息、居住、坐禅、讲道。这些建筑已经具有寺院的规模。相传萨罗国舍卫城的一个大富商，叫做给孤独长者（须达多），他在皈依释迦牟尼后，想请释迦到舍卫城度过安居期。他选定波斯匿王太子祇陀（逝多）的花园，经过多次商谈，他以足够铺满全园的金钱购得此园。祇陀太子出卖了花园地面，而将园中树木奉献给释迦。因以两人名字命名，称为祇树给孤独园。给孤独长者在花园中修建了住室、休息室、储藏室、库房、厅堂、浴室、水池等，供释迦使用。祇树给孤独园也称为祇园精舍，与王舍城的竹林精舍，并称为佛教最早的两大精舍。释迦牟尼在此居住说法长达25年。

释迦牟尼创立佛教教义，并经过45年云游各地，广泛传播，吸收信徒，组织僧团，佛教逐渐为印度人所接受。释迦牟尼被弟子们奉为教主，他逝世后的遗骨被奉为圣物，成为信徒们顶礼膜拜的对象。他一生行事的重要地点也成为信徒们敬仰的圣地，如降生地迦毗罗卫、成道地菩提伽耶、初转法轮（首次说法）地鹿野苑和涅槃地拘尸那加等，都成朝拜的圣地。释迦牟尼在世时，把教义口授给弟子，相传在他逝世的当年，由大弟子迦叶召集众多比丘在王舍城共同忆诵确定佛教经典，即所谓第一次结集，由大弟子阿难和优婆离分别诵出经、律二藏。此后又再辗转相传，后世发展为《阿含经》。此经就是早期佛教基本经典的汇集。在释迦牟尼创立佛教和他逝世后100年间，佛教主要在古印度恒河中游一带流传，佛教教团比较统一，都奉行释迦的教法，比丘持戒严谨，基本上以乞食为生。历史上通称这一期间的佛教为“早期佛教”，也称“初期佛教”。

释迦牟尼创立佛教是东方文明史上的重大事件。它不仅影响了印度宗教和思想的各种部门，影响了尔后印度历史的发展，而且由于它的向外传播，也影响了亚洲许多国家的宗教、伦理、哲学、文学、艺术、民俗的变化和发展。

应当肯定，佛教绝不是拯救人类苦难、克服社会危机的灵丹妙药。它为人们所指引的解脱之道，只能导致人们去一味专心于个人的修持，以求达到个人的心灵平衡、精神愉悦，从而脱离社会的现实生活和火热斗争，无视社会的改造。历史表明，佛教在发源地印度流传到13世纪就趋于消亡了，在中国到唐代以后也走向下坡路了。但是佛教的产生，毕竟是曲折地反映了人民的愿望和要求，因而也是有一定的历史进步意义的。至于佛教所带来的文化的发展，其中有些内容也是应当予以充分肯定的。

释迦牟尼创立佛教，企图按照佛教教义去改造世界，使人民摆脱痛苦，获得精神的解脱。但是劳动人民的痛苦和剥削阶级的痛苦是根本不同的，广大人民的痛苦主要是由于剥削阶级的压迫和剥削，由于科学技术的不发达造成的。摆脱痛苦的正确途径，应当是铲除产生压迫和剥削的阶级根源，提高科学技术水平，发展经济，不断改善人民的生活。释迦牟尼强调解除痛苦、达到理想境界的途径是，出家修道，断除欲念，并且把希望寄予来世。这只能把人们引向消极的服从和忍辱的道路，使人们安于现状，听任现实命运的安排，逆来顺受，自我安慰，自我麻痹。这不仅不能减轻和解除人民的痛苦，相反，还有利于剥削阶级，成为他们维护统治的工具，从而更加深了人民的苦难。

从释迦牟尼创教活动得到的社会支持力量来看，佛教代表的是刹帝利、大富豪商的利益。佛教产生时，得到了摩揭陀国的频毗娑罗（影坚）王及其嗣子阿阇世王、萨罗国的波斯匿（胜军）王及其妻子末利夫人、释迦部落国的罗阇摩诃那摩、阿槃底国的罗阇摩度罗等统治者的大力扶植。如频毗娑罗王就给释迦供养，还给了一处宣传场所——竹林精舍。此外，上面提到过的大富豪商如须达多，就是释迦的最有力的施主。据佛典记载，释迦牟尼刚成佛时，从菩提树下站起来，最先向他奉献食品的是两个商人。在释迦招收的弟子中，起先是五比丘，其次就是商人耶舍，耶舍一次就带来了60个人，皈依释迦。佛教“五戒”中的“戒偷盗”，具有保护私有财产的作用，这在当时对促进商业发展是十分有利的。商人也最害怕战争，“五戒”中的“戒杀生”也备受商人的拥护。佛教徒和商人的主张都属于主张变革的沙门思想体系，是非正统的异端，同受婆罗门的歧视。经济利益、学说主张和社会心理的共同点，把早期佛教和商人结合在一起了。由此可见，佛教是代表刹帝利种姓和吠舍种姓中富商阶层的利益，而不是代表劳动者利益的宗教。虽然佛教并不直接代表劳动者的利益，但是它和刹帝利、商人互相依靠、互相支持，是适应当时社会生产力发展的要求的，间接地对劳动者也是有利的。

释迦牟尼创立佛教的进步意义，主要表现在反对婆罗门教。婆罗门教主张梵神创造世界说，提倡杀牲祭祀，推行四种姓的不平等制度。佛教反对神创造世界说，不承认婆罗门的神权，不崇拜偶像。释迦牟尼也反对杀牲祭祀。婆罗门以祭祀为职业，祭祀规模大，时间长，要杀大批耕牛。婆罗门为国王举行一次“灌顶大礼”，要收取10万头甚至20万头牛的酬金。佛教不仅谴责杀牲祭祀，还规定了“戒杀生”的戒条，这对保护耕牛和发展农牧业，起着有益的作用，也是符合农民利益的。佛教还对种姓制度表示强烈的不满，反对婆罗门的四个种姓不可改变和“婆罗门至上”的观点。释迦牟尼主张“四姓平等”，首先是业报轮回方面的平等，也就是无论种姓、出身、职业的高低，都根据自身的业报决定生死轮回。婆罗门教主张，只有高级种姓的人才含有梵的分子，才能最终与梵结合、统一，获得高级的“再生”。佛教把人的宗教尊严置于从属于人的个性和品行的基础上，而不是从属于某一种姓的特殊地位上，强调每一个信仰者都可通过努力修持而期望获得超度。佛教打破人种优劣论，强调人格的教化和自我完善，认为修善业、有功德的低级种姓的人也可以在下世生于富贵人家，修恶业、有罪过的高级种姓的人也可能在下世生于低贱人家。其次是在出家修行和僧伽内部实行平等。佛教宣传所有的人都有权出家学道加入僧团，而不问其出身如何，属于哪个种姓。在释迦的僧团中，理发匠优婆离就是出身于低级种姓的。在僧团内部，不管原来种姓高低，都是彼此平等的。释迦牟尼的这种“四姓平等”的观念，在宗教领域里众生平等的观念，体现了一定的民主倾向，具有历史的进步意义。但是，释迦牟尼的“四姓平等”主张是不彻底的，他不是从根本上反对整个社会的种姓制度，而是反对婆罗门，其目的在于提高刹帝利和富商的社会地位，尤其是提高刹帝利的政治地位。对于种姓的产生，佛教不同意婆罗门教宣传的神造成的观点，而提出是由社会分工造成的新说法，并且在种姓排列的次序上，总是把刹帝利放在第一位。可见它并不主张从根本上废除种姓制度，只是想贬低和否定婆罗门种姓，甚至还迁就种姓制度，承认社会的不平等。同时，还应指出，释迦牟尼的“四姓平等”说，客观上还掩盖了阶级的对立和斗争，这又是有利于剥削阶级的。

此外，佛教的缘起说中，阐述了因果联系的理论，发挥了一切事物都是由多种原因、条件所构成，并处在永恒的不断变化的过程之中的观点，这都是合理的辩证法思想。释迦牟尼反对祭祀，不拜偶像，重视个体道德的自我修养，强调主体人格的自我完善，这也有其合理和积极的一面，虽然他所设计的宗教生活、修持途径、解脱目标，从总体上、本质上来看，是错误的、不可取的。释迦牟尼还反对神权，不承认神创造世界。但是又承认天神的存在；不承认灵魂不灭，但又主张轮回转世，从而陷入了深刻的理论矛盾之中，不得解决。

第二节 部派佛教、大乘佛教和密教

释迦牟尼创立的佛教，在印度经历了早期佛教阶段之后，又相继经历了部派佛教、大乘佛教和密教三个阶段，到13世纪初便在印度本土衰落了。一、部派佛教

释迦牟尼去世100年后的400年间，即约公元前4世纪到前1世纪，是印度佛教的部派佛教时期。这一时期，在经济上，奴隶制鼎盛并开始转向衰颓。在政治、军事上，公元前327年希腊亚历山大部队入侵次大陆的西北部，占据了印度河流域附近一带。难陀王朝部将旃陀罗笈多（月护王）起兵推翻王朝，赶走希腊的入侵军，合并印度中、西、北部地区，建立了孔雀王朝。旃陀罗笈多的孙子阿育王（约公元前273—前232），进一步把版图扩展到印度东南地区，建立了印度历史上空前的统一大帝国。据佛教记载，阿育王本人皈依佛教，并宣布佛教为国教，佛教从印度恒河流域扩展到次大陆，并传播到周围若干国家。公元前180年左右，孔雀王朝被灭，代之而起的巽伽王朝，拥护婆罗门教，佛教遭到沉重的打击。此时，西北地区先后被希腊人、塞族人和安息人所入侵，建立新的国家。东南地区也分裂成为许多小国。印度又重新陷入了孔雀王朝以前的四分五裂的状态。随着佛教流传地区日益扩大，它必须适应这些不同的地区、国家、民族的生活、宗教和思想传统，相应地也就必然要发生重大的变化。

早期佛教教义抽象，神话不够发达，宗教仪式也比较单调贫乏，这就限制了它在群众中的传播和影响。佛教为了争取自己的生存和扩大自己的势力，必须适应群众对丰富多彩的神话形象和激情洋溢的宗教仪式的心理需要，而这样做又会引起自身的变化。早期佛教的教义和戒律，按照当时的习惯是口头传说，凭着记忆互相授受，难免记忆有误，以讹传讹。这样，后来的僧人对于原来的教义和戒律的理解，也就会产生分歧。由于这种种原因，早期佛教也就逐渐发生分化，形成了部派佛教。

部派佛教是从早期佛教分化出来的各个教团派别的总称。起初，佛教分化为上座部和大众部两大派，史称佛教的“根本分裂”。“部”，原意是“说”。上座部是一些长老的主张，属于正统派。大众部是众多僧侣的主张，是比较强调发展的流派。这两大派后来又继续分化，形成了更多的流派。据世友著、唐玄奘译北传佛教《异部宗轮论》的记载，先是大众部分化出8部，后上座部又分化出10部，共为18部。大众部先后分出一说部、出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山部和北山部。上座部分化为说一切有部和雪山部（原上座部），说一切有部先分化出犊子部，犊子部又分化出法上部、贤胄部、正量部、密林山部。说一切有部又分化出化地部，由化地部又演化出法藏部。说一切有部还分化出饮光部和说经部。以上连同上座部和大众部，共为20部，可列简表如表一。另据南传教史书《大史》、《岛史》的记载，部派佛教共为18部，即没有北传佛教所说的西山部和北山部，此外，部派名称和传承关系也有些差异，也可列简表如表二。

部派佛教与早期佛教的区别以及佛教内部的分歧，表现在宗教实践、宗教理想和哲学理论等各个方面。

在宗教实践方面，由于有些教徒滋生出一种对于部分戒律的违抗，佛教曾为此而多次举行结集，专门讨论是否放宽正统的戒律的问题。例如，随着布施范围的扩大，人们向寺院奉献的物品越来越多，原来规定比丘不准接受金银财物的施舍，大众部认为可以受蓄，上座部反对改变，大众部又拒绝服从，并被驱逐和开除，从而分别形成相对独立的流派。

在宗教理想方面，上座部认为释迦牟尼是历史人物，其所以伟大，主要是理想的崇高、思想的正确、智慧的精湛和精神的纯洁。一般人修道学佛的最高成果不是成佛，而只能是趋向佛果的阿罗汉，即能达到所谓断尽一切烦恼，不再生死轮回的果位。大众部不同，他们倾向于抬高释迦牟尼的形象和人格，提出了“超人间佛陀”或“超自然佛陀”的观点，把释迦牟尼看作为超凡的、超自然的存在，是一位离情绝欲、神通广大的真正的“神”。他们吸收和加强神话创作，来烘托释迦牟尼的超凡神圣，并创造新的仪式，对释迦牟尼顶礼膜拜。他们还贬低阿罗汉果位，强调阿罗汉还有许多不足。大众部的这些主张，后来为大乘佛教所继承，并获得了进一步的发展。

在哲学理论方面，部派佛教已由早期佛教侧重于人生哲学扩展到宇宙观领域。由于早期佛教对于缘起说和灵魂说阐述不明确、不彻底，而导致部派佛教内部对轮回流转业果相续的主体问题和宇宙万物实有假有问题的严重对立。

一般地说，上座部各派偏重于说“有”，也就是认为精神现象和物质现象都是实在的。例如，说一切有部，所谓“说一切有”，就是承认精神和物质的存在，承认一切存在。从时间观念来说，就是承认过去、现在和将来的一切都是普遍存在着的。说一切有部毗婆沙论师坚持认为，人们既然都具有事物在过去、现在和将来都存在的观念，那就证明事物是实际存在的，因为事物不存在，人们就没有思想的对象了。再者，按照缘起说，过去的思想行为产生结果，由因而有果，果不能产生于空无。既然因能生果，那就表明因是实在的，过去的因是永远存在的。说一切有部这种承认一切永远存在的理论（三世实有），是和早期佛教的“无常”观念相违背的，是一种新的哲学理论。

从说一切有部分化出来的犊子部把世界一切事物和现象分为“过去”、“现在”、“未来”、“无为”、“不可说”五类，认为都是实有的。它还特别强调“补特伽罗”（即“我”）是“不可说”的，是实有的。“补特伽罗”与人身是“不即不离”的关系。这实质上是一种朦胧的、半真实的人，是一种实体性的灵魂，是轮回转世的承负者。犊子部承认“有我”，也是和早期佛教的“无我”论相对立的一种新说。

从说一切有部分出的说经部又转而肯定释迦牟尼的无常学说，否定说一切有部主张的一切事物永远存在的论点，强调一切事物仅仅是在目前存在。也就是反对三世实有说，主张刹那说。说经部认为，所谓事物的实有或存在，是就事物发挥某种作用而言，事物只有发挥作用才是真实的。事物也只能占有特定的时空位置，发挥其特定的作用。而所谓发挥作用，就意味着产生结果。也就是说，事物的实有只有在它产生特定的结果时才是真实的。而所谓事物产生特有的结果，就是转化成为下一种的存在方式。也就是说，任何事物只有在它转化为它的下一种存在方式时，才是实有的。说经部由此得出结论：事物的实有或存在是刹那间的，事物是刹那存在，而不是三世存在。说经部由此还否认涅槃是永恒的幸福境界的观点，认为一切都是无常的，涅槃也仅仅是停止受苦、停止轮回的境界。这都是倾向于事物是空的说法。说经部的论说遭到毗婆沙论师的反对，被指斥为是一种带有虚无主义色彩的理论。

大众部各派偏于讲“法空”，或是只承认现在实有，认为过去和未来都是没有实体的。与此相联系，在心性及其解脱问题上，大众部和上座部虽然都主张“心性本净”，但是两派所讲的“心性本净”的含义却大相径庭。上座部是指心本来就是净的，大众部则是指心在未来可能是净的，心净是未来可能达到的境界。实际上是认为原来的心并不净，是染心，是强调染心可以得到解脱。可见两派的观点是对立的。

从宗教实践和宗教理想的角度来看，大众部对后来大乘佛教的影响比较深刻。从哲学思想的角度来看，大众部的理论与大乘空宗具有较多的渊源关系，而从上座部演化出来的说经部，后来又在深受大乘空宗影响的基础上进一步发展为大乘有宗。二、大乘佛教

大乘佛教的兴起大约在公元1世纪，此时正是次大陆历史上的所谓“南北朝时期”，即贵霜王朝和案达罗王朝分立的时代。贵霜王朝传至迦腻色迦（约公元129—152年在位）时，统一了北印度，并不断对外扩张，大力推崇和传播佛教。案达罗王朝是南印度诸国中势力最强大的国家，它提倡婆罗门教与佛教相对抗。贵霜王朝在公元3世纪后开始分裂，5世纪灭亡。案达罗王朝到公元225年灭亡，随之又恢复了地方割据的局面。约公元320年，旃陀罗笈多一世（月护王）建立笈多王朝。三传至旃陀罗笈多二世（超日王，公元380—415年在位）时，更领有印度大部分版图。此时一度经济繁荣，文化发达，史家称之为印度中世的黄金时代。随着印度的奴隶制度趋于解体，在贵霜王朝时开始形成的封建制，到笈多王朝时就完成了。相应地种姓制度也发展为姓阶制度，即在原来的种姓中，依据职业的不同，又分出数以千计的姓阶，并且是世袭的。不同姓阶之间，不得互通婚媾。这种姓阶制度和中国历史上的门阀制度相近似。笈多王朝崇奉婆罗门教，但也不排斥佛教。后来随着国势的衰颓，又对佛教重视起来。大乘佛教就是在印度奴隶制向封建制过渡、阶级关系重新组合、新的阶级矛盾出现并逐渐尖锐化的背景下产生的。

大乘佛教兴起以后，为了争夺佛教的正统地位，把早期佛教和部派佛教贬低为小乘。乘是梵文yāna的意译，音译为“衍那”，意思是乘载（如车、船），也有道路的意思。大乘是梵文Mahāyāna的意译，音译为“摩诃衍那”，“摩诃”是大的意思。小乘是梵文Hinay＊na的意译，音译为“希那衍那”，“希那”是小的意思。在大乘佛教看来，小乘是“小道”，是释迦牟尼为小根器的人所说的教法。大乘佛教宣称自己能运载无量众生从生死大河的此岸达到菩提涅槃的彼岸，成就佛果。大乘在形成和演化过程中，主要有中观学派（空宗）和瑜伽行派（有宗）两大派别。（一）中观学派

中观学派主张观察问题不落一边（如空与有、常与无常各为一边），即综合二边，合乎中道，因而得名。由龙树（约150—250）及其学生提婆（圣天，约170—270）所创立。龙树是南印度人，属婆罗门种姓。自幼通晓婆罗门教典籍，青年时即为著名的婆罗门教学者，而且天文地理、图纬秘藏、各种道术，无不悉练。龙树后皈依佛教，精通三藏，并到北印度雪山地方，住在塔庙里，遇一老比丘授以大乘经典，随后周游各国，传播大乘教义。后又回到南印度教化，使大乘中观学派风靡全印度。龙树的著作很多，有“千部论主”之称。他的弟子提婆也是南印度人，也属婆罗门种姓，后从龙树出家为僧，发挥龙树的中观派学说。龙树后来自杀而死，提婆被一婆罗门杀害，说明当时的思想斗争是十分激烈的。提婆的后继者是罗罗跋陀罗，罗罗系传至清辨及佛护，随后又分裂为不同的派系。清辨一派的重要传人，相继有寂护、莲花戒和狮子贤，佛护一派的重要传人有月称，月称传护法和伽耶提婆，伽耶提婆传寂天，寂天传萨婆那密多罗。

中观学派奉《大品般若经》为主要经典。龙树著的《中论》、《十二门论》和《大智度论》以及提婆著的《百论》为此派的基本理论著作。中观学派反对部派佛教某些流派主张的万物实有的观点，认为人生的痛苦在于，人们对世间一切事物没有真正的了解，产生了颠倒分别的无益戏论。要解除痛苦，最根本的是要体会一切事物的“实际”，认清一切事物并无实体，也就是无“自性”，就是“空”，就是“毕竟空”。这就是空观，因此这一派也称为“空宗”。中观学派的“空论”的根据是缘起说，此派认为万物既然是因缘和合而生，即依靠其他原因、条件而生，不是从它自身中产生，这就说明它不是真实存在的。因缘所生就证明事物的内在的不真实。任何事物只要是依靠先行的事物而得以存在，它就必定失去声称自己有内在真实性的权利。依赖的存在不是真正的存在。佛教的原来的缘起说，是讲任何事物都是有原因的，否则就不是实有的事物，也就是说，由于事物是有原因的，因此是实有的。中观学派则认为，一切有原因的事物都是不真实的，也就是说，正因为是有原因的，所以是不真实的。这是在原来的缘起说的基础上，进一步发展为“缘起性空”、“一切皆空”的宇宙观。（二）瑜伽行派

约在公元4世纪至5世纪，瑜伽行派继中观学派成为印度大乘佛教的主流。“瑜伽”是相应的意思，指一种观悟“真理”的修行方法。在释迦牟尼创立佛教以前，古代印度哲学中有瑜伽派，主张有一个“自在”（大神），并着重研究调息、静坐等修行方法。这些方法也为佛教所吸取。佛教瑜伽行派相传是因无著曾受到弥勒菩萨的启示，诵出《瑜伽师地论》为教义的根据，故名。此派尊弥勒为始祖，实际创始人是无著、世亲两兄弟。他们大约是5世纪的北印犍陀罗人，都从小乘佛教说一切有部出家。无著先是修习小乘空观，但并不满意。据传后经弥勒的指点而改信大乘。世亲对说一切有部的阿毗达摩很有研究，著《俱舍论》，对小乘学说十分自信，反对大乘学说，但后经无著的帮助改宗大乘。兄弟两人共同弘扬弥勒学说，创立瑜伽行派。

瑜伽行派以《解深密经》和《瑜伽师地论》等为主要经典。无著的《摄大乘论》，世亲著的《二十唯识论》、《三十唯识论》和《大乘百法明门论》等在创宗方面的作用最大。继世亲的有亲胜和火辨两家，相继发挥亲胜学说的有德慧、安慧和真谛，以上称为前期瑜伽行派。另外，继承世亲、火辨一系的陈那，特别重视因明，即重视逻辑论证和认识论探讨。发挥陈那思想的有无性、护法、戒贤（玄奘的师父）和法称等，称为后期瑜伽行派。

瑜伽行派继承了中观学派的空观思想，但又认为，“一切皆空”的说法，会导致否定三宝（佛、法、僧）、成佛的主体以及理想境界的存在，形成理论危机，危及佛教自身的存在。于是此派提出万物唯识所变，识有境无的学说。众生的识是变现万物的根源，由于万物由识所变，因此，万物（境）是无（空）。由于识能变现万物，因此，识是有。瑜伽行派主张识有，所以又名“大乘有宗”。识能变现万物，识也是众生轮回转生的主体。由此瑜伽行派进一步提出“转依”的宗旨，把它作为“解脱”的代替语。所谓“转依”，“转”，转变，转化；“依”，“所依”，指与生俱有而相续不断的意识状态（“藏识”）。转依就是要在意识方面解决认识问题，也就是从人们与生俱来的相续不断的意识状态着眼，认为人们意识、认识的转变，会影响到行为，可以改变客观环境，主客观不断地交互影响，就会使整个的认识行为和环境都发生转化。众生也随着这种转化而成为佛。虽然瑜伽行派重视主体与客体相互关系的研究是有意义的，但是，由于把客观事物归结为主观意识所产生的，因而是一种典型的主观唯心主义哲学。（三）大乘佛教与小乘佛教的差异

大乘佛教思潮的出现，是继部派佛教之后佛教内部的第二次大分化，也是对早期佛教和部派佛教的最大冲击。从整个印度佛教史来看，这是历史上最大的一次分裂。大乘佛教指斥前期佛教是“小乘”。前期佛教学者则不承认自己是什么小乘，认为自己是佛教的正统。他们指责大乘佛教教义是杜撰的，强调“大乘非佛说”，大乘并不是佛教的正传。大小乘佛教在精神和实质上确有很大的差异，它们的区别主要表现在以下四个方面：

1.在对佛的看法上，小乘一般认为释迦牟尼是一位觉者、教主、教祖、传教师，而大乘则因强调依靠佛的神恩和他力得救，把佛视为超人的存在。大乘在释迦牟尼身上罩上一团团神话迷雾，奉其为全智全能的最高人格神，是彼岸世界的统治者。和小乘厌恶人体、不塑造神像的传统主张不同，大乘使佛教的神具有有形的特征，雕塑华丽的佛像，建筑宏伟的殿堂，供奉佛像，令人顶礼膜拜。小乘一般认为佛只有一个，就是释迦牟尼，大乘则日益把各地的地方神灵都宣布为释迦牟尼的各种各样的化身，并提倡三世十方有无量无数的诸佛，如阿佛、阿弥陀佛、弥勒佛、药师佛等。这是进一步宣扬佛是整个宇宙力量的体现，佛是各方世界和极乐国土的主宰者。

2.在追求的理想上，大乘宣扬大慈大悲、普度众生，把成佛度世、建立佛国净土作为最高目标。小乘则以个人的“灰身灭智”，证得阿罗汉为最终目的。小乘偏重于个人解脱，大乘则致力于一切众生的解救。小乘所追求的解脱，偏重于断除烦恼，灭绝生死；而大乘如空宗则认为应以菩提（觉悟、智慧）为目标，菩提是佛体。大乘认为，众生只要去掉无明（无知），就可进入究竟的境界——涅槃。普度众生的理想不在于寂灭，而在于永生。大乘还开始把从事传教活动以拯救他人的比丘当做菩萨，它正式提出菩萨的名称，把它作为成就正觉（佛）的准备，也就是所谓的候补佛。而小乘则完全不承认菩萨。

3.在修持的方法上，小乘认为人生痛苦的原因在于人生的本质，即由于种种行为（“业”）和种种烦恼（“惑”）而产生苦果，应当重“教”尊“闻”，追求断“业”灭“惑”，不使再生，所以主张个人远离社会，隐遁禁欲。也就是说，要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可。大乘则认为，人生之所以需要解脱，不是因生命就是苦，而是因生命就是空。同时，人生的问题也不应孤立解决，应当全面解决，不仅自己要解除痛苦，也要使他人解除痛苦，也就是强调众生的“共业”的共同转化。他们重行为，强调不应逃避现实世界，而要面对现实世界，理解现实世界，努力使自己的宗教实践不脱离世间的实际，在现实中求得解脱。因此，大乘，特别是在初期很重视在家，不提倡出家。事实上按照大乘的某些主张，出家是难以做到的。例如，布施中的财施，只有在家且有钱财的人才能做到。同时，出家僧徒的生活方式也发生了变化，尤其是上层僧侣，接受大量的布施，食用精美食品，身着高贵华丽的袈裟。昔日山洞和丛林中的居处代之以庄严宏伟的寺院建筑，他们在这些寺院中，举行宗教仪式，研习经典，撰写经书，过着具有鲜明的享受色彩的宗教生活。

4.在理论学说上，小乘的主要经典是《阿含经》等，大乘的主要经典有《般若经》、《法华经》、《华严经》、《维摩诘所说经》、《解深密经》等。小乘的学风是拘泥于佛说，认为佛说的都是实在的，佛说有某类概念，就有某类存在。他们一般只承认“人无我”，即人并没有独立的永恒的实体，人是空的，至于宇宙万有则不是空的，而是实有的（“法有”），这就是所谓人空法有说。大乘对于佛说带有自由解释、发挥的色彩，他们认为不仅人空，法（事物）也有空，即宇宙万有也都没有独立的永恒的实体，也是空的，“一切皆空”，主体和客体都是空的，一切存在都如泡如影，如幻如梦。三、密教

密教开始于公元7世纪，到公元8世纪以后日益与婆罗门教——印度教接近，并在佛教中取得了主导的地位，直至13世纪初被消灭。早在6世纪，笈多王朝已经崩溃，曷利沙帝国（羯若鞠阇国）国王戒日王（590—648）征服了中印、东印、北印以及西印一部分地区，一时的统一局面可与笈多王朝相比。当时玄奘正在印度留学，所睹印度统一盛况，一如法显所遇的笈多王朝的统一局势。戒日王信奉印度教，但也重视佛教，如支持规模宏伟的那烂陀寺的佛教活动，就是显著的事例。此时，大乘佛教一度有重振之势，但是戒日王死后，印度又陷入长达500年的割据局面，大乘佛教也受到影响。大约在公元8世纪末，印度又出现了三个较大的国家，即中印一带的波罗提诃罗王朝，南印的罗悉陀罗俱陀王朝，东印一带的波罗王朝。波罗王朝一度成为南北印诸侯国的霸主，统治者推崇佛教，达摩波罗王（约公元770—810年在位）嫌宏伟的那烂陀寺的规模还不够大，又在恒河南岸小山上建立规模更大的毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）。据史载，寺院中心大菩提佛殿周围，有108个小寺院，其中大部分属于密教，小部分属于显教。超行寺是密教的中心。大约自10世纪末起至11世纪前半叶，建于阿富汗一带的伊斯兰教国家对印度给予了沉重的打击，印度佛教中心随之逐渐转移到东方波罗王朝地区。王朝竭力利用宗教，以期共同抵御外患。在这一背景下，密教也更需要和印度教加强联合，共同对敌，这样也就愈来愈同化于印度教了。12世纪末，阿富汗廓尔一带的穆哈马德君主，富有政治扩张野心，他在统一阿富汗后，又大举入侵印度，一直深入到恒河流域，占领了奔伽尔，消灭了取代波罗王朝的斯那王朝。13世纪初，把印度仅存的佛教超行寺也焚毁了。这是一个历史性的标志，宣告了佛教在印度本土的绝迹。

密教的特征是，主张身、话、意三密相应行，以求得出世的果报。也就是手结契印（手式，“身密”）、口诵真言咒语（“语密”）、心作观想佛尊（“意密”），三者相应，即身成佛。由此，其他各种以语言文字明显表示佛教教义的教派，就统称为“显教”。密教奉行咒术，教理通俗，仪礼简单易行。后来更主张立地成佛，所谓成佛也就是常人的“快乐”的境地。提倡低级趣味，以适应社会上一部分落后愚昧群众的需要。密教并不排斥大乘佛教，它把大乘佛教看作初步的阶段，认为自身是高级的阶段。它认为大乘中也有高低之分，中观学派高于瑜伽行派。由于密教对大乘佛教随意割裂剪裁，使大乘佛教各派都难以独立发展了。密教还主张“六大”缘起说，宣扬宇宙的本体与现象二而为一，两者都由“六大”（地、水、火、风、空、识）所构成，宇宙万有都是“六大法身”的显现，而“六大法身”就是佛的真身，也就是说，宇宙万有都是佛的化身、产物。这是一种极度神秘主义的说教。四、印度佛教的“复兴运动”

佛教在印度沉寂了600年之后，于19世纪末掀起了“复兴运动”。1891年斯里兰卡贵族达摩波罗居士在科伦坡创办摩诃（大）菩提会，次年总部迁至印度加尔各答，上座部佛教又从斯里兰卡北传印度。该会在印度积极开展传教活动，影响颇大。1956年国大党政府前司法部长安培克等人在那格浦尔发动50万“贱民”改信佛教运动。1957年，新入教的佛教徒组织了一个佛教政党——共和党。佛教上层人士还加强在边境地区和少数民族中的佛教活动，积极发展教徒。

第三节 印度佛教的向外传播

印度佛教从南亚次大陆向其他国家传播，始于公元前3世纪印度孔雀王朝的阿育王统治时期。阿育王在热衷于穷兵黩武、向外扩张的同时，还大力扶植佛教，鼓励和派遣佛教徒到各地传播佛教。佛教向外传播大致有北传和南传两条路线。其中北传又可分为两条路线，一条是经中亚细亚地区传入中国内地，再经中国传入朝鲜半岛、日本、越南等地；另一条是传入我国西藏地区，形成了藏传佛教，再北传蒙古、苏联，南传尼泊尔、印度北部地区。佛教向南传入斯里兰卡，再由斯里兰卡等地传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、马来西亚、印度尼西亚等国，以及我国云南的傣族、德昂族、布朗族等少数民族地区。北传佛教以大乘为主，其经典大多是从中亚诸民族的文字和印度的梵文陆续翻译为汉文和藏文的。南传佛教主要是小乘上座部佛教，其经典是用巴利文编纂的。一、印度佛教的北传概况

佛教向北传入大夏、安息以及大月氏，并越过葱岭（帕米尔）传入中国西北地区，随着汉对西域交通的开辟，又传入中国内地。佛教在中国经过流传、演变，到隋唐时形成了八大宗派，使佛教获得空前的发展。佛教于公元4世纪传入朝鲜半岛，公元7世纪中叶和公元8世纪后，形成了“五教九山”，“五教”即7世纪形成的戒律宗、法相宗、法性宗、涅槃宗和华严宗五个教派。“九山”是公元8世纪后形成的禅宗九派：迦智山、实相山、桐里山、阇崛山、圣椎山、狮子山、曦阳山、风林山、须弥山。14世纪后，李朝强调崇儒抑佛，佛教有所削弱。目前，佛教为韩国最大的宗教，信徒约占全部宗教信徒的一半。佛教在公元6世纪从中国经过朝鲜半岛传入日本以后，相继成立许多宗派，成为日本的主要宗教。19世纪明治维新以后，天皇为了加强专制统治，提高皇室的权威，一度推行“废佛毁释”运动，但不久又被扶植起来，佛教重新获得发展。现在日本佛教派别众多，拥有近10万座寺庙或传教场所，8000万信徒。在传统的佛教宗派中，现在比较重要的有净土真宗、禅宗、日莲宗、真言宗等。日莲宗创价学会及其公明党，立正佼成会，在日本都具有很大的社会影响。佛教约在公元2世纪末传入越南，11世纪至13世纪，佛教徒多至全国百姓的一大半，势力极大。主要流传的是中国佛教的禅宗和净土宗，尤其是禅宗临济宗的影响最大。

佛教约在公元7世纪传入我国西藏地区以后，与当地的土著宗教本教相综合，形成了一种新型的佛教——藏传佛教。13世纪末，元世祖忽必烈定藏传佛教为元朝国教。后来藏传佛教在蒙古下层人民中流传，成为蒙古的主要宗教，将近一半的男子是喇嘛。蒙古人民共和国成立后，喇嘛已大大减少，藏传佛教在社会上也不起多大作用了。藏传佛教也传入苏联西伯利亚一带，在民间有一定的影响。二、印度佛教南传概况

公元前3世纪，印度孔雀王朝阿育王派儿子摩哂陀到斯里兰卡宣传佛教上座部，锡兰岛王天爱帝须即举族皈依。自此佛教在全岛逐渐流传。12世纪上座部大寺派被定为国教。16世纪以后，斯里兰卡沦为殖民地，僧团受到破坏。斯里兰卡独立后，佛教迅速发展，并且对世界的影响也日益增强。现有教徒约1000万人，占总人口的67%。佛教约在公元5世纪前已从斯里兰卡传入缅甸，并获得很大的发展。现有信徒2500万，占总人口的4/5。全国有寺院2万多座，佛塔10多万座，素有“佛塔之国”之称。公元3世纪，佛教传入泰国，在泰国北部、中部流传大乘佛教。公元7世纪以来，大乘密教在泰国南部流传。11世纪，缅甸和斯里兰卡的上座部佛教传入泰国。13世纪，素可泰王朝第三代国王兰摩甘亨宣布以上座部佛教为国教，一直延续至今。泰国是目前世界上唯一以佛教为国教的国家。泰王国三色国旗上的白色就是代表佛教。全国95%的居民信奉佛教。上自国王，下至百姓，几乎人人都参加佛教仪式。每个男子一生中必须剃度出家一次，才能取得成人的资格，就连国王也不能例外。现在全国有26万身披黄袍的僧侣，寺庙遍布全国城乡，一年到头佛教节日不断。僧侣不仅参与国家的政治活动和行政管理，而且掌管国民的基础教育。他们备受社会尊敬，是受人爱戴的“黄袍教师”和“光头医生”。他们不从事生产，以化缘为生。由于佛教特别兴盛，泰国也有“佛教之国”、“黄袍佛国”之称。远在公元前3世纪至前2世纪，印度佛教上座部和婆罗门教就同时传入柬埔寨。公元3世纪，又传入了大乘佛教。公元6世纪，柬埔寨已成为东南亚佛教中心。公元9世纪至13世纪，是佛教和印度教（其前身是婆罗门教）同时兴盛的时期。修建于12世纪至13世纪的闻名世界的吴哥寺建筑，就是这两个宗教混合的艺术结晶。14世纪以来，泰国入侵，推行上座部佛教，此后并成为柬埔寨的国教，至1976年才被取消国教的地位。柬埔寨全国90%的居民信奉佛教，现有僧侣6万多人。佛教也很早就传入了老挝，14世纪从柬埔寨传入上座部佛教，被国王奉为国教。16世纪中叶，老挝成为东南亚佛教中心之一。19世纪，因外来侵略，佛教削弱。20世纪30年代以来，又开始复兴。全国约一半居民信奉佛教。此外，公元5世纪，佛教说一切有部传入印度尼西亚，并取代了婆罗门教的地位。公元7世纪，印尼成为东南亚的重要佛教中心。公元8世纪，大乘密教传入印尼，曾被奉为国教。16世纪，印尼伊斯兰教化的过程完成，佛教趋于衰落。大乘佛教密宗和小乘上座部也传入马来西亚，后在公元8世纪时盛极一时。15世纪因伊斯兰教被定为国教，佛教急剧衰落。19世纪，随着华人佛教徒来到马来西亚，佛教又有所恢复。

第二章 佛教传入中国及其变化和发展

佛教自印度传入中国后，经过逐渐适应，缓慢流传，到东晋十六国时趋于繁荣，南北朝时出现了众多的学派，隋唐时更是形成了八大宗派，至此佛教进入了鼎盛阶段。盛极必衰，尔后，佛教在汉地逐渐衰落下去，但在西藏地区又出现了藏传佛教——中国佛教的重要一支，流传不绝。

在佛教的长期流传、演变和发展过程中，中国的佛教学者和广大僧人在封建国家政权的支持和制约下，从事译经、注经、解经和创造学说体系等种种宗教理论活动，以及建寺造像、坐禅修持等种种宗教实践活动，从而使佛教日益适应汉民族和其他有关少数民族的特点，佛教逐渐变成中国式的佛教。两千多年来，佛教不仅扩大了中国思想界认识的广度和深度，而且还丰富了中国人民的文化生活和信仰生活，并带来了复杂的社会影响和多重的社会后果。

第一节 佛教初传中国

印度佛教传入中国内地的路线有两条：一条是陆路，经由中亚细亚传入我国新疆地区，再深入内地；另一条是海路，经由斯里兰卡、爪哇、马来半岛、越南到达广州，即通过南海路线传入我国内地。自从汉武帝经营西域以来，陆路便成为东西交通的要道，商业贸易、使节往来十分频繁。这条陆路包括南北两道。南道是指由敦煌越过沙漠，经鄯善进入塔克拉玛干沙漠南部、昆仑山北麓，到达于阗（今和田），再向西北前进到达莎车。北道是指由敦煌北上到伊吾（今哈密），经由吐鲁番到龟兹（今库车），然后再到达疏勒（今喀什市一带）。东汉时来中国内地的安世高和支娄迦谶就是以这南北两道为通道的。印度来华的僧人大多通过这南北两道到达内地，走海路的较少，可能是由于海路开辟比陆路晚一些的缘故。史载，在南北朝时才有著名的译经大师从海路来中国传播佛教。

佛教最早传入我国内地的准确年代，历史上说法不一，且多属想象臆断，今已很难稽考。其中最主要的有两种说法：一是东汉明帝永平十年传入说。谓明帝在位时，曾派人赴西域访求佛道，在大月氏国遇着沙门迦叶摩腾、竺法兰，邀请他们来汉，并用白马驮着佛像经卷共还洛阳。明帝又建白马寺供两位僧人居住。这是在古代佛教徒中流传最广的佛教初传的史话。二是西汉安帝时传入说。这种说法的主要根据是《三国志·魏书》卷30《东夷传》裴松之注引曹魏鱼豢撰的《魏略·西戎传》。传中有“昔汉哀帝元寿元年（公元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”的记载。以上两说，年代相差约70年，间隔尚近。若果综合这两种说法，则佛教的初传当在两汉之际，约公元1世纪时。

佛教作为外来的宗教传入中国，首先需要得到统治阶级的支持并在民间流行才能立足。东汉时，皇室信奉黄老之学和神仙方术，佛教的教理也被视为“清虚无为”而和黄老之学相提并论。释迦牟尼佛则被认为是大神，佛教的斋忏等仪式也被视作和祠祀相类似，因而佛教为帝王所崇尚。如《后汉书·楚王英传》载：“楚王（刘英）诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”桓帝也奉佛，在宫禁中铸黄金佛像，与老子像并列供奉，以祈求长寿多福。

在中国，佛教的传播是与佛教的经典译介同步进行的。佛典只有译成汉文才能被汉人阅读和接受。此时来华的僧人都十分重视译经工作，为佛教的传播创造条件，打下基础。据史载，东汉末年的佛典翻译事业开始于安世高。安世高是从安息（今伊朗高原东北部）来的精通阿毗昙学和禅学的学者，他译出《安般守意经》、《阴持入经》、《大十二门经》和《小十二门经》等大量经典，其中最主要的是禅经。另外，是从大月氏来的支娄迦谶（简称支谶），译出了《般若道行经》、《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》等，主要的是《大乘般若经》和禅经。安世高和支娄迦谶并称汉代两大译师。此外来华的还有竺佛朔、安玄、支曜和康孟祥等，他们也各有传译。

印度佛教传入中国的时代正是印度大乘佛教昌盛的时候，因此，印度佛教传入中国的过程并不是和印度佛教的发展阶段同步的。先前的印度小乘佛教是和大乘佛教同时传入中国的。但最早传入中国的主要是大乘佛教，尤其是般若学经典。后来随着大小乘佛教译著的增多，中国佛教也就面临着一个如何对待大小乘佛教异同的问题，后来又终于开拓了使大小乘佛教融为一体的道路。

第二节 三国西晋佛教的初步流传

在封建统治者的支持下，三国西晋时代佛教开始流传开来。史载，魏明帝曹叡曾兴建佛寺，陈思王曹植也喜欢读佛经。吴国孙权曾建寺塔，号建初寺。在宫廷奉佛的影响下，佛教信仰也渐渐地流布到民间。据《释氏稽古略》卷1载，西晋时以洛阳和长安两京为中心，修建佛寺180所，有僧尼3700余人。这说明佛教在政治中心城市已经立足，并具有一定势力了。

三国时佛典翻译事业也有了进一步的发展。此时译师颇多，其中最著名的是支谦。支谦是支谶的再传弟子，毕生从事译经事业。译出的重要典籍有《维摩诘经》、《大明度无极经》和《太子瑞应本起经》等。他还为自己译的《了本生死经》作注，是为经注的最早之作。其次，康僧会也译出不少佛典，并注经作序。三国时译经有一个特点，就是惯于用道家术语来表述佛教思想，表现了佛教与中国固有的文化相结合的趋势。

西晋时，译经仍然是佛教的主要活动。此时从事译经的国内外沙门和居士十多人，其中最主要的人物是竺法护。据史载，竺法护是世居敦煌的月氏侨民，曾随师西游，通晓西域各国36种语言文字。他搜集了大量佛经，译出了《光赞般若经》、《法华经》和《维摩诘经》等约150部300卷经典。他也是继承东汉三国的传统，着重翻译大乘般若学的经典，阐发般若性空的学说。

三国魏废帝嘉平二年（公元250年），中印度律学沙门昙柯迦罗游化洛阳，译出了戒律《僧祇戒心》，并举行受戒。这是中国有戒律受戒的开始。自此之后改变了以往僧人只剪掉头发，没有禀受归戒的不守佛制的状态。正因为这样，昙柯迦罗也被尔后的律宗奉为初祖。与此同时的安息沙门昙谛（法实）也译出了《昙无德（法藏）羯磨》一卷。这是属于小乘上座部系统昙无德部的《四分律》，对于中国律宗独尊《四分》的影响颇大。时人朱士行依《昙无德羯磨》登坛受戒，是为中国正式出家和尚的开始。朱士行还赴于田（今新疆南部）寻求经典，他是汉地和尚西游的先导。

第三节 东晋十六国佛教的隆盛

东晋十六国时代，南北分立，北方更是四分五裂。有匈奴、羯、鲜卑、氐、羌“五胡”等建立的二赵、三秦、四燕、五凉、夏、成（成汉）十六国。南方则为东晋王朝所统辖。南北两地的多数统治者，尤其是北方少数民族的统治者，为了维护自身的统治都大力提倡佛教；而长年的战乱，民不聊生，生命难保的境遇也使劳动者希图从求神拜佛中解除苦难。上层统治者的支持、提倡，下层群众的需要、向往，为佛教的发展提供了肥沃的土壤，使佛教获得了蓬勃的生机。佛典的大量翻译，中国佛教僧侣学术论文的纷纷问世，般若学不同学派的竞相成立，民间信佛者的剧增，这一切就汇合成中国佛教发展的第一个高潮。一、十六国佛教

北方十六国中提倡佛教最积极的是后赵、前后秦和北凉，其中又以二秦为最。二秦的佛教是中国佛教发展史上极为重要的一页。其重要的代表人物是道安和鸠摩罗什。他们两人的活动对后来佛教的发展有极为深远的影响。

前秦的首都长安，处于与西域往还的交通要冲，是我国北方的佛教中心。前秦的最高统治者苻坚笃信佛教，为此还曾发兵攻陷襄阳以迎请道安去长安主持佛事。道安（312—385，一作314—385）早年师事后赵名僧佛图澄。史载佛图澄曾用道术感化过后赵统治者石勒，阻止了他的残杀，并吸引众多信徒，推动了佛教的发展。道安跟随佛图澄十多年，在佛教理论方面打下了比较坚实的基础。佛图澄死后，道安就逐渐成为北方的佛教领袖，影响很大。道安一生的主要佛教活动有两个方面：一是组织翻译、整理和阐述经典，创立以“本无”为宗旨的学派；二是弘化南北，建立僧团宣法传教和培养弟子。关于第一方面，道安在长安主持译事，共译出众经10部187卷，并纂集佛经目录。史载其著作约有60种，现存各种经论序16篇和《人本欲生经注》1卷等。关于第二方面，道安非常重视亲自讲经说法，积极培养弟子和扩大影响。他在河北和襄阳时都有弟子僧众数百人，是当时我国南北方最庞大的僧团。在长安时，更领僧众达数千人之多。道安有高足弟子十多人，其中慧远是继他之后的东晋佛教领袖。道安曾两次分散徒众四出传教，使黄河及长江流域的佛教进一步流传起来。此外道安还决定出家和尚无姓、沙门同姓释子；勒定僧律，制定僧尼赴请、礼忏等仪式轨范，为佛教僧侣所共同遵循，为后来的丛林制度奠定了初步的基础。道安自诩为“弥天释道安”，表现了雅人深致。事实上从主译、弘化、育才、整律各个方面来说，他真不愧为最早建设中国佛教的一位大师。

后秦佛教比前秦更为兴盛。尤其是后秦主姚兴，因得一代译经大师鸠摩罗什而使译经、教化事业都远远超越前代，在佛教史上具有划时代意义。鸠摩罗什（344—413），龟兹人（今新疆库车南）。其父弃相位出家，为龟兹王国师。鸠摩罗什17岁时随母出家，同游北印度，学习佛法，广究大乘，尤其精通大乘中观学说，深得般若性空义理的三昧。后在西域说法传教，声誉煊赫。由于道安一再劝说苻坚迎鸠摩罗什来华，苻坚果真派遣将军吕光率军攻龟兹，去迎请鸠摩罗什。但不巧的是吕光回凉州时，苻坚已经亡国。后来后秦主姚兴又出兵凉州迎鸠摩罗什到长安，对鸠摩罗什备极恭敬，奉为国师，并请他主持佛经的翻译。他曾译出《阿弥陀佛经》、《大品般若经》、《小品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《金刚经》、《大智度论》、《百论》、《中论》、《十二门论》、《成实论》等经论，约35部，294卷。在此之前，佛经只有零星翻译，到罗什才开始大量翻译，大乘各部经典也都初步具有。不仅数量多，而且质量也高。在文体上一改过去朴拙的古风，而务求达意，译文臻于成熟。鸠摩罗什所译的经论，第一次有系统地介绍了般若空宗学说，对于大乘佛教理论在中国的移植和弘传具有极为重要的作用。鸠摩罗什重视传译“论藏”。如《中论》等佛典的译出，对于佛教宗派的创立意义很大。鸠摩罗什除了在译经方面的成就以外，另一个佛教业绩就是结合佛典的翻译讲说众经，培养出一大批佛门弟子。当时从四方前来长安的义学沙门达3000人，多趋于鸠摩罗什门下。其中如僧肇、道生、道融、慧观、僧叡、道恒、慧严、昙影等都十分著名。僧肇、道生都是中国佛教思想史、哲学史的重要人物，僧肇以擅长中观性空缘起学说而著称，其著作后人编为《肇论》，道生则在般若学的基础上深究涅槃佛性学说，开创了一代新风。二、东晋佛教

南方东晋的佛教有两个中心：一是慧远主持的庐山东林寺，二是建康道场寺。慧远（334—416）曾跟随道安约25年，是道安最得意的高足和得力的助手。慧远住庐山东林寺30多年。他在庐山开展了大量的多方面的活动。聚众讲学，撰写文章，阐发因果报应说和神不灭论，调和儒家名教和佛教教义的矛盾，宣扬“儒佛合明”论等。这一切对后来佛教的发展都产生了深远的影响。慧远深感江东一带佛经不全，禅法缺乏，律藏残缺，于是派遣弟子法净、法领赴西域取经。当他得知鸠摩罗什来长安时，便立即致书通好，交流学术，就经义往复问答，又请佛驮跋陀罗和僧伽提婆译经，从而推动了佛教禅法、般若学、毗昙学等在南方的广泛流传。此外，慧远还培养了一大批弟子，为江南佛教流传奠定了雄厚的基础。他还率领弟子刘遗民、周续之等123人，在精舍无量寿佛像前设斋立誓，共期往生西方佛国的极乐世界。慧远的活动对东晋以来佛教在南方的发展起了十分重要的作用。

东晋首都建康佛教也很兴盛。当时著名僧人佛驮跋陀罗（觉贤）、法显等都以道场寺为据点，翻译佛经，传播佛教。佛驮跋陀罗精于小乘禅法、律藏，自印度来华后，先住长安，因与鸠摩罗什的见解相违，遭到鸠摩罗什门人的排挤，最后和弟子慧观等40余人南下。先在庐山译出《达磨多罗禅经》，后又在道场寺译出《华严经》50卷（后世作60卷），还与法显合作译《摩诃僧祇律》等。佛驮跋陀罗传授禅法，尤其是译出的《华严经》对佛教的贡献是巨大的。三、东晋十六国佛教活动的特点

东晋十六国在政治上虽然南北分立，然而两地的佛教活动往来却很频繁，表现出同一时代佛教流传的基本趋势和共同特点。这主要是：（一）佛典翻译的重大成就

由于苻秦通西域，除鸠摩罗什和佛驮跋陀罗以外，经西域来中国内地的僧人络绎不绝，而且大小乘各系的僧人都有，为各类的佛典翻译提供了极为有利的条件。综观东晋十六国100多年的译事活动，译出的佛典主要有：

1.大乘经论：大翻译家鸠摩罗什译出的大乘空宗的经论为隋唐佛教三论宗、天台宗的创立提供了最重要的经典论据和思想基础。佛驮跋陀罗译出的《华严经》成为唐代华严宗的根本典据。

2.小乘经论：在道安主持下，昙摩难提译出了早期佛教最重要的经典《中阿含经》、《增一阿含经》，佛念传译了《四阿含暮抄》和《长阿含经》。至于僧迦跋澄译出的《毗婆沙论》，慧远请僧迦提婆译出的《阿毗昙心论》和《三法度论》，都是重要的小乘论藏。鸠摩罗什译出的《成实论》，是由小乘向大乘空宗过渡的著作，在此基础上，后来又发展出成实论学系。

3.大小乘禅经：如佛驮跋陀罗译出的小乘《达磨多罗禅经》、鸠摩罗什编译的大乘《坐禅三昧经》，对于后来的禅学的流行作用很大。

4.密教经典：帛尸梨蜜多罗译出《大孔雀王神咒经》、《大灌顶经》等。

5.律典：在印度流传小乘佛教5部广律，我国此时先后译出了61卷《十诵律》、60卷《四分律》和40卷《摩诃僧祇律》三部，成为中国佛教律学的基本依据。（二）西行求法运动的兴起

印度、西域僧人的纷纷来华，激起了中国僧人西行求法的兴趣和志愿。出现了一些僧人长途跋涉，远游异国，广求佛典的热潮。此时西游僧人中以法显的成就最大。法显（约337—约422）出家后深感当时佛典虽已次第译出，但藏律残缺、戒律未备。于是在后秦姚兴弘始元年（公元399年）约慧景等5人从长安出发，渡流沙河，翻越葱岭，赴印度寻求戒律。前后经过15年，游历所经将近30国，后经狮子国（今斯里兰卡）和印度尼西亚的爪哇岛，泛海归国。法显孑然一身，历经千难万险，百折不回，带回了当时所缺的大小乘三藏中的基本要籍。各部派“律藏”和《阿含经》的传入，全仗他的功劳。他后来在建康道场寺与佛驮跋陀罗共同译出《大般泥洹经》6卷，首唱佛性和“一阐提”不能成佛说，对当时佛教思潮发生了巨大的冲击作用。又撰《佛国记》，也称《法显传》，介绍印度和斯里兰卡等国的情况，不仅对日后西行求法起了很大的指导作用，也为研究南亚次大陆各国古代的历史、地理提供了极为宝贵的资料，这是法显对亚洲文化的永久性贡献。和法显等人同时赴印度求法的还有另一批僧人，即宝云、智严等5人，他们也都学有所成。在法显西行四年后，又有智猛等15人去印度求法，对中印佛教的学术交流也起了一定的促进作用。（三）祈求往生弥勒净土和弥陀净土思潮的出现

东晋时名僧们在信仰和行持方面都热衷于死后往生“净土”。道安曾带领弟子在弥勒像前立过誓，发愿往生弥勒净土。弥勒净土即“兜率天”。佛经谓此天有内外两院，外院是欲界天（有食欲和淫欲的众生所住的世界）的一部分，内院是弥勒寄居于欲界的净土。佛经宣扬，如果皈依弥勒并称念其名号，死后就可往生此天。随后竺法旷又开创弥陀净土（西方极乐世界）法门，支道林对所谓阿弥陀佛所在的西方极乐世界也是心驰神往的。他曾请画家绘制了一幅阿弥陀佛像，虔诚地瞻仰礼拜，并自作《阿弥陀佛像赞》。他认为只要一心一意地念诵《阿弥陀经》，死后就能进入弥陀净土。前文提过，慧远更是热衷弥陀净土法门，曾率弟子立誓，共期往生西方极乐世界。慧远的弥陀信仰对后世影响极大，以至被唐代净土宗人推崇为初祖。道安祈求的是往生与世俗世界相联系的净土，而慧远等人则是祈求往生至善至美的极乐世界。他们都发自内心真诚地相信天国、佛国的存在，而且可以往生。这种要求超脱现实苦难往生净土的愿望，是印度佛教传入中国后征服了在野的知识分子思想的一种表现。（四）般若学“六家七宗”的形成和僧肇“不真空论”的建立

自东汉末年支谶传译《般若道行经》等以来，逐渐形成两晋佛教理论的主潮般若性空学说。由于《道行》、《放光》、《光赞》诸本《般若经》的文义不甚畅达，而魏晋又盛行注重有无（空）之辨的玄学，以至佛教学者往往用玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想，对所谓“空”的理解产生了种种异义，从而形成了“六家七宗”。“六家”是：（1）本无家——道安主无在万象之前，空为众形之始；竺法深、法汰说从无生有，万物出于无；（2）即色家——支道林说即色是本性空；（3）心无家——支愍度主对外物不起有无之心；（4）识含家——于法开谓世界万物都是妄惑的心识所变现；（5）幻化家——道壹讲“世谛之法皆如幻化”；（6）缘会家——于道邃认为世界万物都由因缘和合而成，都无实体。本无家因分化出竺法深的本无异家，合称“七家”，也称“七宗”。就其基本观点来区分，以本无、即色和心无三家最具代表性。般若学“六家七宗”的形成，反映了中国佛学独立前进的足迹，它并不完全符合印度般若学空宗的本意，由于鸠摩罗什译出《中论》、《百论》等典籍，系统地介绍了般若学，僧肇在充分理解、把握般若学经论含义的基础上，撰写了《不真空论》等文，明确地阐述了不真即空的空宗要义，批判了“六家七宗”的学说，从而把中国佛教般若学理论推向高峰。

第四节 南北朝佛教学派的涌现

南北朝继东晋十六国的分立状态，又持续分裂了一百六七十年。这是佛教进一步流传发展的时代。其主要特点是以研究某一部分佛典为中心的各种学派纷纷涌现，各立门户，独尊一经一论，彼此争鸣，呈现出空前繁荣的景象。一、统治者的佞佛和灭佛

南朝历代皇帝大都重视提倡佛教，其中以梁武帝最为突出，他始终高据皇帝宝座，贪恋世间的权势和尊荣，又一味执著地追求出世间的解脱和“幸福”。他原来崇信道教，即位的第三年即发愿舍道归佛，把佛教几乎抬高到国教的地位，并且多次舍身同泰寺为寺奴，然后由群臣花巨金再把他奉赎回宫，以此自立功德，又充实寺院经济。他还严格戒律，制断酒肉，重视译经，并亲自讲经说法，著书立说，围剿神灭论。佛教依恃梁武帝专制主义皇权的支持和倡导，声势达到前所未有的煊赫程度。只是在梁武帝晚年因发生“侯景之乱”，佛教才一度受到打击。陈代诸帝也效法梁武帝的成规，陈武帝、文帝也都以舍身佛寺的行动来提倡和利用佛教。据史载，南朝梁代佛教最兴盛时佛寺多达2846所，僧尼多至82700余人。

北朝统治者的大多数也都重视利用佛教，但也有少数人采取灭佛的政策。北魏道武帝信奉佛教，后来太武帝则多次限制、打击佛教，甚至下令尽杀沙门，为中国佛教史上“三武一宗”灭法之始。至文成帝嗣位后，又明令重兴佛教，并开凿云冈石窟，镌建佛像。孝文帝也广作佛事，大力提倡佛教。他还规立僧祇户要奉献谷物给僧曹，供作佛事之用。还令一些犯了重罪的人和官奴为佛图户，以充作寺院的杂役和从事耕作。此后北魏的宣武帝、孝明帝也都积极奉佛。由于统治者的大力提倡，朝野风从，至魏末僧尼已多达200余万人，寺庙3万有余。而且各寺院都拥有大量的土地财富，通过出租土地或役使依附农民，经营商业，发放高利贷等聚敛财富，逐渐形成了相对独立的寺院经济。此时佛教可谓盛极一时。北魏分裂后，东西二魏的统治者也都大兴佛法，佛教仍继续向前发展。取代西魏而兴起的北周王朝，明帝也颇崇佛，但继位的武帝则重儒术，他多次集众讨论儒、道、佛三教的优劣、深浅、异同，并令200余万僧、道还俗，还毁灭齐境的佛教。北魏武帝和北周武帝灭佛，都和儒、道、佛三教的斗争有关，和大量的僧徒影响了兵源有关，也和最高统治者个人的信仰有关。这些矛盾暂时缓和，佛教也就得以恢复。北周武帝一死，继位的宣帝和后来的静帝又都将佛教重新恢复起来。二、各类佛典翻译的进一步展开

南北朝时期的佛典翻译从未间断过。在南朝，以刘宋前期和梁末陈代译事最盛，特别是大翻译家真谛带着经论梵本240箧从扶南（今柬埔寨一带）来华，正当梁末陈初，战乱相继之际，他以坚强的毅力，在颠沛流离的生活中译出了大量佛典，把南朝的翻译事业向前推进了一步。此外，从中印度来华的求那跋陀罗也译出了若干重要的典籍，对于传播瑜伽行一系学说作出了重要贡献。在北朝，被称为译经元匠的菩提流支，携带大量梵本从北印度经西域来到洛阳，较系统地译出了大乘瑜伽行一系的典籍，影响很大。此外还有一些其他译师也译出了大量典籍。南北朝时期总计译出佛典近700部，1450卷。这些佛典与东晋时偏于大乘般若学典籍不同，而是广泛地涉及印度佛教各个流派，特别是当时正在印度兴起的大乘瑜伽行派的著作。此时重要而且影响大的译著有：（一）《摄大乘论》和《俱舍释论》，无著和世亲作。真谛在陈代译出。这两论对佛学理论发生了重大影响，从此南北摄论师辈出，进而开创了摄论学派。（二）《十地经论》，世亲撰。北魏时菩提流支和勒那摩提在洛阳译出。后来一些僧人因沿袭和弘传《十地经论》而成为地论师。（三）《大般涅槃经》，北凉时昙无谶译，40卷。后刘宋初慧观和谢灵运又以昙无谶的译本为主，并对照法显译的《大般泥洹经》，增加品目，修饰润文，改为26卷。（四）《楞伽经》，求那跋陀罗在刘宋时译出。相传此经曾得到达摩、慧可等人的推崇，对于禅宗北宗的形成影响颇大。北魏时，菩提流支嫌求那跋陀罗译本晦涩难懂，又为重译，以求畅达，名《入楞伽经》。这两个译本的不同，成为了北方部分禅师异说的来源。（五）《五分律》，30卷，刘宋时佛陀什来到建康，应道生、慧严之请译出。从而完成了汉地流行的四部广律（《十诵》、《四分》、《僧祇》、《五分》）的传译。三、各类经师、律师、论师蜂起

南北朝时的佛教学者都较重视讲诵佛典，从而形成专攻某一经论之风，涌现出了若干知名的经师、律师、论师。他们“提章比句”，毫无创新之意；重师承关系，又无传宗定祖的世系。这是基于对不同经论的讲解而形成的不同观点的学派。在南朝，开始是涅槃师代般若学者而出，到梁代涅槃学说盛极一时，同时三论师出并和成实师各立门户。到陈代“三论”更受推重，形成夺“成实”之席并与“涅槃”合流之势。在北朝，由于传入了南朝的佛教学说，各种经师、律师、论师更多，其中以毗昙师、成实师、涅槃师、地论师、摄论师为最重要。（一）南北朝共有的经师、论师

1.成实师：研习和弘传《成实论》的佛教学者。《成实论》，印度诃梨跋摩著。“实”指佛教“四谛”，即苦、集、灭、道四个真理。“成实”，即成立四谛的道理。其中心内容主要是讲“我空”，如瓶中无水，人无自性。兼讲“法空”，如瓶体无实，客观世界无自性。并以此批判各部派，尤其是批判说一切有部的毗昙学，被认为由小乘向大乘空宗过渡的著作。鸠摩罗什为了初学者的方便而译出此论后，其门徒刘宋僧导和北魏僧嵩对此深加研究并作注疏，形成了南北两大系统——寿春（今安徽寿县）系和彭城（今江苏徐州）系，此后一直讲习很盛，弘传甚广。成实师起初兼弘鸠摩罗什译的“三论”，齐末转为偏弘《成实论》，并与《法华经》、《涅槃经》的思想合流，弘布于长江流域，盛极一时。对于“三论”、《涅槃》、《摄论》、禅学各系的学者产生了广泛的影响。到隋代吉藏创立三论宗，判《成实论》为小乘后，成实论派趋于衰退，至唐初也就消失了。

2.涅槃师：研习和弘传《涅槃经》的佛教学者。东晋时法显和佛驮跋陀罗译出《大般泥洹经》6卷，为《大般涅槃经》初分异译。北凉时，昙无谶译出大本《涅槃经》初、中、后三分，共40卷，称《北本涅槃经》。刘宋初慧观和谢灵运等又改为36卷，称为《南本涅槃经》。此经主要宣扬“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性”，肯定人人都能成佛。但《大般泥洹经》又说“一阐提”无佛性。时竺道生剖析经旨，孤明独发，指出“阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳！”（日本沙门宗撰《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》）倡“阐提皆得成佛”说，被视为离经叛道而摈出僧众。后《大般涅槃经》南传，经中果称阐提皆有佛性，和竺道生先前所说的相吻合。道生后在庐山讲说，为南朝最初的涅槃师。道生又立“顿悟成佛”义，反对当时流行的“积学渐悟成佛”说。当时和道生同出罗什门下的慧观则持渐悟说。由此形成了南方涅槃师的两大系。在北方，慧嵩、道朗曾列席过昙无谶的译场，道朗作《涅槃义疏》等，提出以“非真非俗中道”为佛性说，成为北方最早的涅槃师。此后南北两地涅槃师围绕《涅槃经》关于一阐提有无佛性，佛性是什么，成佛的觉悟是顿还是渐等问题，展开了长期的争论。对“涅槃佛性”的解释，是南北朝时中国佛教学说的中心问题，形成了十二家的异说。此种争论直至隋代仍相当激烈，入唐后，由于天台、三论诸宗势力的兴起，涅槃师才遽尔衰落。

3.毗昙师和俱舍师：毗昙师指研习和弘传小乘说一切有部论书《阿毗昙》的佛教学者。东晋以来相继译出说一切有部《阿毗昙》多种，主要是前秦僧伽提婆译的《阿毗昙八犍度论》、《阿毗昙心论》和刘宋僧伽跋摩译的《杂阿毗昙心论》等。这些论书的基本思想是，通过分析佛教概念，以论证人我是空，三世是实有，万物由于因缘和合生成而有永恒不变的实体。提倡《毗昙》始于东晋的道安、慧远，而自《杂阿毗昙心论》译出后，毗昙学才开始兴盛，并有“毗昙师”的称号。其中的佼佼者，南方的慧集，梁时在建康招提寺讲《毗昙》，听众常达千人。北方的慧嵩，常在彭城讲学，有“毗昙孔子”之称。自梁末南方“成实”之学渐盛，而在陈真谛译出《俱舍释论》后，有的毗昙学者又转入俱舍学，成为俱舍师。南方毗昙学从此而衰落下去。但北方的毗昙学直至隋初仍盛行不竭。至唐代玄奘重译《俱舍论》后，学人掀起了研究的高潮，而旧译毗昙学转趋衰歇，有些著述也因无人问津而渐至湮没失传。

4.摄论师：研究和弘扬真谛译《摄大乘论》的佛教学者。《摄大乘论》系印度大乘瑜伽行派的重要著作，无著撰。北魏佛陀扇多译出，但流传不广。后真谛在陈时又重译，并译出世亲的《摄大乘论释》，真谛门下的慧恺、道尼、法泰等均大力弘传。靖嵩从法泰学《摄论》后，北归彭城开讲，门徒甚众。隋初昙迁还应诏从彭城到长安大弘《摄论》。摄论诸师的学说并不完全一致，然其主要理论是，第八“阿梨耶识”是妄识，为一切现象的根据；但此妄识中有一份纯净的识。这样，在八识之外，又将“阿梨耶识”中纯净的识立为第九“阿摩罗识”（无垢识，亦即真如佛性），认为众生只要努力发展“阿梨耶识”中纯净的识，以对治妄识，就可以证入阿摩罗识而成为佛。由此也就肯定一切众生皆有佛性，皆能成佛。玄奘从印度回国后，重译《摄大乘论》，并作为瑜伽行派的众多典据之一，这样摄论师的旧义也就失去其重要意义，而专弘《摄论》的摄论师自然也趋于衰歇了。（二）南朝特有的论师、律师

1.三论师：研究和弘扬“三论”的佛教学者。“三论”指《中论》、《百论》、《十二门论》，是大乘空宗的重要论典，阐发非有非无、亦有亦无的中观学说。自姚秦时，鸠摩罗什译出此“三论”以后，门下僧肇等人都深有研究。然三论学的兴起，是始于梁代的僧朗，后经僧诠、法朗的弘传，至隋代的吉藏更形成了宗派。

2.十诵律师：研究和弘扬《十诵律》的佛教学者。《十诵律》系小乘说一切有部的根本戒律书，由卑摩罗叉补充校改后，在江陵开讲，由此兴起了“十诵”之学。南朝时弘传此学的有僧业、智称、僧祐等。齐梁时曾盛极一时。（三）北朝特有的经师、论师、律师

1.地论师：研究弘扬《十地经论》的佛教学者。这是北朝时对佛教影响最大的学派，它以万法唯心学说区别于长期流传的般若性空论。《十地经论》世亲所著。此书对《华严经·十地品》作了论解，对菩萨修行的十个阶位（地）和教义进行了新的发挥。北魏时的勒那摩提和菩提流支译出此论，因两人所习并不尽相同，从他们传承《地论》的门下发生了异解，形成了南北两道，称相州（今河南安阳市北）南派和相州北派。南道以勒那提摩的弟子慧光为代表，其后的重要学者有法上和净影寺慧远等。北道以菩提流支的弟子道宠为代表，其后学者有志念等。南北两道争论的焦点是“当常”与“现常”的问题。“常”，即佛性或涅槃的异名。也就是佛性是先天本有的（“现常”），还是始起后有的（“当常”）。南道认为“阿梨耶识”就是“自性清净心”、“如来藏”、“真如”。如来藏具足一切功德，是一切现象产生的根据，由此主张众生的佛性是本有，即先天而有的。但由于此识“随妄流转”，生出世俗世界，众生应当努力修持，离染显净，方可成佛。这是南道的“现常”说。北道不同，它认为“阿梨耶识”是无明识，是产生一切现象的根据，一切功德都是后生的，佛性也是后有的，成佛要累世修行，即主“当常”。北道系统的主张因和摄论师的阿赖耶识通真妄的说法相近，但不如摄论师条理缜密，也不如摄论学说盛行，所以被统一于摄论师。这样南北两道的对峙又演变为地论师和摄论师之争。迄至唐初，佛教界还为之议论纷然。玄奘就是因这些疑难问题得不到解决而决心赴印度求法的。南道系学说后来也有所变化，其基本观点后来为华严宗学者所资取，对华严宗的形成有较大的影响，但一旦为华严学者所资取，也就没有独立宣扬的余地了，于是南道一系也就此销声匿迹。

2.四论师：研究和弘扬《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》的佛教学者。此派将《大智度论》和“三论”并重。著名学者有北齐的道场（长）和东魏昙鸾等。道场和昙鸾后又都归宗净土。

3.四分律师：研究、奉行和弘扬《四分律》的佛教学者。北魏时法聪、道复专弘此律。后慧光作《四分律疏》，使此学大盛，弟子多人。

4.楞伽师：以《楞伽经》为印证的禅师。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》。现有三种汉文译本，通行的是南朝宋的求那跋陀罗译本，4卷。“楞伽”，山名；“阿跋多罗”的意思是“入”，谓佛入此山说的宝经。经文宣扬世界万物唯是“自心所现”，在修持上以“忘言忘念，无碍正观”为宗，即重视慧念，而不在语言。相传禅师菩提达摩以4卷《楞伽》授慧可，慧可后有弟子僧那禅师、僧璨禅师等多人，后来直接发展为禅宗北宗。四、南北两地佛教的不同特点

魏晋南北朝时期，南北两地，尤其是北方地区，由于长期战争，兵祸频繁，政权更迭，一些学士名僧先后在汉魏之间、两晋之际和刘宋立国前后三次南渡，导致佛教人才南流，学术重心转徙到南方。南北朝时南北政权的对立、地域阻碍，更促使两地不同佛教学风的形成。这种不同的显著表现就是南文北质：南朝偏尚理论，以玄思拔俗为高；北朝崇尚实行，禅风特盛。

南朝佛教继承东晋佛教的传统，偏尚玄谈义理。史谓“江东佛法，弘重义门”（《续高僧传》卷17《慧思传》），“佛化虽隆，多游辩慧”（同上书，卷20《习禅篇五》），正是反映了这个特点。在南朝，“涅槃”、“成实”和“三论”等学说都十分流行，关于涅槃佛性、顿悟渐悟等问题，辩论非常激烈。此时，般若学的主流地位虽为涅槃学所取代，但般若学仍在流行，到陈代，武帝、文帝和宣帝都推重极富于思辨的“三论”，后来导致隋代吉藏创立三论宗。同时，佛教界和无神论者在因果报应和神灭神不灭等理论问题上也展开了争论，就其规模之大和论战之激烈来说，在中国古代思想史上是罕见的。

北朝统治者多粗犷少文，佛教名僧也不崇尚空谈义理，与南朝佛教相比，禅学、律学和净土信仰较为发达，尤以禅观最为兴盛。《洛阳伽蓝记》卷2《崇真寺》载，自崇真寺比丘慧嶷入白鹿山隐居修道以后，“京邑比丘皆事禅诵，不复以讲经为意”。除了楞伽师以外，著名禅师相继而出。如北魏玄高通禅法，从学者达百余人。此外，来华的昙无毗、勒那摩提、佛陀扇多也都弘传禅法。北齐僧稠曾在多处讲学，传授禅法，声誉甚隆。后来道宣把他和达摩并称。又如天台宗的先驱者慧文、慧思也提倡定慧，为南北禅家所重。北周僧实禅师，周太祖对他极为尊崇，并从受归戒。至于一般的弘修禅法的僧人就更多了。北方佛教律学势力也超过南方，北齐慧光被奉为四分律学之祖。宣传净土信仰的昙鸾也活动于北魏。北朝名僧的学风对于佛教一般僧人和民间信徒影响很大，以至于大家都偏重行业。这种风气的一个突出表现是重视凿窟雕像。如北魏开凿的云冈、龙门等石窟，规模宏伟，技巧工精。由于凿窟雕像需要投入大量的人力、财力和物力，北方僧人和在家信徒还建立一族一村的佛教组织“义邑”，一些达官贵人和僧人也建立叫做“法社”的佛教组织，联合从事佛教活动。佛教在组织方面，北方也超过了南方。

应当指出，南北朝佛教的差异是相对的，它们也有共同点。南朝佛教也主张修持，但是只在刘宋初一度盛传禅法，迄至刘宋末就趋衰落了。而禅法在北方则持久不衰。北朝佛教也有重视义理的，但是只以小乘的毗昙学和成实学为盛，而南方则盛行大乘学说，还由于般若性空思想的根深蒂固，和涅槃佛性学说的空前盛行，以至宣扬唯心缘起思想的《楞伽经》和《解深密经》都不得流行。

第五节 隋唐宗派佛教的创造和繁荣

中国佛教经过四五个世纪的流传后，进入了宗派的形成和发展的大成时期。隋唐时代南北政治统一，国家经济繁荣，国际文化交流活跃，佛教也顺着组织异说求同求通的趋势，综合南北思想体系，由学派进而演变成若干新的宗派。宗派和学派不同，它有各自独特的教义、不同的教规，并和财产的继承权相关而更加强调传法世系。具有本地风光的隋唐佛教宗派的先后创建，形成了中国佛教史上划一时期的显著特色。一、统治者对于佛教的利用、提倡和限制

隋文帝统一南北对立的局面之后，立即改变北周武帝灭佛的政策，转而采取大力恢复和扶持佛教的方针。史载他曾鼓励度僧，一时新度的僧人多达50余万（见《续高僧》卷10《释靖嵩传》）。他还设置各级僧官以管理僧尼的事务。隋炀帝也笃好佛教。他为晋王时曾请智为授菩萨戒。尊称智为智者，并为智创建天台宗提供有利条件。他即位后还自称是菩萨戒弟子，度僧、建寺、造像，组织译经，竭力护持和宣传佛教。但是，隋炀帝也曾下令沙门敬王者，并明令无德的僧尼还俗，拆毁多余的佛寺，限制佛教的发展。

唐代统治者也十分重视对于佛教的整顿和利用。唐高祖因太史令傅奕的一再疏请，曾下令沙汰佛教，后因发生宫廷争位的变故而未及实行。唐太宗重视佛教的译经事业，为从印度求法归来的玄奘组织了大规模的译场。他还下诏在全国“交兵之处”建立佛寺，悼念阵亡战士，以安抚人心。后来，武则天利用佛教《大云经》，把自己篡夺政权神化为是符合弥勒授记的。她谕令“释教宜在道法之上，缁服（僧人）处黄冠（道士）之前”（《唐大诏令集》卷113），还直接支持法藏创立华严宗。稍后，唐玄宗曾一度沙汰僧尼，但又信仰新传入的密教，促使密宗的形成。不久发生安史之乱，慧能的弟子神会北上洛阳，帮助政府征收度僧税钱，补助军费，而获得传播佛教的便利。他乘机宣扬师父慧能的学说，使慧能创立的禅宗南宗在北方取得稳定的地位。但是，唐代中叶以来，徭役日重，“富户强丁多削发以避徭役，所在充满。”（《资治通鉴》卷211《唐纪·玄宗开元二年》）人们纷纷以寺院为逃避之所。寺院又乘均田制破坏之机，侵占民田，扩充庄园；寺院还设法逃避赋税，并且利用经营工商业、开当铺、放高利贷等，多方牟利。辛替否描绘唐睿宗时佛寺占有社会财产的严重状况说：“十分天下之财而佛有七八。”（《旧唐书》卷101《辛替否传》）一时佛寺几乎垄断了社会财富。这样，虽然佛教具有使人们安分守己的作用，但是，寺院经济和国家利益的矛盾日益加深和尖锐化，导致唐敬宗、文宗以来，王朝就有毁灭佛教的意图，继文宗的武宗终于付诸实现，命令各地拆毁寺庙，勒令僧尼还俗。从会昌二年到五年（公元842—845年），总共拆毁寺庙约4600所，僧尼还俗26万多人，解放奴婢15万人，没收大量的寺院土地。这是一次对佛教的空前沉重的打击，对以后佛教的命运关系极大，绝大多数佛教宗派从此一蹶不振。就中国佛教史来说，唐代安史之乱和会昌灭佛，是使佛教发生变化的两大转机。安史之乱以后，慧能禅宗将神秀一系禅宗挤垮了。自安史之乱起，李唐政权渐趋没落，也导致和佛教的经济矛盾的激化，由此而来的会昌灭佛事件，宣告了佛教鼎盛阶段的基本终结。二、佛典翻译的重大成就

隋唐时代的译经基本上由国家主持。国家设译经馆或指定寺宇，或组织译场，延请译人翻译。隋代阇那崛多和达摩笈多等译师同中国沙门彦琮等人，共译出经论59部，262卷。唐代的译经成绩最为可观。如我国僧人玄奘以深厚的学养，作出了大量的精确的译传，所译有75部，1335卷，涉及唯识、般若、毗昙各方面，成就辉煌。又如义净译出61部，260卷。不空译出104部，134卷。唐代在译籍的数量和质量两个方面都超过前人，总计译出佛典372部，2159卷。至此，印度大乘佛教的要典基本上都已翻译了过来。

随着译籍的增多，需要统一整理编目，以便诵读、缮写和寺院的藏书。隋代由彦琮等人把《法经录》重新编为《仁寿众经目录》。唐代在此基础上又加工增订编成好几种目录，其中开元十八年（公元730年）僧智编成的《开元释教录》20卷，入藏目录共收1076部，5048卷，后成为一切写经、刻经的权威性的准据。三、智和天台宗

天台宗是在隋代形成的、我国创立最早的一个佛教宗派。因创始人智住在天台山（今浙江省天台县），故后世称之为天台宗。又因此宗教义以《法华经》为依据，所以也称法华宗。据该宗学说系谱，初祖上推至印度龙树，二祖北齐禅僧慧文，三祖慧思，四祖智，以后是灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然，九祖相承。而实际上创始人是四祖智。

智（538—597），俗姓陈，颍川（今河南许昌）人，系梁元帝时散骑常侍孟阳公陈起祖的次子，世家出身，门第甚高。他因目睹南北朝时王朝频繁更迭，亲属离散，颠沛流离，哀叹人生无常而遁入空门。18岁出家，23岁从慧思受业。慧思既重禅法（定），又重佛教义理（慧）。智从学禅法，修行法华三昧。约30岁时学成。后去金陵讲《法华》等经，并传播禅法，博得朝臣的敬服。8年后去天台山建草庵，一住10年。陈宣帝将天台县赋税割给他，为其所在寺院提供经济来源。后智应陈后主之请，重返金陵。此时他对佛教的教义和观行已构成了一套自己的教法，树立了新的宗义。陈亡后，他游化荆、湘二州。留居庐山。后应晋王杨广之请到扬州为其授菩萨戒，从上受“智者”之号，故又称“智者大师”。隋文帝、隋炀帝都十分关注和尊重智。他在隋炀帝的同意下获得大量水田，同时智也一再表示“拥护大隋国土”。智平生造寺36所，亲自度僧多人。卒后，杨广按其遗愿在天台山造寺，并赐“国清寺”之额。

智以《法华经》为释迦牟尼佛的最后的说法，也就是最高权威的经典，敬奉为宗要。他以《大智度论》为指针，吸收南朝三论师和涅槃师的思想，并继承和发展慧文、慧思的“一心三观”（一心中观缘起法空、假、中三谛）的观行方法，来组织自己的学说体系。智的思想主要体现在陈隋之际他所开讲、后由弟子笔录成书的《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》，即所谓“天台三大部”中。此外，所谓“天台五小部”，即《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经玄义》、《金光明经文句》和《观无量寿佛经疏》，也体现了他的思想。其学说特点是确立定（止）、慧（观）双修原则，并强调教观双运，解行并重，由“一心三观”进而发展为空、假、中三谛相即相通，互融互摄的“三谛圆融”说，以及在短暂的心念活动即具有世间和出世间的一切现象的“一念三千”说。智的门人灌顶著有大量的经疏，广弘该宗思想。后来因唯识宗、华严宗声势很大，天台宗就相形失势，黯然不彰。至九祖湛然，他以中兴本宗自任，进一步提出“无情有性”的理论，以为草木砖石也有佛性。湛然传弟子道邃、行满，道邃后有广修。广修晚年遭逢武宗会昌灭法，天台宗声势骤衰。四、三阶教

三阶教，因主张佛教分为三阶，故名。又因主张普遍信奉一切佛法，也称“普法宗”，为隋代信行所创立。信行（540—594），俗姓王，魏郡（治所在今河南安阳市）人。少年出家，博涉经论，重视行持。隋开皇初（约公元581年）被召入京，建立三阶道场，宣扬三阶教。他以所著《三阶佛法》为主要依据，把全部佛教按“时”、“处”（所依世界）、“机”（根机，指人）分为三类，每类又各分为三阶：第一阶是正法时期，“处”是净土佛国，只有佛、菩萨修持大乘一乘佛法；第二阶是像法时期，“处”是秽土，人是凡圣混杂，流行大小乘（三乘）佛法；第三阶是释迦牟尼死后1000年的末法时期，“处”也是秽土，人是“邪解邪行”。信行认为当时已进入末法时期，众生不应满足于只念一佛、诵一经，而应普归一切佛（“普佛”），普信一切佛法（“普法”）。宣传皈依普佛、普法，为末法众生唯一得救的法门。

三阶教在行持方面，提倡以苦行忍辱为宗旨，乞食，一日一餐。反对崇拜偶像，不主张念阿弥陀佛。认为一切众生都是真佛，所以路见男女一概礼拜，称为“普敬”。死后实行“林葬”，即将尸体置于森林，供鸟兽食用，称之为以食布施。还经营“无尽藏”（储蓄信施之款），劝信徒施舍钱粮由寺院库藏，然后布施或借贷给贫苦信徒，也供修缮寺塔之用。这样也就建立了本派的独立的经济基础。

信行的弟子有本济、净名等多人，在长安建有化度、慧日、光明、慈门、弘善五寺。盛行一时。但三阶教创立后，屡遭朝廷的禁止和佛教其他宗派尤其是净土宗人的攻击。隋开皇二十年（公元600年）朝廷明令禁止。唐武后证圣元年（公元695年）还明令判为异端。唐玄宗开元元年（公元713年）废止无尽藏院，断绝其经济来源。但是三阶教的潜在势力依然存在，在民间又流行了300余年，至唐末湮没无闻。五、吉藏和三论宗

三论宗是隋代形成的宗派。因以印度中观学派的《中论》、《百论》、《十二门论》为主要典据而得名。又因主张“诸法性空”，也称“法性宗”。因天台宗、华严宗也自称“法性宗”，故又称此宗为“空宗”。三论宗实际上是印度中观系统的流派，龙树、提婆学说的直接继承者。“三论”自鸠摩罗什译出后，师徒相传，研究者群起，僧肇“在罗什门下为解空第一”（吉藏《百论疏序》），所以后被三论宗创始人吉藏尊为“玄宗之始”，并常以什肇并称。什肇的学说原流传于北方，刘宋时曾入关研习“三论”的僧朗于梁时来到江南，住建康城郊摄山等地宣扬“三论”大义。后又有僧诠、法朗依次相传，遂有“摄岭相承”的三论学派。此后发扬摄岭相承的学说而建立宗派的是吉藏。

吉藏（549—623），俗姓安，祖先为西域安息人，故有“胡吉藏”之称。先世因避仇而迁居南海（今广州），后又迁金陵（今南京）。吉藏生于金陵，年少时即随法朗出家学“三论”，19岁学有成就。陈末隋初，江南大乱，吉藏在各废寺广搜文疏，浏览涉猎，学识大增。隋朝取得百越（今浙江、福建一带）后，他到会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺讲法，受学者多至千余人，被称为“嘉祥大师”。后应隋炀帝之请，赴长安住日严寺，完成“三论”的注疏，并撰代表作《三论玄义》，树立自己的宗要，创立了三论宗。此宗中心理论是以真俗二谛为纲，从真空的理体方面揭破一切现象的虚妄不实，宣传世间、出世间等一切万有都是众因缘和合而生，是无自性的，也就是毕竟空无所得；但为引导众生而用假名来说有，这就是“中道”，就是一切无所得的中道观。吉藏门下有慧远、智、硕法师等。硕法师门下的元康在唐太宗时曾奉诏入长安讲“三论”，著述颇多，今仅存《肇论疏》三卷。此时天台宗、唯识宗盛行，三论宗流行不久便趋衰颓。六、玄奘和法相唯识宗

法相唯识宗是唐代玄奘及其弟子窥基创立的宗派。因用许多佛教范畴对世界一切现象进行概念的分析、解释，宣扬“万法唯识”的唯心论，故名。又因他们二人常住慈恩寺，窥基还世称慈恩大师，故也称慈恩宗。还因以《瑜伽师地论》为根本教典，又名瑜伽宗。《解深密经》、《成唯识论》和《瑜伽师地论》，即一经二论是此宗的最基本的典籍。

玄奘（约600—664）对于经、律、论三藏无所不通，被称为“三藏法师”，这在当时的中国是前无一人的。俗称的唐三藏、唐僧，是对他的最高赞誉，最大的尊称。玄奘俗姓陈，本名，河南洛州缑氏县（今河南省偃师县南境）人。幼年因家境贫寒随二兄住洛阳净土寺。13岁时，洛阳度僧，被破格入选。后因隋末农民军纷起，遂与兄同赴长安、成都、荆州、赵州、扬州，后再折返长安。因他遍访各地名师，穷尽各家学说，被推选为庄严寺十大德之一，玄奘深感当时各地佛理异说不一，他尤其对唐初流行的摄论师和地论师两家关于佛性之说不能统一，亟想求得解决。此时恰逢印度波颇蜜多罗来华，宣扬当时那烂陀寺的宏大的讲学规模，介绍当时一代宗师戒贤所授的《瑜伽师地论》是总赅三乘学说的最高体系。于是玄奘便立下西游取经的壮志，正式表请赴印，未准。贞观三年（公元629年），因北方灾荒严重，朝廷准许道俗自行四出谋食。玄奘便乘机西行，出玉门，涉流沙，度葱岭，越雪山，历尽艰难险阻，辗转进入北印度境内。玄奘自长安出发，沿途且行且学，约经4年抵中印度摩揭陀国王舍城的那烂陀寺——当时印度佛教的最高学府。全寺僧众4000余人欢迎他的到来，被推为通三藏的十德之一，极受优遇。玄奘在那烂陀寺从戒贤学《瑜伽师地论》等佛典，非常勤奋。为了更广泛地参学，5年后离开那烂陀寺，遍游印度各地，4年后回那烂陀寺，后应戒贤法师之嘱为寺众讲《唯识抉择论》，并沟通大乘中观学派和瑜伽行派两大派系的争论，用梵文撰《会宗论》3000颂，博得印度僧人的高度赞许。又应戒日王之请，为折服南印小乘正量部论师般若多《破大乘论》的学说，用梵文著《制恶见论》1600颂。后来戒日王还在曲女城为玄奘设立大会，命五印度沙门、婆罗门以及其他各种学派的学者都来参加。到会的有18个国王，各国僧人3000多人，那烂陀寺僧1000余人，婆罗门教及其他学派2000余人。大会以《会宗论》、《制恶见论》的论点标宗，任人出难破驳，经18天会终，结果竟无一人能提出改动一字，从此，玄奘更受到大小乘佛教徒的一致推崇，尊他为“大乘天”和“解脱天”。声誉之隆，千古一人。此时玄奘所学已经大成。实际上他知识之广博已大大超过他的老师戒贤三藏，成为当时印度大乘学系的最高权威。他对印度大乘佛教及其前进不坠起了重要作用。

玄奘身在异域，心在故国。虽然印度国王和学人一再恳留，但他还是毅然东归，于贞观十九年（公元645年）正月返回长安。史载，玄奘西游取经往返17年，途经110个国家、地区，行程5万里，带回大小乘佛典520箧，657部。玄奘回国会见唐太宗时，力辞太宗要他还俗从政的建议，然却应太宗的要求撰《大唐西域记》，玄奘回国后的主要兴趣和精力全部放在翻译佛教经典方面。在朝廷的大力支持下，玄奘有计划、有系统地主持翻译，经过19年的艰苦努力，译出瑜伽学、阿毗达磨学和般若学的大量经论。如小乘要典《大毗婆沙》200卷，瑜伽学集大成的《瑜伽师地论》100卷，中观学派根本经典《大般若经》600卷等。由于玄奘所译的是那烂陀寺最盛时期所传承的佛学理论，并且译笔严谨、质量很高，因此被后人通称为“新译”，实际上是在中国译经史上开辟了一个新纪元。

玄奘门下人才济济。最著名的是神昉、嘉尚、普光和窥基，有“玄门四神足”之称。而真正继承法象，直绍玄奘所传并能加以阐扬的只有才气横溢的窥基。窥基系唐开国将军鄂国公尉迟敬德之侄，17岁奉敕为玄奘弟子。他著述宏富，有“百部疏主”之称。窥基的《成唯识论述记》为后世唯识学者奉为圭臬。由于窥基撰写了大量的阐发有关经论的疏、记，有力地推动了法相唯识宗的建立。也可以说，事实上法相唯识宗的规模是由他一手建立并壮大起来的。

法相唯识宗继承印度大乘有宗，即从无著、世亲相承而下直到护法、戒贤、亲光的瑜伽行系的学说。其基本理论是用逻辑的方法论证外境非有，内识非无，即“唯识无境”说；十分重视“转依”即转变思想的认识，视认识上的由迷转悟为修持目的；主张五种姓说，认为有一种无性有情者永远不能成佛，改变了过去“众生皆有佛性”的看法。此宗是印度无著、世亲学说的直接继承者。但因此宗的理论过于烦琐及不合潮流等原因，窥基以后慧沼、智周又传承两代，仅三传就由极盛转向衰微了。七、律宗

律宗是依据小乘法藏部（昙无德部）《四分律》并加以大乘教义的阐释而形成的宗派。因专事宣扬佛教戒律中的“四分律”，又称“四分律宗”。还因创宗者道宣居陕西终南山创立戒坛，制定中国佛教的仪制，而名为“南山宗”、“南山律宗”。

东晋以来，印度小乘部派佛教的四部广律在我国流传。南北朝时，由于国家对佛教僧侣的管理日趋严格，佛教中也就相应地出现了讲求律学的律师。南朝有十诵律师，北朝有四分律师。到唐代国家统一，佛教内部也需要实行统一的戒律以加强自己的组织，在这种情况下道宣创立了律宗。

道宣（596—667），世称“南山律师”。本姓钱，吴兴（今浙江湖州）人，一说丹徒（今属江苏）人。10岁出家，20岁从智首受具足戒。道宣泛参广学，重点钻研律学。他承接北朝慧光到智首的系统，专事《四分律》的弘扬。同时因参加玄奘的译场，深受唯识宗的影响，所以又用大乘教义解释《四分律》。作《四分律戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》和《四分律删繁补阙行事钞》等律学著作。其学说主要是心识戒体论。所谓戒体是指弟子从师受戒时所发生而领受在自心的法体，也即由授受的做法在心理上构成的一种防非止恶的功能。道宣说《四分律》通于大乘，以“阿赖耶识”所藏种子为戒体。他把戒分为止持、作持两门：“止持”是“诸恶莫做”的意思，规定比丘250戒、比丘尼384戒；“作持”是“诸善奉行”的意思，包括受戒、说戒和衣食坐卧的种种规定。他说《四分律》从形式上看属于小乘，从内容上看当属大乘。道宣门下有受法传教弟子千人，其再传弟子道岸又请得唐中宗墨敕，使最后奉持《十诵律》的江淮地区改奉南山的《四分律》。这样全国佛教的戒律就基本上趋于统一了。

但是，由于对《四分律》的理解和运用不同，与道宣同时，还有扬州日光寺法（569—635）的相部宗、长安西太原寺东塔怀素（625—689）的东塔宗。它们各成一派，长期争论，不得统一。唐大历十三年（公元778年）代宗敕令三系学者代表集会，讨论佥定统一流行的戒律。虽由国家出面调和异义也未见成效。不过由于南山宗的畅行，其他两宗也就无法振作了。我国佛教由于道宣律宗的流行，僧人在修习大乘三学时，仍重视遵行上座部戒律的止作二持。八、法藏和华严宗

华严宗，因推尊《华严经》为佛说的最高佛典，用它来统摄一切教义，即依《华严经》立宗，故名。又因武则天赐号其创始人法藏为“贤首”，后人称法藏为“贤首大师”，故又称“贤首宗”。还因此宗发挥“法界缘起”的旨趣，也称为“法界宗”。

华严宗学说的传承系统，一般作杜顺（法顺）——智俨——法藏——澄观——宗密。智俨（602—668）撰《华严经搜玄记》、《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》等，纲要性地阐发了“华严”经文。法藏（643—712）原籍西域康居，本人生于长安。他先从智俨学《华严经》，深得智俨的赏识。后参加80卷《华严经》的新译，对经文的理解更为透彻。接着为武后讲解新《华严经》，据说讲至“华藏世界品”时，“地皆震动”，武后特下敕褒奖。又被请到长生殿讲经，指殿前金狮子为喻，武后豁然领解，后整理为《华严金师子章》。又为教诲不懂得“无尽法界帝网重重”，圆融无碍义理的人，取镜十面，上下八方安排，相去一丈余，面面相对，中间置一佛像，燃灯照耀，互影交光。法藏还为唐睿宗授菩萨戒，成为皇帝的门师。中宗曾给他三品大官的奖赏，又给他造五所大华严寺。著作约百余卷，其中主要是关于“华严”的著述，如《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》等，都有自己的新解。

法藏以《华严经》为依据，又吸收玄奘新译的一些理论，完成了判教，充实了观法，建立了宗派。他宣扬“法界缘起”理论。认为本体是现象的根据、本原，一切现象均由本体而起。由此说明一切现象和本体之间，现象和现象之间都是圆融无碍的。佛教各宗派的教义也是圆融无碍的。“圆融无碍”是观察宇宙、人生的法门，也是认识的最高境界。

法藏的理论后一度曾为上首弟子慧苑所修改，以致未得到广泛传播。但不久澄观（737—838，一说738—838）以恢复华严的正统为己任，批评了慧苑的判教理论和缘起学说，重新发挥法藏的教义。其后，宗密（780—841）融会禅宗和华严宗两系的思想，宣传禅教一致论，确立了华严宗新的发展轨道。宗密死后，随即发生武宗会昌灭佛事件，华严宗受到了沉重的打击，寺院被毁，经论失散，转趋衰落。九、密宗

密宗也称“密教”、“秘密教”、“真言乘”、“金刚乘”等。因自称受法身佛大日如来深奥秘密教旨的传授，为真实言教，而真言奥秘，不经灌顶，不经传授，不得任意传习及显示别人，故名。密宗是用咒语（陀罗尼）作为修习方便为特征的宗派。密教原是印度7世纪以来大乘佛教部分派别与婆罗门教——印度教相结合的产物，因当时中印交通发达，很快便传入我国。唐玄宗开元四年（公元716年），善无畏带来传承印度密教胎藏界密法的《大日经》，与弟子一行译出；开元八年（公元720年），金刚智及其弟子不空传入《金刚顶经》，由不空译出，开始传习印度密教金刚界密法。后来，传习这两种密法的善无畏、金刚智经过彼此互相传授，融合充实，在中国创立了密宗。

密宗认为世界万物、佛和众生都由地、水、火、风、空（空隙）、识（意识）“六大”所造。前“五大”为“色法”，属“胎藏界”，是大日如来的显现，表现“理性”方面，即本来具有的觉悟，但隐藏在烦恼中而不显，故名“胎藏”。识为“心法”，属金刚界，与胎藏界不同，表现“理德”方面，任何法不能破坏它，而它却能摧毁一切烦恼，故名。色心不二，金胎为一。二者摄宇宙万有，而又都具众生心中，所以佛与众生也都没有根本差异。众生修持密法如能达到身、口、意“三密相应”，就能使自己身、口、意“三业”清净，而与佛的身、口、意相应，这样就可以“即身成佛”。由于密宗修习三密相应（瑜伽），还名“瑜伽密教”。此宗的仪轨极为复杂，需经导师（“阿阇梨”）秘密传授。因具最浓厚的神秘色彩，而为当时唐王朝统治者所特别爱好，一时形成了王公贵族纷纷信奉密宗的风尚。然在不空后，经数传也就衰落了下去。十、净土宗

净土宗，因专修往生阿弥陀佛净土法门，故名。唐代善导创立。宋代以来的佛教学者据不可靠的资料，传说东晋庐山慧远曾邀集18人，成立“白莲社”，发愿往生西方净土，而奉慧远为净土宗的初祖。因此，此宗又名“莲宗”。净土宗的成立是弥陀信仰思潮发展的结果，其立宗的端绪应上溯到北魏时代的昙鸾（477—543）。昙鸾在山西玄中寺提倡净土法门。他撰有《往生论注》等，依照龙树的《十住毗婆沙论·易行品》创立“难行”、“易行”二道之说。宣扬世风混浊，没有佛的帮助，靠“自力”解脱很困难，靠“自力”解脱的教义是“难行道”，而凭借佛的愿力（“他力”）往生净土是“易行道”。昙鸾认为一心专念“南无阿弥陀佛”名号，临命终时就可往生净土。唐初道绰（562—645）在玄中寺见记载昙鸾事迹的碑文而受到启发后，专心修习净土法门，每日口诵“南无阿弥陀佛”，大力提倡凭借阿弥陀佛往生西方极乐世界的净土法门是唯一的出离之路。他的弟子善导（613—681），后到长安光明寺传教，撰《观无量寿经疏》和《往生赞》等，阐述立宗的理论根据，组成了完备的净土宗的宗仪和行仪，正式成立了净土宗。史载，当时从善导教化的人不可胜数，有的竟诵《阿弥陀经》10万遍至50万遍，念佛日课1万声至10万声，净土信仰得到了极大的发展。

净土宗的典据是三经一论，即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和世亲《往生论》。此宗的理论是以修持者念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生西方极乐世界。此宗强调不一定要通达佛经，广研教乘，也不一定要静坐专修，只要信愿具足，一心称号念佛，即口称佛名，就可进入佛土。念佛法门原有三种：一是称名念佛；二是观想念佛，即观佛32种相，80种好；三是实相念佛，即观法身非有非无中道实相之理。庐山慧远法师是提倡后两种念佛法门的，到了昙鸾便兼弘三种念佛法门，后经道绰到善导，更转为只侧重称名一门了。

净土宗创立前，隋唐佛教各宗派，或由于唯心主义理论比较深奥，或由于仪轨极端繁杂，因比较多地流行于宫廷和上层知识分子之间，而净土宗理论简单，法门简易，更适合于在民众中传播，所以在统治阶级的支持下普遍地流行了起来。十一、慧能和禅宗

禅宗，因主张以禅定概括佛教的全部修习而得名。还因自称“传佛心印”，以觉悟所谓众生心性的本原佛性为主旨，又名“佛心宗”。因唐代北方的神秀主渐悟和南方的慧能主顿悟，形成了不同派别，而有“南北宗”、“南北禅宗”之称。后来慧能创立的南宗取代神秀的北宗，成为中国禅宗的主流。南宗所传习的不是自古以来所修习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。后来南宗禅先分为南岳怀让、青原行思两系。后在唐末五代年间，南岳一系分出沩仰、临济两宗，青原一系分出曹洞、云门、法眼三宗，合称禅宗五家，也号称五宗。

相传南朝梁武帝时，南印度的菩提达摩到金陵见武帝，因两人见解不同答问不契，又渡江北上，在北魏传授禅法，以《楞伽经》宣扬的世界一切事物由心所造的思想为印证。达摩传法（还有袈裟）给慧可，慧可又传僧璨。这三个人后来分别被禅宗奉为初祖、二祖、三祖，称为“楞伽师”一派。唐初道信继僧璨的衣法，但在楞伽禅法外又参用了般若法门，世称四祖。道信门下有法融，因住金陵牛头山而成为牛头禅一系，传承数代而终结。道信的直传弟子是五祖弘忍（601—674）。他在黄梅双峰山东的冯茂山传法40多年，常劝僧俗奉持《金刚经》，宣扬世界一切事物都虚幻不实，人对现实世界不应执著。他的这种说法被尊称为“东山法门”。弘忍门下多至700人，其中著名的是神秀和慧能，后分别开创“北渐”、“南顿”两派。神秀（约606—706），原是弘忍门下的上座，有两京法主、三帝国师之称。弟子普寂、义福等在长安传授禅法。北宗强调“拂尘看净”，力主渐修，要求打坐“息想”，起坐拘束其心。曾盛极一时。

慧能（638—713）世称禅宗六祖大师。本姓卢，先世河北范阳（今北京南）人，父亲因谪官至岭南新州（今广东新兴县）。慧能在新州出生后数年父亲去世，家境贫寒，后靠卖柴赡养老母。据传，一天他在市井中听客店有人诵《金刚经》，有所领悟，于是往冯茂山见弘忍。弘忍命他在碓房舂米。8个月后，弘忍召集弟子，要每人作一偈呈上，以便根据每人对禅理解的深浅传衣付法。上座神秀作偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”被奉为佳作，一时传诵全寺。慧能听到后，也请人写一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性本清净，何处惹尘埃！”弘忍认为见地透彻，就在夜间秘密地把法衣传给他，并叮嘱他急速南下隐居，待时机成熟再出来行化。于是慧能到广东曹溪（今曲江县东南），在怀集一带隐遁15年才南下到广州法性寺（今光孝寺）。据传，当时有两个僧人辩论风幡，一说是风动，一说是幡动，争论不休，相持不下。慧能便插嘴说：不是风动，也不是幡动，而是心动。僧人听了十分诧异。寺院主持宗印法师便请他至上席，相问佛法，慧能对答如流，并乘机出示黄梅衣钵，随之应请，为僧人开示禅法。不久，慧能回曹溪宝林寺（今南华寺）。又应请在韶州大梵寺讲堂为众说法，后来门人法海将其录为《坛经》。此经的中心思想是注重性净，强调自悟。认为人人本来是有心性（佛性）的，彻见此心性就能成佛。也就是提倡单刀直入，求得开悟，顿见心性，自成佛道。慧能提倡顿悟法门，又结合世俗信仰而推崇《金刚经》，以摆脱烦琐名相的思想束缚，又不专主坐禅，认为一切时中行住坐卧，都可体会禅的境界。这就和神秀一系信奉的《楞伽经》所主张的渐悟相反，从而形成了南北宗的对立。慧能一派的禅宗主张，不立文字，教外别传，不重禅定，强调顿悟，不仅和包括神秀在内的以往禅学不同，而且和印度佛教以及中国其他各个学派不同，是世界佛教史上尤其是中国佛教史上的一次空前的大变革。

慧能的门人很多，嗣法弟子中最著名的有怀让、行思、神会。神会后来北上河南宣传慧能禅法，在滑台（今河南滑县）大云寺举行大会，论定达摩一宗的法统，评定南北是非，力争正统，指责神秀及其弟子普寂都没有得弘忍的传衣，不是正系，批评北系禅为“师承是旁，法门是渐”，造成了慧能是达摩以来的直接继承者的印象，致使南宗禅的势力大增，北宗禅的势力渐弱。但神会的一系（后来形成荷泽宗）并不太盛，在唐末繁衍流传广远的是南岳怀让和青原行思两系。

怀让（677—744），少年出家后随慧能学习15年，后往南岳传法。弟子中最著名者是道一（709—788）。道一本姓马，后世称为马祖。年幼出家，后到南岳结庵而居，常日坐禅。《景德传灯录》卷5载：怀让见问道：“大德坐禅图什么？”道一答：“图作佛。”怀让就拿一块砖来在道一庵前的石头上磨。道一问：“师磨砖作什么？”怀让答：“磨作镜。”道一惊异地问：“磨砖岂得成镜耶？”怀让反问：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛耶！”道一更为惊异，就向怀让请教，日后深得堂奥。后往福建、江西一带建立丛林，聚徒说法，弟子众多，禅宗至此大盛。马祖的著名弟子怀海（720—814）后在洪州百丈山（今江西省奉新县西）创立禅院，并制定“禅门规式”，规定禅宗寺院的僧职、制度和仪式，成为后代“丛林清规”的模式。马祖弟子甚多，其中灵祐（771—851）嗣法后，长期住潭州沩山（今湖南省宁乡县境内）弘道多年。灵祐的弟子慧寂（814—890）后在袁州（故治在今江西省宜春）仰山接化，师资相承，别开一派。他们主张众生和万物都有佛性，人若明心见性即可成佛。“实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”（《景德传灯录》卷9）世称“沩仰宗”。怀海又一弟子希运（？—855）住高安（今江西省宜丰县）黄檗山，其弟子义玄（？—867）后在镇州（今河北省正定县）滹沱河畔建临济院，别成一大宗派，称“临济宗”。此宗重视当面问答，针对不同对象进行说教，特别是采用棒喝，对所问不作正面回答，以大棒或大喝来暗示和启发问者，以迅速的手段或警句使学人“省悟”，机锋十分峻烈。其“宗风”的特点是“大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激”（《人天眼目》卷2）。中唐以来此宗最为盛行。

行思（？—740）吉州庐陵（今江西省吉安县）人。从慧能得法，后回吉安，住青原山静居寺弘法。同门希迁（700—790）在慧能去世后，来青原从行思，得法后往南岳的南寺，结庵于寺东的大石上，时人称为“石头和尚”。当时希迁和道一分别为江西和湖南两地禅学的中心人物，称并世二大士。希迁传惟俨，惟俨传昙晟，昙晟传良价（807—869），良价住筠州洞山（今江西宜丰）传法。弟子本寂（840—901）得法后住曹山（今江西宜黄）传法。良价和本寂别倡新说，宣传理事不二、体用无碍的思想，“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”（《人天眼目》卷3），称“曹洞宗”。希迁还传道悟，再经崇信、宣鉴、义存，义存弟子文偃（？—949）住韶州云门山（今广东乳源县北）光泰禅寺弘法，奉行佛性普现万有，真理不可名说，应随机教化学人的说教方式。宗风“孤危耸峻，人难凑泊”（《人天眼目》卷2），世称“云门宗”。义存的别系经师备传桂琛，桂琛传文益。文益（885—958）在金陵（今南京）清凉寺行化、阐扬“对病施药，相身裁缝，随其器景，扫除情解”（《人天眼目》卷4）的禅风。学者云集。文益去世后，南唐中主李璟给以“大法眼禅师”的称号，由此世称其开创的宗派为“法眼宗”。

结合传统说法，禅宗的传法世系，可列简表如下：

唐代禅宗带有鼎新的精神，主张不疑不悟，小疑小悟，大疑大悟。禅宗还导化于山区地带，宣扬砍柴挑水，即境开发。山区民情朴质，因此禅宗容易征服人心，在民间得以广泛流传，逐渐成为中唐以来佛教的主流。

第六节 五代以来佛教在衰微中延续

五代以来，佛教总的情况是大势已去，开始由高峰向下跌落。同时，由于各个朝代的佛教政策不相一致，因此，佛教在各个地区的兴衰情况并不相同，各个宗派的变化也不平衡，这样又表现出佛教不同宗派在不同时代的不同特点。一、五代以来佛教发展的基本趋势

五代的50余年间，南北分裂。北方屡兴兵革，社会动荡不安。总的说来，国家对佛教采取严格限制的政策。后周世宗显德二年（公元955年）还对佛教严加整顿，实行淘汰。佛寺半数以上被废弃。铜制佛像全部被没收，用来铸钱以充国库。这样北方佛教更见衰弱。南方情况却不同，各国相安无事，社会稳定，王朝热心护佛，以南方为根据地的禅宗、净土宗和天台宗分别获得程度不同的发展。

宋代，包括北宋、南宋两代共320年。宋太祖赵匡胤即位后，一反前代后周的政策，采取保护佛教的措施。他曾派遣沙门行勤等157人去印度求法，放宽度僧名额，寺院得以举办长生库和碾硙、商店等谋利事业，寺院经济又有所发展。同时又与政府财政收入形成越来越大的矛盾，导致北宋后期徽宗强令佛教与道教合流，改寺院为道观，并使佛号、僧尼名都道教化，给佛教以沉重的打击。但不久佛教又恢复了元气。宋代南迁以后，王朝对佛教采取了利用和限制的政策，使佛教得以维持，尤其是禅宗和净土宗较为流行。天台宗也有一定的发展，华严宗也曾一度中兴。

与北宋、南宋大体上相应的辽和金两代，统治中国北部地区约330年。辽代的帝王采取保护佛教的政策，在圣宗、兴宗、道宗三朝佛教臻于鼎盛。刻经（如北京房山云居寺续刻的石经）、建塔、开凿石窟，风行一时。辽代以五台山为中心的华严宗最为发达。金代的王室也崇奉和支持佛教，所以佛教也相当发达，最为流行的是禅宗。但章宗以后，朝廷为了筹措军费，滥发空名度牒，促使佛教滥杂腐化，日趋衰退。

元代百余年间，自元世祖忽必烈始就崇奉喇嘛教，奉西藏地区的名僧为帝师，规定每个帝王必须先就帝师受戒，然后才能登基。由于王朝对佛教的大力支持，寺院经济畸形发展，既拥有大量土地，又经营工商业，当时各地的当铺、酒店、碾硙、渔场、货仓、旅馆及商店，相当一部分是由寺院经营的。元代除喇嘛教外，禅宗也在流传。此外，除传统的宗派外，在江南还有白云宗、白莲宗。白云宗因北宋末创立者清觉（1043—1121）居杭州白云庵而名。此宗奉《华严经》为最高教义，排斥禅宗，主张儒释道三教一致，重视忠孝慈善。信徒持素食，被称为“吃菜”的道民，俗称为“白云菜”。“白莲宗”是南宋初沙门茅子元所创，他在上海青浦县西建“莲宗忏台”，自称“白莲导师”，劝人奉信净土教义，提倡念佛，励行菜食，信徒号为“白莲菜人”。这两宗的创始人都被认为是“传习魔法”、“妖妄惑众”而发配到边远地区，后又被赦。元代白莲宗又渗入其他宗教观念，与弥勒信仰相混合，演化为白莲教，成为民间的秘密宗教。元末农民起义曾加以利用。到明清时代，两宗均遭严禁。

明代共276年。开国皇帝明太祖原来出身于僧侣，鉴于农民利用秘密宗教起义的历史事实，他特地对佛教进行了整顿，限制了佛教的发展。这时出现了在家居士研究佛教的风气，宋濂、李贽、袁宏道、瞿汝稷、焦竑、屠隆等，都撰有佛学著作，对佛教的复兴产生了一定的影响。

清代268年。清王朝继承了明代的佛教政策，不同的是又重视喇嘛教。明末遗民出家为僧的颇多，如方以智、八大山人（朱耷）等。清代官私刻经事业颇盛。如杨文会居士（1837—1911）在南京创立金陵刻经处，对清末佛教文化的复兴起了重要作用。光绪三十三年（1907）他还创办了佛教学堂——祇洹精舍，欧阳渐、太虚等均是其入室弟子。杨文会信奉净土、华严，暮年深探法相学，后为弟子欧阳渐居士所阐扬，对于民国时代的佛学产生了一定的影响。二、五代以来佛教诸宗的历史演变

五代以来，佛教各宗派中主要是禅宗在流行，其次是净土宗，再就是天台、华严、律诸宗的宗绪未绝。在此后的长期间里，出现了各宗派互相融合的趋势，尤其是禅宗和净土宗结合在一起，禅宗和净土宗又分别和其他宗派合为一体，如“天台禅”、“华严禅”、“念佛禅”等。（一）禅宗

前面已经提到慧能禅宗的根据地在南方山区，地理条件优越，因此五代时仍有较大的发展。青原一系又分化出云门宗和法眼宗，流行于江、浙、闽、粤一带。连同沩仰宗、临济宗、曹洞宗，禅宗五家从此完全建立起来。在宋代，禅宗仍然是佛教诸宗中最为流行的宗派。但宋初禅宗五家内的沩仰宗已不传，曹洞宗和法眼宗也都委靡不振，盛行于各地的是临济宗和云门宗。北宋时临济宗人楚圆门下慧南（1002—1069）和方会（992—1049）分别开创了黄龙、杨岐两派，与临济宗等五家合称七宗。黄龙派因慧南住隆兴府（府治在今江西南昌）黄龙山，故名。杨岐派因方会住袁州（州治在今江西宜春）杨岐山普明禅院，故名。两派同时盛行于南方。至南宋黄龙派趋向衰落，杨岐派成了临济宗的正统。杨岐派的大慧宗杲提倡看话禅。即把用以判断是非的前辈祖师的言论（“公案”）中的某些语句当做“话头”（即题目）来参究，影响十分深远。云门宗人雪窦重显著《颂古百则》，大振宗风。又云门宗人灵隐契嵩一反当时禅教一致的常见，重新强调禅为教外别传，同时他又作《辅教篇》，竭力调和儒佛的矛盾。云门宗至南宋时代即趋衰弱。此外曹洞宗人正觉虽与宗杲交谊颇深，但提倡静坐看心的默照禅，反对看话禅，从而引起与宗杲的相互非难。此后虽然临济宗比较盛行，曹洞宗也在流行，但总的说来，禅宗在学说思想方面是日趋停滞了。（二）净土宗

宋以来天台宗等各个佛教宗派都联系净土信仰而提倡念佛的修行，各宗都有净土之说，纯粹的净土信仰很少了。这样，一方面推动了净土信仰的流行，另一方面典型的净土宗也就由于和其他各宗相涉而失去其独立的面貌了。这也是宋代以后净土宗的基本特征。（三）天台宗

唐代会昌灭佛以后，天台宗典籍散失一空。五代时，吴越王钱弘俶派遣使者向高丽访求天台宗教典，得到智的大部分著述和其他若干论疏，由此一宗典籍大备，而在江浙一带呈中兴的气象。宋代知礼和庆昭、智圆争论智《金光明玄义》广本的真伪问题，分为山家、山外两派。知礼以《玄义》广本为真，在观心法门方面持“妄心说”，即以妄心为观境的对象。庆昭、智圆以《玄义》略本为真，并受法华、唯识学说的影响，主张“真心观”，即以心性真如为观察对象。两方争论持续七年未能统一。知礼的弟子梵臻、尚贤、本如称为四明三家，弘扬知礼的学说，自号为“山家”，而把庆昭、智圆等人贬为“山外”。后来山家派影响超过山外派，代表天台一宗盛行于南宋。明代智旭为天台最后的一大家。（四）华严宗

唐后期会昌灭佛后，华严宗一直比较沉寂。至宋初，长水子璿继承了唐代宗密一系的教禅一致的思想，重兴华严宗。弟子有净源等。后来高丽王子义天到中国来师事净源，带来了唐代华严宗人有关《华严经》的大量章疏，极大地帮助了华严宗的复兴。南宋时华严宗也比较活跃。宋以后，华严宗的一些典籍仍为一些佛教学者所重视，不过此宗流传的势头是愈来愈弱了。（五）律宗

自五代起南山律宗盛行于江浙一带，中心移至杭州。北宋时允堪曾作阐释道宣《行事钞》的《会正记》，后来继承这一系的称为“会正宗”。允堪的再传弟子元照取天台学说来讲律，也作《对事钞》的注释，称《资持记》，但对一些行仪和《会正记》的解释不同，于是另立“资持宗”。此宗后来独盛，传承久远。

第七节 藏传佛教的形成和发展

藏传佛教是中国佛教的重要一支。因主要在藏族地区形成、流传和发展，是西藏语系佛教，故名。喇嘛教是藏传佛教的俗称。“喇嘛”，是藏语音译，意为“上师”，是对僧侣的尊称。喇嘛教是佛教与西藏原有的本教长期相互影响、相互斗争的产物。由印度传入西藏并广为传播的是包括显宗和密宗的大乘佛教，其中密宗尤为兴盛。喇嘛教是在佛教教义的基础上，吸收了本教的一些神祇和仪式，形成了显密共修、先显后密的独具特色的喇嘛教。主要教派有宁玛派（红教）、萨迦派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）等。一、藏传佛教的“前弘期”和“后弘期”

西藏喇嘛教的历史发展，通常分为两个时期，自公元7世纪佛教在西藏兴起至达玛（公元836—841年在位）大肆灭佛为“前弘期”。此后佛教中断100多年，公元978年，佛教又开始在西藏复兴，为“后弘期”的开端。“前弘期”始于松赞干布时代，中经赤松德赞的弘扬，到赤热巴中时达到高峰，前后约200年。公元6世纪，西藏地区已进入奴隶社会。公元7世纪时，山南的雅南部落领袖松赞干布统一了青藏高原各部族，建立了以拉萨为中心的统一的吐蕃王朝。松赞干布的奴隶制政权在政治、经济、文化等方面执行对外开放的政策，从而为佛教的输入创造了有利的条件。松赞干布先后娶的尼泊尔墀尊公主和唐文成公主，首次把佛教圣像和经典带入吐蕃。松赞干布为两位公主分别建造了惹摩伽寺和大昭寺，供奉佛像。他还组织力量，用藏文翻译佛经。由于王室的兴佛，佛教的偶像崇拜和神权观念在吐蕃获得初步的流传。

佛教的流传，受到信奉本教的权臣贵族的强烈抵制和反对。本教是古代藏族人民最初信奉的一种原始宗教，是一种万物有灵的信仰，崇拜天、地、日、月、星辰、土石、水泽、草木、禽兽等，重祭祀、跳神、占卜的仪式，在吐蕃王朝前期一直居于统治地位。松赞干布去世（公元650年）后，佛教发展缓慢，后来在赤德祖赞（公元704—755年在位）时，信仰本教的王公大臣以自然灾害为借口，制造了驱僧事件，佛教的发展受到较大的破坏。赤德祖赞死后，其子赤松德赞（公元755—797年在位）幼年继位。一批崇本反佛的势力又乘机演出大规模的灭佛事件。赤松德赞成年后，翦除了反佛势力的代表人物，大力弘扬佛教。他下令：本教书籍除少数祈禳法外，一律废毁；所有臣民都奉行佛法。他派人前往尼泊尔邀请当时佛教中观派的代表人物静命大师（寂护），入藏宣传教理。还派人请印度密宗金刚乘发源地邬仗那国莲花生大师，利用密宗同本教巫师进行斗争。莲花生每战胜一些本教巫师，就宣布本教某某神祇已被降服，封之为佛教的护法神，并吸取本教的巫术、祭祀等基本仪式，以本教的形式宣扬佛教的内容。赤松德赞还于公元766年建立西藏第一座正规寺院——桑耶寺，并开始剃度藏族僧人，建立僧伽制度；同时广译佛教典籍，显密经论，大体具备。至此，佛教在西藏已初具规模，压倒本教，而居于统治地位。

赤松德赞去世后，牟尼赞普和赤德松赞先后继位，佛教持续发展。至赤祖德赞（公元815—836年在位）时，王室兴佛达到顶点。僧人参加吐蕃政治，大小朝政由佛教上层人物决定。行政制度也以佛教经律为准则。还规定了七户百姓供养一个僧人的政策，对于侮慢佛、法、僧“三宝”的人，处以重刑。赤祖德赞极度崇佛引起了本教势力的不满，公元836年本教贵族乘赤祖德赞酒醉而缢杀之，并拥立达玛上台执政。达玛在位五年，大事灭佛，佛教尤其是显宗受到极其沉重的打击，只是密宗因采取秘密单传，还一直流传下来。达玛灭佛标志着“前弘期”的终结。

达玛执政期间，连年风霜成灾，水旱交作，瘟疫蔓延，在奴隶起义的冲击下，吐蕃王朝土崩瓦解了。随后达玛子孙各据一方，各自为政，建立封建农奴制统治。后来各地封建领主又逐渐重新扶植佛教来为自身的统治服务，这样，在10世纪末叶，佛教又分别从上路（阿里）和下路（多康）传回卫藏地区，西藏佛教再度复兴，进入了“后弘期”。此后，在不同封建领主掌握下的佛教势力逐渐形成了不同的教派，各派的修行方式、传承世系不同，彼此各树一帜。最早形成的是宁玛派，其次是噶当派、萨迦派、噶举派、希解派、觉宇派、觉囊派，以及影响最为深远的格鲁派等。下面简要介绍其中一些最重要的教派。二、宁玛派、萨迦派和噶举派（一）宁玛派（红教）“前弘期”印度僧人莲花生应邀来西藏传授密咒，后形成密教一派。当时并没有派名。“后弘期”佛教其他派别形成后，称之为“宁玛派”。“宁玛”有“古”和“旧”两个意思。所谓“古”是指这一派的教法是从公元8世纪莲花生大师传下来的，比其他教派要早300年左右；所谓“旧”是指此派以宣传吐蕃时期所译的旧密咒为主。宁玛派就是奉莲花生为祖师，宗信旧密咒，与当时奉行“新法”的其他教派不同的教派。因此派僧人戴红帽子，故俗称为“红教”。宁玛派的特点是，不重戒律，专持密咒。以弘传无上瑜伽部密法为“解脱”、“成佛”之道。此派发展比较分散，与地方实力集团关系不太密切。但后来在清初五世达赖喇嘛的支持下，一度达到极盛。（二）萨迦派（花教）“萨迦”是地名，即今后藏日喀则萨迦县，同时也是喇嘛教寺名。“萨迦”，藏语意为“白土”，因在白色土地上建立的寺庙，故名萨迦寺。创始人宫曲赞普（1034—1102）从卓弥译师习新密咒，于1073年在后藏萨迦地方建寺传教，称“萨迦教”。又因此派寺庙围墙涂有象征文殊、观音和金刚持菩萨的红、白、黑三色条纹，俗称为“花教”。萨迦寺主一直由宫曲赞普一家世代相传。此派不禁娶妻，但规定生子后不能再接近女人。其教义是强调抛掉一切“恶业”，苦修苦行，悟解人身和宇宙万物都非实有，这样就可以断除一切烦恼，真正领悟佛法，获得佛教智慧，达到涅槃境界。此派在元朝时势力极盛，第五代祖师八思巴（1235—1280）曾为元世祖忽必烈灌顶，被尊为“帝师”。他还创制蒙古文字，被封为“大宝法王”，后又被任命为西藏法王兼藏王，统辖西藏政教大权，由此正式开创了西藏“政教合一”的制度。元末，萨迦派的地位为噶举派所取代，仅保留了萨迦地方的政教权力。（三）噶举派（白教）“噶”，藏语是口授，即师长的言教的意思。“举”，藏语意为密法的传承。因最重视师长的亲语教授和传承，故称“噶举派”。又因该派僧人身着白色裙子和衬衣，故俗称“白教”。11世纪时，由玛尔巴（1012—1097）创立。他曾三次亲赴印度学习密法，自谓证得“万有一味”的境界。后由弟子米拉日巴继承，再传达薄拉结，融合噶当派教义，成为很有势力的重要教派。此派教义主要是继承印度佛教大乘中观月称派的学说，重在以经教证性空，也就是修持时把“心”专注于一境，然后观察安于一境的“心”是在身内还是身外，若能发现无处可寻，就能明白“心”并非实有，而是空的，也就是达到所谓“空智解脱合一”的境界。此派支系众多，其中帕木竹巴、噶玛巴等支系的上层曾先后受元明两代王朝的敕封，继萨迦派执掌西藏地区的政权。由于派系众多，酿成长期的互相争夺，造成西藏地方的混乱局势。明崇祯十三年（公元1640年），固始汗进藏，尽取前后藏政权，噶举派失去政治势力。清代格鲁派得势，噶举派中仅止贡、主巴、噶玛、达珑四支系尚保有一定的宗教势力。三、格鲁派（黄教）“格鲁”，是藏语善规的意思，因表示该派教义最为完善，故名格鲁派。也因该派在噶当派教义的基础上建立，故称“新噶当派”。又因该派创始人宗喀巴创建和常住嘎登寺弘法传教，还称“嘎登派”。还因该派以甘丹寺为主寺，也称“甘丹派”。该派喇嘛戴黄帽，又俗称“黄教”。格鲁派是西藏喇嘛教中最大、最有实权和影响最为深远的一个教派。

15世纪初，宗喀巴（1357—1419）在噶当派教义的基础上，对其他教派进行改革后而创立了格鲁派。宗喀巴原名“罗桑扎巴”，生于青海湟中。藏语称湟中一带为“宗喀”，“巴”是藏语的语尾之一。宗喀巴原意是宗喀地方的人。宗喀巴的父亲元末官“达鲁花赤”，信奉佛教。宗喀巴7岁时从著名喇嘛敦珠仁钦出家，学习各种教法10年。16岁前往西藏进一步深造。在前后藏各地投师求法，研习各派显密经论，造诣颇深，他针对当时喇嘛教戒行废弛、僧侣生活放荡等腐败情况，进行了改革。他囊括佛典，网罗众家，并确定以佛教大乘中观月称一派为正宗，主张以“中观见”为中心，宣扬：由于自性空，才能缘起有；因好是缘起有，所以自性空。由此生死涅槃乃至一切万有都是假“名”而立，都是非有非无的。他撰《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》等著作，阐明显教密法两宗修行次第，提倡学行并举，显密并重，僧众严格恪守戒律，僧人不娶妻，禁饮酒，戒杀生。他规定了一套严密的寺院组织系统、僧人学经程序和考试、升迁制度，形成喇嘛的不同等级。他自己和徒众着割截衣，擎钵持杖，清净少欲。因以往持律僧侣都戴黄帽子，宗喀巴也改戴黄帽，形成了一代宗风。管辖卫藏大部地区的帕木竹巴统治集团的代表人物扎巴坚参等人，于明永乐七年（公元1409年）资助宗喀巴于拉萨创办和主持大祈愿会（即传召大会），并为他兴建甘丹寺，推动了格鲁派的形成。

宗喀巴弟子很多，他去世后，格鲁派势力继续扩大，修建了哲蚌、色拉、扎什伦布等寺院。由于禁止喇嘛娶妻，为了解决宗教首领的继承问题，格鲁派采用以灵魂转世说和寺庙经济利益相结合为基础的活佛转世相承的办法。1546年格鲁派大本营哲蚌寺首席主持人根登嘉措去世，上层当权喇嘛从前藏堆龙地区找来出身于吐蕃老贵族玛氏家族、年仅三岁的锁南嘉措，迎至哲蚌寺坐床，作为根登嘉措的转世灵童，继承寺主职位，为格鲁派寺庙集团的继承首领。为了对抗敌对教派的排斥，该派还联络移牧到青南地区的蒙古族军事力量，并向青海、蒙古地区传法。1578年，锁南嘉措和著名的蒙古族土默特部的首领俺答汗在青海会见，后者尊称他为“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”。“圣识一切”，汉语，谓学识渊博，无所不知；“瓦齐尔达喇”，梵文，意为金刚菩萨，表示坚强不朽；“达赖”，蒙语，意为大海；“喇嘛”，藏语，意为上师。意思是无所不知的坚强的像大海一样伟大的高僧。后来，格鲁派寺庙集团便按此称号追认宗喀巴的最末一个弟子根敦朱巴为第一世达赖喇嘛，根登嘉措为第二世达赖喇嘛，锁南嘉措为第三世达赖喇嘛。1642年，达赖五世阿旺·罗桑嘉措，在戒师、扎什伦布寺主罗桑却吉坚赞的襄助下，凭借青海蒙古固始汗的兵力，一举消灭了噶举派的藏巴汗，建立格鲁派“政教合一”的地方封建政权。清顺治九年（公元1652年），达赖喇嘛亲赴北京朝觐，次年受清廷册封为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，取得藏蒙佛教各派总首领的称号，并确立了达赖喇嘛系统在西藏的政教地位。此后历世达赖喇嘛转世，必经中央册封，成为定制。1645年，固始汗为分散五世达赖喇嘛的政教权力，赠给五世达赖的戒师罗桑却吉坚赞以“班禅博克多”的尊号。“班”，梵语，意为“精通五明的学者”；“禅”，藏语，意为“大”；“博克多”，蒙语，意为智勇兼备的人物。意思是学识渊博的智勇兼备的伟人。永驻扎什伦布寺。罗桑却吉坚赞去世后，五世达赖为他也选定“转世灵童”罗桑意希，建立了格鲁教的另一个转世系统。罗桑却吉坚赞被称为班禅四世，前三世是追认的，罗桑意希为班禅五世。康熙五十二年（公元1713年），清朝中央政府册封班禅五世罗桑意希为班禅额尔德尼。正式确定了班禅额尔德尼的地位。“额尔德尼”，满语，意为珍宝。“班禅额尔德尼”，意是智勇双全的珍贵的大学者。从此，达赖和班禅成为格鲁派两大活佛转世系统，代代相传，同为格鲁派教主。在清王朝的大力支持下，格鲁派成为喇嘛教的正统派和西藏地方执政的教派，并在蒙藏地区广泛流行。

清乾隆十六年（公元1751年），清朝改革西藏政治制度，废原封郡王，设置驻藏大臣，并授予七世达赖政治权力，建立噶厦，由噶伦四人（一僧三俗）主持噶厦，秉承驻藏大臣与达赖喇嘛的意旨，共同管理西藏地方行政事务，遂成定制。由此格鲁派寺庙僧侣统治集团和世俗贵族联合统治西藏的典型的“政教合一”制度，更臻于完备，一直延续到1959年解散。

第三章 佛教的各类典籍

佛教典籍，通常称为佛经、藏经。“藏”的梵文原意是盛放各种东西的竹箧。佛教学者借以概括佛教的全部经典，有近乎“全书”的意思。“经”是纵线的意思，取其能贯穿摄持各种佛教义理的意义。也是仿照儒家用“五经”、“六经”名其著作，以示尊崇。藏经，广义地说，又称“三藏经”。三藏包括“经藏”，即以佛祖释迦牟尼口气叙述的典籍；“律藏”，即戒律，约束言行的规定；“论藏”，即从理论上解释、发挥经的著作。佛教典籍分经、律、论三部，故称“三藏经”。藏经，狭义地说，专指三藏之一的“经藏”部分，其中包括相传为释迦牟尼所说而由后世门徒结集的经典，和历代以“如是我闻”形式创制的经典。佛经亦称“契经”，以示契合道理和众生的要求。三藏经卷帙浩繁，为形容其量多、量全，也称“众经”、“群经”、“一切经”、“大藏经”。我国隋唐时代以来，多称佛典为大藏经，简称“大藏”。佛教还称自己的典籍为“内典”，称佛教以外的，即所谓世俗的、“外道”的典籍为“外典”。

大藏经原指汉文佛教典籍，现泛指一切文种的佛典丛书。除汉文大藏经外，有巴利文的南传大藏经，以及藏文、蒙文、满文、西夏文和日文的大藏经。其中最重要的是汉文、藏文和巴利文的大藏经，尤其是汉文大藏经最丰富、最完备。佛教发源于古印度，但佛教典籍在全世界只有汉译本保存得最多，汉译本是现存各种译文大藏经中的巨擘，在各种大藏经中居于重要地位。

佛教典籍中最主要的是印度佛教学者的著作，其次是中国佛教学者的著述，此外，还有朝鲜、日本等国佛教学者的论著。大藏经经过印度多次经典结集，中国等地僧人的撰述，不断增补编修，从贝叶缀缕，到翻译、抄写、石刻，进而雕印成书，浩浩两万多卷，洋洋数千万言，成为人类历史上最博大浩繁的一部大丛书。佛教经典内容非常丰富，它广泛地包含了佛教以及有关文化——政治思想、伦理、哲学、文学、艺术、习俗的论述。因此，它不仅是研究佛教的重要典籍，也是研究古代东方文化的重要资料。

第一节 佛典的结集

释迦牟尼在世宣传佛法时，只是口授身传，并没有文字记录的经典，弟子奉持佛法也是各禀师说。释迦牟尼去世后，他的弟子为了避免佛教教义日久散失，也为了防止其他“外道”异说渗入佛法，使后世佛门弟子永远有所遵循，于是有结集佛典之举。所谓结集，按照我国通常的解释，含有编辑的意义。但梵文结集的原意是僧众大会，是集体会诵经典。其仪式是，先召集众比丘依戒律法组织大会，会上选出最有威望的比丘一人为上座，他登上高座述佛所说，众比丘无异议，即算是全体通过，公认为与释迦牟尼在世所说相符。印度民族惯于记忆和口头秘传。佛经最早的结集，只是通过答问的形式，把释迦牟尼所说的教法编成简短的语句，以便佛门弟子们能够共同背诵。后来流传书写的做法，将共同认可的佛法书之于贝叶（贝多罗树叶）上面，并用来传之后世。可见，佛经并不是释迦牟尼的著述，而是集体的创作。相传在释迦牟尼去世后的400年间，共进行了4次结集，形成了小乘佛教经典。

第一次结集：在佛灭即释迦牟尼去世后三四个月，由他的大弟子摩诃迦叶主持，选出五百比丘（也称罗汉），在王舍城附近的毕波罗窟中结集经典。由多闻第一即最有学问的阿难比丘背诵释迦牟尼在世时所说的法（经藏）；又由持戒第一即以严守戒律著称的优婆离诵出释迦牟尼制定的僧团戒律（律藏）。他一共诵了80次，所以名为《八十诵律》。这次结集，佛教史上称为第一次结集。又因其结集有五百比丘参加，也称“五百结集”。这次结集只是口诵，并没有写本，但后来的经典写本，又以此为始基。

第二次结集：约在佛灭百年后，由长老耶舍（陀）比丘主持，在毗舍离城波利迦园召集七百比丘解决戒律的疑问。因为对戒律的理解各有不同，结果分为两派：一派多系长老，名“上座部”；一派人数众多，名“大众部”。此后百年内大众部又分为八部。

第三次结集：约在佛灭200多年以后，孔雀王朝的阿育王定佛教为国教，佛教因而日益兴盛，但同时也有外道之徒混入佛教徒中歪曲佛教的教义。这时以目犍连子帝须为上座集合一千比丘，在华氏城结集，目的是为了清除掺杂进来的非佛教教义。帝须在会上阐发佛理，抨击异说，自此以后有了经、律、论三藏。这次结集后始有巴利语和梵语的记条。约过100年上座部又分出十部。

第四次结集：在佛灭后400年，于迦湿弥罗城（罽宾城）举行。对此次集结的说法有两种：一是北传佛教记载，在贵霜王朝迦腻色迦王时，胁尊者召集五百罗汉，以世友菩萨为上首，结集佛语，编集和注释三藏。二是集五百罗汉和五百菩萨，以迦旃延罗汉为上首，马鸣菩萨为笔者，造论发挥佛说。

以上是佛教小乘经典形成的简况。至于佛教大乘经典的形成，虽有结集和秘密结集的传说，但都没有史料的确凿说明。大乘经典是经时久远渐次而成的。这其中虽有释迦牟尼的教义，但更多的是后人敷衍而成。许多以“如是我闻”形式创制的典籍，虽然都标榜是亲自听释迦牟尼所说，其实都是后代作者的发挥。在古代的印度，个人是不被重视的，有的佛教著作连作者的姓名都不署，而是假托释迦牟尼所作。相当多的佛教文献实际上是世世相传，代代修订，渐进积累的结果。

第二节 佛典的翻译

我国翻译印度的佛教典籍大体上有汉译、藏译、傣译三个系统。一、汉文译经

我国汉译佛典的翻译方法，大体经历了从“口授”即口头诵出到经本的翻译的过程。初期译经基本上是根据译人口头诵出的经本内容翻译，如东汉时的安世高、支娄迦谶就如此。甚至东晋时的僧伽跋澄、僧伽提婆、昙摩耶舍、弗若多罗、昙摩流支等也还是凭记忆口诵经本，然后再书写成汉文。佛经原本是后来尤其是南北朝以来才广泛传到中国的。佛经原文是由各种文字写成的。印度佛经以梵文经典占主要部分；再是曾在印度西北部和中亚细亚通行的佉留文，这种文字后来因梵文的复兴而被淘汰，佉留文的经本自然也就失传了。第三种是由印度南部地方口语几经演变而成的巴利文。由于印度佛教是经过西域传入中国内地的，因此当地的安息文、康居文、于阗文、龟兹文的佛典文本，也成为汉译佛典的原本。西域各地语言的佛典又称为“胡本”。六朝以来，对佛典原文已有胡、梵的区别，重梵本而轻胡本。汉译佛经翻译，大约可分为五个时期：

第一个时期，自东汉至西晋。这个时期翻译佛经并没有计划性，遇到什么翻译什么。译经者大多为西域僧人，他们大多不懂汉文，只得请汉人作译经的助手；而助译的汉人又不懂外文。这就给翻译带来很大的困难。此时译出的经不少，但多是零品断简，不成系统，而且翻译的文体也没有确立，译本词不达意，质量不高。这个时期算是探索阶段。

第二个时期，东晋二秦。这一时期的译经工作有一定进展。开始由一两人的对译趋向于多人的合译，即集体翻译，分工也较细致、具体。译经者主要是印度和西域的僧人，大多数并不懂汉文，但个别的人，如译经大师鸠摩罗什，中文虽不精通，然可通晓文义，有助于提高译文的质量。鸠摩罗什主译佛典标志着译经事业已开始进入成熟期。此时又由于兴起西行求法之风，如中国的僧人法显、智猛、智严也都通梵文、各自都有译本，标志了汉人独立翻译的开始。这个时期翻译的佛教各类经典较为全面，成绩可观，并为佛教门户壁垒的确立奠定了基础。此时的佛教学者还都重视总结翻译的经验教训，如道安指出了翻译中存在的“五失本三不易”问题，即五种偏向和三个不易翻译的问题。“五失本”指：（1）句法倒装；（2）好用文言；（3）删去了反复咏叹的文句；（4）删去了段落中解释的文句；（5）删后段复牒前段的文句。“三不易”指：（1）既须求真，又须喻俗；（2）佛智悬隔，契会实难；（3）去古久远，无从博证。（详见《出三藏记集》卷8《摩诃般若波罗蜜经抄序》）强调翻译要不失本，力求符合原文本意。道安主张直译，稍后的鸠摩罗什主张意译。《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》说：“什每为（僧）叡论西方辞体，商略同异，云：‘天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也！’”意思是说，印度很注重辞体华美，佛经中偈颂是四句一组的诗歌，可以配合音乐唱诵。译梵为汉，虽存大意，但辞体不相类，偈颂的音律也不同了。这好比嚼饭喂给人吃，不仅失去味道，而且使人恶心呕吐。说翻译犹如“嚼饭与人”，这是绝妙的比喻，也是鸠摩罗什在翻译过程中遇到的困难和艰辛的体会。

第三个时期，南北朝。佛典要籍至东晋时代已初步译出，此后佛教学者的兴趣和精力转向研究、会通，创立学派。对佛典的翻译相对来说不及东晋二秦时重视了。而翻译的重点也由经典转向论典，如真谛的所译就体现了这种特色。

第四个时期，隋唐。佛典翻译到了隋唐时才真正成熟，其突出特点和基本标志是由精通教义、通晓梵汉语言的中国僧人担任主译。同时翻译制度也日臻完善，译经的目的性明确，系统性增强。唐代贞观年间由唐玄奘主持译事，这是中国佛教译经史上的鼎盛时期。玄奘既具有极高的佛理造诣，又兼通梵汉语言文字，译出了大量很有水平的佛典，他的译经被称为“新译”。史载，玄奘译经“意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩”（《续高僧传》卷4，《大正藏》第50卷第455页上）。

苻秦时道安在关中曾组织过译场，以后姚秦王朝更设立了国立译场，请鸠摩罗什主持译事。此后译场日益增多。至唐代玄奘更设立庞大的译场，由朝廷派钦命大臣在译场作监护大使。唐代佛经译场译经的程序和分工大约是：（1）译主。即译场的主持人，翻译的负责人。也称译家，负责解决翻译过程中出现的疑难问题。（2）证义。又称“证梵义”。地位仅次于译主。与译主评量梵文，以正确理解梵文经卷的原意，并评判译文的意义与梵文有何不同，以便修正。（3）证文。也称“证梵本”。听译主高声诵读梵文，以验明诵读是否有误。（4）书字。也称“度语”，还称“译语”、“传语”。根据梵文原本，用中文译出相应的梵音，即音译。（5）笔受。又称“执笔”，将梵音译成中国的语言文字。如书字写梵音“素怛览”，笔受即译成中国经卷的“经”字。（6）缀文。又称“次文”。因梵汉的语言习惯与句子结构不同，需要有人根据情况调整文句的结构，顺理文词。（7）参译。又称“证译”。将译出的汉文再翻回梵文，两相对照以明正误。（8）刊定。又称“校勘”、“铨定”、“总勘”。刊削冗长和重复的句子，使文句更为简练、准确。（9）润文。又称“润色”。负责润色文辞。（10）梵呗。唱经人按照新译出的经文的音韵高声诵唱，以检验其是否顺口悦耳。从以上译经的过程可见，当时的汉文经本是经过十分严肃认真的工序的产物，是集体智慧和众人劳动的结晶。玄奘对翻译工作还规定了“五不翻”的原则：“（一）秘密故，如陀罗尼；（二）含多义故，如薄伽梵具六义；（三）此无故，如阎浮树，中夏实无此术；（四）顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而是摩腾以来，常存梵音；（五）生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”（周敦颐：《翻译名义集原序》，见《翻译名义集新编》）玄奘的此项规定强调忠实审慎，不勉强译意，饱含了译者的苦衷和经验。

第五个时期，宋代。这是汉译佛经的尾声。唐宋五代战乱频仍，译经事业濒于废绝。赵宋一代又有所兴起，太宗设立了译经院，组织译经，译出的典籍以密宗的居多。宋初统治者鉴于密宗典籍中有的内容过于淫荡，也对译经加以限制，所以盛况远不如隋唐。而自此以后汉译佛典的事业也就告终结了。

从我国汉译佛典的历史来看，绝大部分汉译佛典完成于魏晋南北朝和隋唐时期。其间鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空被称为“四大翻译家”。有姓名记载的佛典翻译家有200多名，共译佛典2100余种，6000余卷。印度佛教典籍被系统地介绍到中国，从而极大地推动了佛教在我国的传播和发展。二、藏文译经

西藏地区自公元7世纪传入佛教后到12世纪，这期间翻译了大量的佛教典籍。藏文译经主要是根据梵文原本，梵文所缺则据汉文、于阗文本转译以补不足。14世纪后半叶，蔡巴噶举的噶多吉编订了“甘珠尔”，日喀则夏鲁寺的布顿·仁钦朱编订了“丹珠尔”，从而构成了藏文大藏经的两大组成部分。其中的“正藏”称“甘珠尔”，意思是佛语部、佛的言教部分，收入了经、律和密咒三方面的著述，相当于汉文藏经的经、律两部分内容，共107箧，1055部。“副藏”称“丹珠尔”，意思是论部。包括经、律的阐明和注疏、密教仪轨，即赞颂、经释和咒释三部分，共224箧，3522部。此外还有“松绷”，是为藏族僧侣的著述。藏文大藏经的内容约4/5是汉文大藏经中所没有的，尤其是密宗部分。清代时藏文佛典还被译为蒙文、满文，刻成蒙文大藏经和满文大藏经。三、傣文译经

印度巴利语系佛教约在13世纪初叶经缅甸传入我国，流传于云南省西双版纳和德宏的傣族地区。由于方言的不同，用来译经的文字有三种：西双版纳傣文（傣仂文）、德宏傣文（傣哪文）和傣绷文。佛经内容分经、律、论三藏和藏外典籍四大部分。其中经藏最多，有5372部，论藏只有7部，属于小乘佛教的上座部思想体系。

佛典的翻译是中国文化思想史上的重大事件。佛教典籍以宗教信仰的思想体系，完全不同的语言、文化系统，从远隔千山万水的异域印度传来，给中国文化输入了新因素，带来了新刺激。佛典卷帙浩繁，它的发展如汹涌波涛，全面地冲击着中国传统文化，使中国文化发生了空前剧烈的变动。佛教典籍以其特有的作用而烙印在中国汉以来的漫长历史之中，留待人们去总结、评说。

第三节 中国僧人的撰述

随着佛典翻译和介绍的增多，中国僧人对佛教义理领会逐渐加深，自两晋南北朝以来，中国佛教学者更是勤于创作，以自己的著述不断地丰富和发展了“三藏”的内容。中国僧人的撰述成为佛教典籍中极为重要的组成部分，其中包含了区别于印度佛教、反映中国佛教特点的著作，这些著作在佛典整体中居于十分显著的地位。

中国僧人的汉文佛典撰述，据当代著名佛教研究专家吕澂先生所作的编目有582部，4172卷，其中包括现存的唐代以前的大部分撰述和唐代以后的重要撰述，也包括流行于我国的少量的高丽、新罗学人的著作。从撰述的体裁来分，有章疏、论著、语录、史传、音义、目录、杂撰、纂集等。从撰述的数量来看，章疏部分居首位，数量最多，反映了佛教徒的崇信经典、热衷解注经典的性格。其次是论著部分，反映了隋唐佛教宗派学者的创作热情和独特见解，体现了佛教中国化的风格。史传部分的数量也相当可观，反映了中国僧人重视历史记载的长处。在所有的撰述中，唯一称为“经”并流传后世的是唐代禅宗实际创始者慧能的《坛经》。这是禅宗学人对抗印度佛教，突出中国祖师学说的一种表现。中国佛教学者所撰的佛教典籍，是研究中国佛教史、历史、哲学史、文学史、艺术史等的非常重要不可或缺的史料。要了解中国佛教，当然首先应当了解印度佛教，但关键还在于研究中国佛教，只有深入研究中国僧人的著作，才能真正把握中国佛教的思想脉搏和思想本色。因此，中国僧人的论著、语录和部分章疏应当引起我们的高度重视。例如，慧远的《沙门不敬王者论》、《三报论》和《明报应论》，僧肇的《肇论》，吉藏的《三论玄义》，智的《法华玄义》、《摩诃止观》，窥基的《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》和《大乘法苑义林章》，智俨的《华严经搜玄记》，法藏的《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严金师子章》，湛然的《金刚》，慧能的《坛经》，宗密的《原人论》、《禅源诸诠集都序》，普济编的《五灯会元》，藏主编的《古尊宿语录》，延寿的《宗镜录》，契嵩的《辅教篇》，宗杲的《正法眼藏》，等等，都是重要的佛典名著，需要我们深入研究、分析、批判、总结。

此外，梁僧祐编著的《出三藏记集》、编纂的《弘明集》和唐道宣纂集的《广弘明集》和《法苑珠林》，也是极为重要的佛教思想资料。还有三朝的《高僧传》，即梁慧皎的《高僧传》、唐道宣的《续高僧传》和宋赞宁的《宋高僧传》，这些不仅是研究中国佛教史必不可缺的重要资料，也是研究中国历史的重要史料。

第四节 写经、刻经和排印本藏经

佛典的流传伴随着写刻印刷历史前进的脚步，大致经过了由写经到刻经，再到排印经本的演变过程。一、写经

在新版印刷术发明以前，佛经的弘布流通，只得靠纸墨抄缮，卷帙写传，即以抄写本的形式流传于各大寺院和民间。由于抄写并非易事，所以六朝以来，大的寺院盛行一种建造经藏以珍藏写本经卷的风气。据现存记载的粗略统计，仅从陈武帝令写一切经12藏起，至唐高宗显庆时西明寺写一切经为止的100年间，皇室和民间的写经就达800藏之多，数量十分惊人。写经事业大约一直延续到南唐保大年间（943—957）才终止，其数量当更为可观。但可惜的是，这批古人辛辛苦苦抄写成的藏经绝大部分没有流传下来。现在于敦煌石窟中发现的六朝隋唐写经虽然已是残编零卷，也堪称举世的瑰宝了。这些写经对于研究宗教、哲学、语言、文物以及考古等都具有极高的史料价值。二、刻经

中原古代刻经有两种形式，经过了两个阶段。一是石刻，二是木刻。石刻就是将佛教典籍镌刻在石上，刻在石上的佛经也称石经。石刻最早出现于公元6世纪中叶的北齐高氏王朝统治时期，其代表作有山东泰山经石峪的《金刚经》、山西太原风峪的《华严经》、河北武安北响堂山的《维摩诘经》等。到了隋代石刻佛经仍然在继续发展。最为著名的是幽州大房山，即今北京房山区云居寺的石刻佛经。自隋炀帝大业年间始一直持续到明天启年间，前后千余年共刻经石15000余块，刻佛经1122部，3572卷。云居寺石刻佛经的创始人静琬在唐贞观八年（634）的题刻中说：“此经为未来佛□难时，拟充底本，世若有经，愿勿辄开。”刻经的碑版封在石洞和地穴之中。这是佛教徒鉴于北魏和北周两个王朝均曾利用政权力量焚毁经像、消灭佛教的历史教训，巧妙地利用北方的自然条件，刻经石上，埋藏地下，以使佛经流传久远，佛法永存。云居寺的石刻佛经以其稀世珍本，独特的形式，丰硕的内容，成为我国珍贵的文化遗产。

随着木刻印刷术的发明和进步，唐代已有少量的木刻本佛经问世。现存的唯一实物是刻于唐懿宗李咸通年间（公元860—874年）的《金刚经》。扉页有“祇树给孤园”本刻版画，卷末有“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施”18个字的题记。可惜这一极其宝贵的文物早已流失到国外去了。根据现有资料，全部大藏经木刻本的雕造，是始于宋太祖赵匡胤开宝五年（公元972年），此后直至清代，约1000年间，先后共有10余次官私木刻版本大藏经的雕造，这些版本的大致情况是：（1）《开宝藏》：因在宋太祖开宝年间雕刻，故名。又因在益州（成都）刻成，也称“蜀版”。它的印本已成为我国后来一切官私刻藏以及高丽、日本刻藏的共同准据。现仅存数卷残本。（2）《契丹藏》：始刻于辽兴宗耶律宗真景福元年（公元1031年），历30余年完成。近年在山西应县的木塔中发现了12卷，另有《开宝藏》的残卷，它们同是我国的稀世珍宝。（3）《崇宁藏》（福州东禅院本）：刻于北宋末叶，其版式为后来许多版本仿取。现仅残存20多卷。（4）《毗卢藏》（福州开元寺本）：刻于两宋之际，现国内仅在山西残存一册。（5）《圆觉藏》：南宋初年雕刻完毕，因在湖州思溪（今浙江吴兴）圆觉寺院雕刻，故名。现国内仅存有零散版本。（6）《资福藏》（思溪本）：南宋中叶在思溪资福禅寺刻造竣工。入经1459部，5940卷。现北京图书馆藏5300余卷。（7）《赵城藏》：金代刻造，元初又补刻过。以前未见传世记录，1933年于山西赵城县广胜寺发现。入藏（编入藏经）6900余卷，现存5600余卷。此藏不仅保存了宋刻官版藏经的本来面目，还补充了许多重要的著作，因而价值极高。（8）《碛砂藏》：始刻于南宋末年，完成于元代，历时近百年。刻版地点在平江府陈湖（今江苏吴县陈湖）碛砂延圣院（后改名碛砂禅寺），故名。陕西和山西均有保存，但略有残缺。1931—1933年曾根据陕西藏本影印过500部，缺佚者以《资福藏》本等补入。（9）《普宁藏》：元初刻造，云南、山西、陕西等省均有保存。（10）《弘法藏》：相传为元代官版藏经，然迄今尚未发现有流传下来的印本。（11）《洪武南藏》（初刻南藏）：明太祖朱元璋敕令刻造。现存的孤本藏在四川省图书馆，稍有残缺。（12）《永乐南藏》：一般称之为《南藏》，为明成祖朱棣永乐年间在南京重刻的洪武本藏经，但略有改动。现全国各图书馆多有保存。（13）《永乐北藏》：明成祖继永乐十七年（公元1419年）刻成《永乐南藏》后，又于永乐十九年（公元1421年）在北京刻经，至明英宗正统五年（公元1440年）竣工。永乐南北两个藏经的版本因多次地大量刷印分赐全国各大寺庙，所以是保存下来的全藏中最多的版本。（14）《嘉兴藏》：明末清初刻造。初在山西五台山开雕，因气候寒冷，刊刻不便，后迁至浙江余杭县径山等地继续刊刻，最后由嘉兴的楞严寺集中经版刷印流通。所以本藏既名《嘉兴藏》，又名《径山藏》。此藏特点是摒弃了以往沿用的折叠式版本，而改为轻便的线装书本式；再是全藏分为《正藏》、《续藏》、《又续藏》三部分。《正藏》为《永乐北藏》的覆刻本，《续藏》和《又续藏》系收藏外典籍而成。《嘉兴藏》版本格式的改进和吸收藏外佛教典籍的特点，对后来的刻经和佛藏的编纂都发生了较大的影响。（15）《清藏》：又名《龙藏》，系清代初年的官版藏经。在木刻藏经中，它是我国藏经版片至今基本上保存下来的唯一的一种。

在国外，汉文大藏经雕版本有朝鲜的《高丽藏》和日本的《弘安藏》、《天海藏》和《黄檗藏》（铁眼本）。其中的《高丽藏》多用“蜀版”、“契丹版”和《高丽藏》初刻本（《高丽藏》因被焚毁，曾刻造过三次）对校勘正，雕印而成，史料价值颇高。三、排印经本

随着印刷术的不断进步，近代汉文大藏经的流通多采用排印版本，现共有六种：（1）《频伽藏》。1909—1913年排印，是由上海频伽精舍以日本弘教书院编印的《弘教藏》为底本，并略加变动而编成的。（2）《普慧藏》。1943年编印的藏经（未完），内中有一部分是其他各藏未曾收入的佛教典籍和日译本转译的南传大藏经中的部分典籍。以上两种是国内排印的。以下四种是日本排印的。（3）《弘教藏》。（4）《字藏》。（5）《续藏》。此系广泛收罗中国和日本所存而历代又未曾入藏的佛教典籍汇编而成。（6）《大正藏》，全称为《大正新修大藏经》。1924—1934年编印。全藏100卷，其中正篇55卷，续篇30卷，别卷15卷（图12卷，总目录3卷）。正篇入经2236部，9006卷。续篇第56～84卷，系日本佛教学者有关经疏、论疏及阐发各宗派的著述，第85卷收入南北朝和唐代古逸与疑伪经及疏释等189种。它是目前比较完备的藏经，虽然错字病句颇多，然而共收入佛典3053部，11970卷，为国际上有关学者所常用。

20世纪80年代末，我国在国务院古籍整理出版规划小组的领导下，由任继愈教授主持编纂的《中华大藏经（汉文部分）》，搜集宏富，它将中外各版汉文藏经中所收录的佛教典籍，按内容体系全部收入，总数达4200余种，23000余卷。分正、续两编，分装220册。它以世界上仅存的善本中的孤本——《赵城藏》为底本，采用《房山石经》、《资福藏》、《碛砂藏》、《普宁藏》、《永乐南藏》、《嘉兴藏》、《高丽藏》8种有代表性的版本进行校勘，影印出版，为佛教界、学术界提供了完整、丰富的佛教研究资料，具有重要的史料价值。

第五节 佛典的目录和结构

佛典目录记录佛典的书名、著者和内容等情况，是指导阅读、检索佛典的重要工具。佛典目录的编排有一定的次序，反映了佛典的内容结构。一、佛典目录

佛典的目录也称“经录”。因为在东晋以前的佛教学者也称律和论为经，故名。后来由于对经、律、论三藏的区别有了进一步明确的认识，唐代以后就不再称“经录”而改为“圣典目录”、“法宝目录”、“释教录”、“内典录”了。

随着汉译佛教典籍的日益增多，一些佛教学者便开始编纂佛典目录。这一方面是为了寻检的方便，另一方面也是为了避免散失错乱，便于统一组织编定佛典。在译本的抄写流传的漫长过程中，有失译（没有译人、译时可考的）、有译（有译人、译时记载的）、单译、重译（同一佛典译两次或多次）、异译（一种佛典几次翻译，其译本互有不同）、全译、抄译、大经和别生经（从大部中提出单行）的种种区别，还有疑经、伪经的出现，这一切都需要经过一番去伪存真、编定考证的工作。所以，自东晋以来，历代几乎都有汉文佛典的目录之作。据不完全估计，直至清代末年就有50多种，目前流传下来的有30余种。

从较为可靠的材料来看，最早制作佛典条目的是东晋名僧道安。他编的目录被后人称为《综理众经目录》，简称《安录》。原本已佚，然而从《出三藏记集》中还可窥其一斑。《出三藏记集》为梁僧祐所作，简称《祐录》。“出”即翻译，“记集”即记载东汉至梁所译经、律、论三藏的目录、序记和译者传记等。这是我国现存的第一部经目，共15卷，分集记、名录、经序和列传4个部分，具有很重要的史料价值。

与僧祐编定《出三藏记集》的同时，佛教信徒梁武帝敕译经学者修撰佛典目录，经审定后流通。这样，伪经传播和私本滥制都受到了限制。从此编定佛典的权力归属于帝王，并有钦定目录。从梁武帝到清乾隆年间钦定编录共有17次，其中以下3次最为重要：（1）隋文帝开皇十四年（公元594年）编定的《众经目录》，因由法经等人编纂，又称《法经录》。此经录共分九类，体裁大备。共编入佛典2257部，5310卷。（2）唐玄宗开元十八年（公元730年）编定的《开元释教录》，略称《开元录》。智升编纂，共20卷，分总录和别录两大类，各10卷。以编次严谨，记载翔实，校核精细著称。记载由汉至唐所译目录和译人传记，共编入藏经1076部，5048卷，480帙。后来智升还创造了一种将入藏目录以千字文编号的方法，编定了《开元释教录略出》4卷，便于检索。《开元录》不仅成为尔后诸家目录的蓝本，而且也为后来雕印藏经提供了依据，对后来佛典的流传影响极大，是古代最为重要的一部佛典目录。（3）元世祖至元二十四年（公元1287年）编定的《至元法宝勘同总录》，由庆吉祥等和西藏僧人八思巴对勘蕃本（西藏本）和汉文藏经，注明二者的异同、有无、多寡，并用汉字标注佛典题目的梵文音译，具有一定的学术价值。

中国古代佛典目录不断改进，不断完善，有其重要的历史价值，但同时也存在若干缺点。后来日本的《大正新修大藏经》就突破了汉文大藏经原来编次的格式，向前迈进了一步，但也仍有不足之处。鉴于以往汉文大藏经编次的缺陷，如部类的区分不很恰当，弄错了经本的失译与有译，以及译撰混淆而误收了疑书、伪书等，吕澂先生在20世纪60年代编纂的《新编汉文大藏经目录》，将目录分为五大类：经藏、律藏、论藏、密藏、撰述。此录分类简明，全部编号，核定译名、异译、译人，注明根据。这是科学地编纂大藏经新目录的一个重要进展。二、佛典结构

汉文佛典目录将众多的佛教文献分门别类地加以编排，反映了佛典的体系及其内容的构成。经录通常从形式上把佛典分为五类：经、律、论三藏和密藏、杂藏。

经藏：这里的“经”并不泛指一切佛典，而是特指“三藏”之一的“经藏”部分。经藏分为大小乘诸经两个子目，子目中又分为若干部，如大乘经中通常分为般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部五大部，以及五大部以外的重译经和单译经；小乘经通常分为阿含部和单译经。这些经分别阐明了大小乘佛教信仰的根据、途径、方法、境界的学说，表示了大小乘佛学各方面的特质。

律藏：分大乘律和小乘律，就戒规和受戒仪式等作出详尽规定。

论藏：从派别方面分大乘论和小乘论，也有从内容方面分为释经和宗经两个部分。释经论是解释佛经的论典，宗经论是阐发各宗各派学说的论著。

密藏：一般分为金刚顶、胎藏、苏悉地和杂咒四部分。

杂藏：分为印度撰述、中国撰述及其他子目。

以上是佛教界从信仰观念出发所作的关于佛典结构的形式分类。按照一般文化知识的观点，浩如烟海的佛典可以分为六个方面：（1）关于释迦牟尼的生平和传教的故事，以及菩萨和高僧的传记等，这类佛典是为了树立榜样，供广大信徒效法，并扩大宣传和影响。（2）关于僧团组织和戒律的规定，以此作为指导僧众生活和约束僧众行为的规范，借以维持僧团的秩序。（3）关于教派历史的叙述，即阐述派别分化的历史和各派演变的历史。（4）关于学习佛教基本知识的工具书和入门书，即介绍佛典音义、解释名词概念和佛典目录一类的著作。（5）关于佛教理论的著作，其中阐发佛教对于人生和宇宙的根本看法，对反佛教思潮的批判，以及佛教内部的相互批判等内容。（6）关于僧人的修行实践、修持形式和修养方法，包括秘密仪轨方面的著作。

从撰写的目的来分，以上六类佛典又可归结为两大类：一是为了对外宣传和推广的，二是供僧人内部阅读的。例如，“三藏”中的“经”，大多是为了宣传和推广所用，著名的《阿弥陀经》、《妙法莲华经》、《大集经》、《宝积经》、《华严经》、《般若经》等就是如此。佛祖传记和“譬喻”故事，包括《百喻经》等也是如此。至于“律”则是供佛教信徒学习和实行的，经咒也是对内的，但应用起来却往往对外，以扩大宣传效果。还有“论”，多数也是对外宣传的，有一部分则是内部辩论的专著，也有只供僧人内部参考的。

第四章 佛教的基本教义

佛教的基本教义，是指佛教庞大芜杂的宗教思想中，最重要、最核心的思想、理论、学说和信仰。它大体上包含了相互密切关联着的两个方面：一是关于人生方面，阐述人生现象的本质，指出解脱人生苦难的途径和人生应当追求的理想境界，这是关于伦理宗教理想的学说，是整个佛教教义的基础，最为重要；二是从探索人生问题出发，继之探索人与宇宙交涉的问题，由此而开展寻求宇宙的“真实”，形成了“缘起”、“无常”、“无我”（“空”）的世界观，这是最富哲学色彩的宗教理论，也是伦理宗教理想的哲学基础。

第一节 佛教的伦理宗教理想

佛教的伦理宗教理想，是以释迦牟尼提出、后人加以发挥的“四谛”说为基础的。“四谛”即苦谛、集谛、灭谛、道谛。“谛”是真理的意思。“苦”，是痛苦；“集”，是原因；“灭”，是寂灭，佛教追求的理想境界；“道”，是途径、方法。四谛就是阐述四种真理：人生的痛苦现象、造成人生痛苦的原因、指明解脱人生痛苦的理想境界和解脱痛苦、实现理想境界的途径。这也就是佛教人生哲学的基本观点。一、人生的本质和价值

1.人在宇宙中的地位

佛教提出了宇宙的有情识的和证悟得道的生命体共分十类的说法，十类名为“四圣六凡”。“四圣”是声闻、缘觉、菩萨和佛。声闻是指听闻释迦牟尼言教的觉悟者，缘觉是指独自观悟佛说因缘道理而得道者，菩萨是后补佛，佛是修持取得最高成就的大彻大悟者。这四者虽然修持成就的大小、觉悟程度的高低有所不同，但都属于觉悟者，都已超脱生死轮回，是为“圣”者。和“四圣”不同的是“六凡”。“六凡”，也称“六道”、“六趣”、“众生”、“有情”，是没有超脱生死轮回、没有获得解脱的凡庸者。具体说，“六凡”是指：（1）天：因天然自然，清净光明，非人类世间所能比拟，故名。指一般的神，也称“天神”。天又分若干层次，四天王是最接近人世的，三十三天即忉利天是较高层次的天，这些天神都是护持佛法的护法神。天是六凡中最优胜高妙的，但还有升进与堕落，没有超脱生死轮回。（2）人：人类。（3）阿修罗：梵文音译，略称“修罗”。意译为“非天”，是魔神。佛教说阿修罗的能力像天，但因多怒、好斗，失去了天的德性，被撵出了天界。（4）畜生：也称“傍生”，谓傍行的生类。指飞禽走兽，以及蜎飞蠕动、水游地藏的一切动物。（5）鬼：因恐怯多畏，名为鬼。依赖子孙的祭祀，或拾取人间遗弃的实物而生活。鬼的种类很多，如大财鬼、小财鬼、多财鬼、少财鬼等。鬼中的药叉（夜叉）罗刹是有大威德者，而饿鬼是鬼中处境最糟的鬼，常受饥渴，千年万载也不得一食，即使得到了也立即为猛火烧成灰烬。鬼类中饿鬼最多，所以通常讲的鬼也就是指饿鬼而言。（6）地狱：这是六凡中地位最低、最为痛苦的受罪处。作恶多端、罪行累累的就在这里受罪。佛教通常描绘地狱里面烈火熊熊，布满炽热的铜床铁柱，堕落在地狱里的要受火梵烧。地狱有三类，第一类是根本地狱，其中又分八热地狱和八寒地狱。如八热地狱中的第八阿鼻地狱，也称无间地狱，罪人受苦永无间断，最为痛苦。第二类是近边地狱，第三类是孤独地狱，在山间旷野、树下空中等处。

佛教宣扬人类是六凡中的一凡，在宇宙中的地位很低，表现了蔑视人生的基本立场。但人在六凡中又居于较高的第二个层次，比较接近天神，若果相信佛教，努力修持，就能经过“天”再上升进入“四圣”圈，获得解脱。这是佛教许诺给人比畜生等有较大的成佛的可能性，表现出对人的重视和期待。总的说来，蔑视人生是佛教的重要特征。

2.人的本质

人是什么？佛教认为，人身是五蕴和合而成的集合体。“蕴”，也作“阴”，聚积的意思。五蕴是指构成人的五种要素，成分：色、受、想、行、识。“色”物质，此指肉体。具体说，包括地、水、火、风“四大”。皮肉筋骨属于地大，精血口沫属于水大，体温暖气属于火大，呼吸运动属于风大。四大和合，组成人的身体。“受”，指感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉（名曰“情”）。“想”，是理性活动、概念作用（名曰“智”）。“行”，专指意志活动（名曰“意”）。“识”，统一前几种活动的意识。色是物质现象，受、想、行、识是精神现象，人有肉体，也有精神活动，人是物质现象和精神现象的综合体。佛教宣扬，人是五蕴和合而生，五蕴是分散而灭，成坏无常，虚幻不实的。人犹如流动不息的水流和自生自灭的火焰，并没有固定的实体存在：五蕴最终要分离而消散，人根本就没有一个真实的本体存在。因此，人的本质是“空”的。这里所讲的“空”，不仅是指人死亡后五蕴散灭是空，而且在未死亡时，也只是五蕴和合，也是空的。后者也是佛教最为强调的空的真正意义所在。应当承认，佛教所讲的人是物质现象和精神现象的统一体，是有道理的，但由此推论出人的本质是“空”的观点，是不正确的。

3.人生的价值

佛教理论的基本出发点，是断定人生为“苦”，人的生命、生存就是“苦”。所谓“苦”，主要不是专指感情上的痛苦，而是泛指精神的逼迫性，即逼迫恼忧的意思。佛教认为，一切都是变迁不息的、变化无常的，广宇悠宙，不外苦集之场。由于人不能自我主宰，为无常患累所逼，不能自主，因此，也就没有安乐性，只有痛苦性。佛教通常讲的苦，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦，乃至110种苦等无量诸苦。所谓二苦，是指内苦和外苦。内苦又包括两个方面，即身体生理病痛和感情、意志、思想等自相矛盾的心理活动。外苦是指来自外界的各种灾难祸殃。所谓三苦，一是苦苦，谓遭到苦事而感觉痛苦，如受饥渴寒热等逼迫而产生的苦；二是坏苦，遇到乐事变迁，如由富贵变为贫贱而产生的痛苦；三是行苦，“行”是迁流的意思，人由于事物迁流不息不能久留而引起的痛苦。四苦是指生、老、病、死。五苦是将生、老、病、死合为一苦，再增列怨僧会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦而成。八苦则是将五苦中的生、老、病、死重新分为四苦，再加后四苦而成。八苦是最常见的说法，其具体内容是：（1）生苦：人未出生，十月住胎，俨如关在黑暗的地狱里，母亲喝热汤，就要备受煮烧。出生时，冷风触身，犹如刀剐。住胎出胎，都受逼迫。形成人身即出生之后也是苦，老、病、死等众苦又接踵而至。（2）老苦：人至老耄，发白齿落，肌肉松弛，五官失灵，神智昏迷，生命日促，渐趋死亡。（3）病苦：一是身病，从头到脚，从里到外，“四大”不调，众病交攻，十分痛苦；一是心病，内心忧愁悲切，十分苦恼。（4）死苦：一是生命无常，命终寿尽而死；一是因意外事故或遭遇灾难而死。（5）怨憎会苦：人们对主观和客观两方面都有所不爱，对于怨仇憎恶的人或事，本求远离，但是，冤家路窄，仇人相遇，互相敌对的人往往会聚集在一起，憎恶的事偏偏要纷至沓来。（6）爱别离苦：人们对主观和客观两方面都有所喜爱，但是偏要分离，难以相爱。如父子、兄弟、夫妇、朋友，情爱融洽，欢乐相处，然而终不免父子东西，兄弟南北，夫妇分居，骨肉分离，甚至祸起非常，造成生离死别的莫大痛苦。（7）求不得苦：人们的要求、欲望、喜爱，往往得不到满足，求之而不能得，甚至所求愈奢，愈不能得到，痛苦愈大。（8）五取蕴苦：也称“五蕴盛苦”、“五盛蕴苦”。这是一切痛苦的汇合点，即所有痛苦都归结到五蕴的苦。五蕴与“取”（指一种固执的欲望、执著贪爱）联结在一起就产生种种贪欲，称为“五取蕴”。这里，“取”即执著是关键。有了五取蕴就会产生苦，生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得七苦天天向着五蕴袭来，人的身心盛贮众苦，称为“五蕴盛苦”。佛教宣扬求不得苦是前六种痛苦的总原因，而求不得之所以成为苦，又是由于五取蕴的原因。在八苦中，五取蕴苦既是其他苦的根源，又是一切苦的聚集。中国和尚更是附会说，人的面容就是“苦”字形：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。

八苦分为两大类，前四苦是自然生理现象，也就是说，人生的过程就是连续产生不同痛苦的过程。第五苦至第七苦，即和憎恨的事物联结在一起的厌烦、和所喜爱的事物离别的悲伤、不能满足所求的痛苦，是着重就社会现象、社会生活、人与人的关系讲的。佛教把前面七种苦最后归结为五取蕴苦，是为了说明：五蕴就是苦，执著、贪欲就是苦，也就是人的生命就是苦，生存就是苦。

佛教还在时间和空间两方面把人生的苦加以扩大化、绝对化，宣传人生的过去、现在和未来三世皆苦。人生所面对的世界也是苦，“三界无安，犹如火宅”，人间世界是火宅，是无边苦海。芸芸众生，囚陷于熊熊火宅之中，备受煎熬；沉沦在茫茫苦海之中，尽受苦难。

人生是苦的命题，是佛教人生观的理论基石。人生、人的感受有苦也有乐，有不苦也有不乐。佛教认为人生就是苦，一切感受都是苦，乐也是苦的一种特殊表现。正是由于佛教创立者把人生涂抹为苦难的历程，视大千世界，红尘滚滚，从而奠定了超脱世俗的基本立场。

佛教把人生看为痛苦的过程，宣扬一切皆苦、苦海无边的观点，首先是反映了当时古印度东北地区的奴隶社会乃是一座人间地狱的残酷现实，奴隶主的庸俗贪欲、粗暴情欲、卑下物欲，种姓制度所造成的严重不平等，给广大人民带来了无限的苦难。其次，也反映了当时古印度生活水平和医学水平的低下，热带地区死亡率高，人们的健康没有保障。佛教的人生是苦的观点，实质上是奴隶制所造成的痛苦的一种曲折反映，是人民在社会和自然的双重压迫下悲痛呻吟的表现。同时，也应当强调指出，佛教对人生价值所作的判断是消极的、片面的。它不仅抹杀了人生欢乐的一面，而且把生理的痛苦和社会的苦难相提并论，并且把生理的痛苦置于首位，这就片面夸大了生理的痛苦，掩盖了社会苦难和阶级压迫的严重性。它把劳动者和剥削者说成是有同等的痛苦，也就模糊了奴隶社会阶级对立的严峻事实。它歪曲了社会苦难的实质内容，抹杀了阶级压迫和剥削是造成人民苦难的基本原因这一重要事实。二、人生痛苦的根源（一）十二因缘说

人的痛苦从何产生？人的生命由何而来？人的命运由何而定？关于这些问题，释迦牟尼不同意当时印度思想界所说的，即人生的一切都由神的意旨所主宰的观点；也不同意那种一切由前世决定，后天不能改变的观点，他也反对那种人生的一切都无因无缘的观点。释迦牟尼认为，这些都是对自己的行为不负责任的论点，他主张一切事物都是由因缘和合而成，都决定于因果关系，同样，人的痛苦、人的生命和人的命运，也都是自己造因，自己受苦。

前面刚提到过，佛教把人生痛苦的根源归结为“五取蕴”，也就是说，人生痛苦的直接原因是有“生”，生是苦的开端，生命是受苦的实体。由此，佛教又从人生过程的角度，把人生划分为许多部分，这些部分互相结合为无止境的痛苦锁链，并由此进一步阐明人生的痛苦现象及其根源。关于这方面，佛经中记载的有五分、九分、十分和十二分等说法。“分”也称为“缘”，如五分即是五缘。其中论述得较多的是北方所传的十二分，也称“十二因缘”或“十二有支”，是为后来大乘佛教所肯定的。十二因缘即无明、行、识、名色、六处（六入）、触、受、爱、取、有、生、老死。十二因缘的具体内容和相互关系是：

无明缘行：“无明”，即无知，对佛理无知。例如，人生是无常的、终归要死灭的，而人往往企求它“常”。人生是由“五蕴”和合而成，没有自体的，而人往往相信有“我”——永恒的不变的自体（实体）是实有的。这都是无明的表现。“行”指意志活动。“无明缘行”，是说由于无知而有种种世俗的意志活动生起。

行缘识：“识”指托胎时的心识，精神活动。由意志活动作牵引力，使识向与意志活动相应的处所投生。

识缘名色：“名”指心，精神；“色”指色质，肉体。“名色”就是指胎中的精神和形体。“识缘名色”，是说在母胎中身心得到发育。

名色缘六处：“六处”也作“六入”，指眼、耳、鼻、舌、身、意，即五种感官和心（合称“六根”）。这里指胎儿由身心混沌状态发育出不同的认识器官，也就是胎儿即将诞生的阶段。

六处缘触：“触”指触觉。这里指胎儿出生后，六种认识器官与外界事物相接触而产生触觉。相当于幼儿的阶段。

触缘受：“受”指感受。由于年龄增长，心识渐次发达，认识器官与外境相接触时，能够领受外界的反作用，而产生苦、乐、不苦不乐三种感受。相当于童子阶段。

受缘爱：“爱”指渴望、贪爱、贪欲。人进入青年阶段，对于外界事物就会由感受进而产生贪爱。

爱缘取：“取”指追求执取。成年以后，贪欲转盛，对外界可享受的一切，周遍驰求，执著不放。

取缘有：“有”指“业”，即思想行为。由于追求执著而有种种思想行为。这些思想行为是能产生未来果的善恶业，故名为“有”。

有缘生：“生”指来世之生。由于前面的爱、取、有所生起的迷惑和所造的善恶业，必然产生果报，从而导致来世的再生。

生缘老死：由生必有老死。

上述十二个环节，辗转感果，所以称为因，互为条件，所以称为缘，合称十二因缘。十二因缘是说明众生生死流转的因果联系的，它强调十二个环节按顺序组成因果循环链条，任何一个有情识的生命体，在没有获得解脱前，都依此因果律，“生生于老死，轮回周无穷”。十二因缘是生命现象的总结，也是生命痛苦的原因。小乘佛教认为，在十二因缘中，前两个因缘即无明和行是作为现在生存的原因，是属于过去（前世）造“业”所招的果；中间八个因缘即从“识”至“有”是就现在的存在说的，其中识、名色、六处、触和受是由过去的无明和行所招的现在五果，爱、取、有是现在的三因，即招未来果的原因；而最后两个因缘即生和老死则是属于未来，表示由于此生贪着生存即爱、取、有所招的下一生的果。这样，十二因缘包含了过去、现在、未来三世，有两重因果，称为三世两重因果。后来，大乘佛教又发展为两世一重因果说，也就是以十二因缘的前十个因缘为过去的因，后两个因缘为现在的果；或者以前十个因缘为现在的因，后两个因缘为未来的果，合为两世一重因果说。

据佛教史记载，释迦牟尼在快得道成佛时，从逆观十二因缘，即从后往前推，从老死逐渐逆观到无明，得出了这样的结论：人生现象的真正原动力和人生痛苦的最后总根源是“无明”，即对人生实相的盲目无知。如果能正确认识人生的实相，认识十二因缘的实相，就能灭尽无明，没有无明也就没有行，直到没有生和老死，一切痛苦也就都没有了。这也就达到了超脱生死的涅槃境界。

应当肯定，十二因缘所揭示的众生生死流转的因果关系是不符合客观实际的。虽然，十二因缘说的某些部分，如自“六入”起相继引起触、受、爱、取，也一般性地反映了人的感觉、感情、欲望、行为的产生过程，由生到老死也反映了生命体的变化过程，但是，从总体来说它是一种唯心主义的虚构。为什么这样说呢？首先，在十二因缘的因果关系的分析上，如以无明为人的生命不断循环的起点，以识和有为来世转生的原因，必然会导致灵魂不灭论。早期佛教主观上并不认为识是灵魂，识确实和灵魂也有区别，但是识作为一种精神活动，和名色结合而形成人的生命，识作为名色的依赖者、原因，识能向相应处投生，这就很难和灵魂划清界限了。识和有具有相互彰明的意义。有是指思想行为，即业，其作用是能引起来世的果报，转生为另一种生命形态，这里把有作为来世转生的原因和条件，逻辑地包含了转生的实体内容，因而和灵魂说也是相通的。其次，在十二因缘说中，除强调认识上的无明是始因以外，还片面强调爱欲的恶的性质和作用。早期佛教反对人们求生和繁殖生命的天性和乐趣，反对贪求财富、权势和名望，这种主张在当时古印度虽然具有十分复杂的社会意义，但是它把剥削者的贪得无厌和劳动者的正常生活要求混为一谈，统称为贪欲，而且视为人们的一种心理活动状态，并以此作为众生轮回流转的原因，是错误的。最后，生和死虽是互相依存的，生也必然转化为死，但不能笼统地说生是死的直接原因，互相依存的关系不等于因果关系，死的直接原因是疾病和衰老等。（二）业报轮回说

释迦牟尼还把十二因缘和业力、轮回的思想联系、统一起来，用业报轮回说，来说明众生的不同命运。

释迦牟尼时代，在印度的思想界中有轮回说与反轮回说两种尖锐对立的学说。所谓轮回，“轮”是车的轮盘，“回”指车的转动。轮回是比喻众生的生死流转，永无终期，犹如车轮旋转不停一般。当时主张轮回说的主要有三种观点：第一，婆罗门教宣传梵神是创世主，人的灵魂是梵赋予的，梵是“大我”，人的灵魂是“小我”。灵魂属于心脏。人若能在森林中修习禅定，净化灵魂，以苦行排除各种物质欲望，并以祭祀向梵赎罪，那么死后灵魂就能和梵同住，否则下世就会落到比现世更为低下的境界。第二，瑜伽派反对灵魂从梵神转变而来的说法，认为人的灵魂是独立的、不依附于神的，称为“神我”。如果一个人在现世纵任欲乐，下世神我就会堕到更加痛苦的去处，相反，如果静修瑜伽行的禅定，身如枯木，心如死灰，制止神我所起的爱欲，死后就可超出轮回，获得解脱。第三，机械命定论者认为，不仅今生的苦乐祸福、吉凶寿夭是由过去的业所规定的，而且今生举手投足等一切行动也是由过去的业所规定的。人应当听任命运的安排，等到过去的宿业消灭了，灵魂也就随之得到解脱了。反轮回说是古代唯物主义顺世派的主张，此派认为，人体是由地、水、火、风“四大”元素构成，人体产生感觉思想。死时形体复归于“四大”，同时也停止了感觉思想。死后没有灵魂，更没有轮回。释迦牟尼的观点与上述各种观点不同，他把灵魂不灭、轮回不断的主张，称为“常见”外道，认为是一种将灵魂和轮回视为恒常实有的错误理论；又把否定灵魂和轮回的主张，称为“断见”外道，说它是一种断灭心身的错误理论。他从主体的行为和道德责任的角度出发，吸取和改造了其他流派的思想，把业力说和轮回说结合起来，阐发了业报轮回的主张。

释迦牟尼宣扬业力是众生所受果报的前因，是众生生死流转的动力。众生的行为和支配行为的意志，从本质上说就是业力。“业”是行动或作为的意思。作一件事先有心理活动，是意业；后发之于口，是口业；表现于身体上的行动，为身业。释迦牟尼认为，众生的身、口、意三业往往是由无明即无知决定的。众生是无我、无常的，没有自体，终归要消灭的，众生却要求它有我，要求它恒常不变。众生的行为往往就是这种无知的表现。众生由于这种无知而发生的行为，就是痛苦的总根源。业，体现着力量和作用，功德和过失。释迦牟尼认为业力的影响是不会消除的，众生所作的善业和恶业都会引起相应的果报。比如，当人的生命终结时，其一生动作或行为的总和（这一总和在许多方面等于是个人的性格）会作为一个整体产生结果，并且决定转生的生存者的性格。由于业的性质不同，所得的报应也就不同，来世就会在不同的境界中轮回。佛教宣传，众生在善恶因果的严密关系中，修善的随福业而上升，作恶的随罪业而下堕。如此上升下堕，死此生彼，生生延续，世世升沉，不断在苦海中沉浮，在“六道轮回”中流转，永无了期。只有皈依佛教，弃恶从善，虔诚修持，才能跳出六道轮回的樊笼，求得超出生死的解脱。

业报轮回说强调个人作“业”的作用，强调一切都是自作自受，这和由上帝从外部主宰人的命运的说法不同，客观上对人们的行为有一定的劝诫和约束作用；主张人们的活动会带来一定的后果，得到报应，这在一定条件下、一定范围内、一定意义上也有其合理的一面。比如，人们从事善良的正义的事业会得到历史的肯定，而为非作歹，祸国殃民，则会受到历史的惩罚。但是应当说，这是有条件的，不是无条件的。在阶级社会里，个人的命运主要是决定于所处的阶级地位。在剥削阶级居统治地位的社会里，荣华富贵是剥削阶级的特权，卑下贫贱则是被剥削阶级的命运，在阶级地位不发生变化的条件下，这种格局是很难改变的。在阶级社会里，行善者蒙祸，行恶者得福，是司空见惯的现象。佛教在伦理道德上笼统地宣扬善得福报、恶得祸报的善恶祸福一致论，至多只是对个人良心的安慰而已。佛教把现世的祸福归结于前世所作的业，而现世所作的业要待死后由神明裁判，这种神学虚构实际上也等于承认现实中的善恶与祸福是不一致的。三、人生的理想境界

佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径：一是人生的需求常常和环境不协调而产生种种痛苦，人们又不了解它的原因，找不出解决的办法，只好随波逐流，听任命运的安排，陷入不断轮回之中，称为“流转”；二是对“流转”的生活采取相反的方法，破坏它，变革它，使之逆转，称为“还灭”。这就是所谓人生行事的两个相反系列。后者就是为了追求达到人生的最高理想境界。

早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界。涅槃是梵文Nirvāna的音译，也译为“泥曰”、“泥洹”。其意译，鸠摩罗什译为“灭”或“灭度”，唐玄奘则译为“圆寂”。所谓灭、灭度，是指灭烦恼、灭生死因果。所谓圆寂，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏。圆寂是说涅槃体周遍一切，真性湛然。中国在玄奘以前，多用灭或灭度，玄奘以后，多用圆寂。涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃（有余依涅槃）和无余涅槃（无余依涅槃）两种。有余涅槃是指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还在，仍然活在世间，而且还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃是相对于有余涅槃而言，是比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，即不仅原来的肉体不存在了，而且思虑也没有了，灰身（死后焚骨扬灰）灭智，生死的因果都尽，不再受生，是最高理想境界。这两种涅槃有区别也有联系，无余涅槃是有余涅槃的继续和发展。

大小乘佛教对于涅槃的解说，差别颇大。也就是说，佛教的人生理想论有一个历史的演变过程。

小乘佛教的涅槃学说是消极的。它视人生为大苦难，由此出发，认为人体消灭了，人生的痛苦也就终结了。因此它把经过修持，消除烦恼，并在死后焚骨扬灰，不留痕迹的消灭状态，作为追求的目标，就如同灯光火焰被吹熄了一样。至于人们修道成阿罗汉，死后进入涅槃，在这之后是什么情况？是存在还是不存在？小乘佛教认为这是人类的心灵和语言难以讨论和描述的问题，这个问题犹如只供旅行者漫游的森林，一台仅供世俗娱乐而无益的木偶戏，只能产生争论、纠缠和痛苦，而无助于获得觉悟和证得涅槃。

大乘佛教中观学派创始人之一龙树，反对小乘佛教以无余涅槃当做追求的最高境界，他突破小乘佛教的思想模式，从新的角度提出新的主张。他认为涅槃和世间的本性是一致的，两者都是“空”，也都是不可言说的“妙有”，是完全统一的。他批评小乘佛教不懂得这个道理，厌恶和离弃世间，去追求超世间的涅槃，这样也就永远不能真正达到涅槃。龙树认为众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相”（本来面目），并加以运用，也就是要去掉一切戏论，“显示实相”。实相是涅槃的内容，涅槃境界就是对实相的认识和运用。这种涅槃也称为“实相涅槃”。

实相涅槃的内容有两个要点：一是从实相看，世间事物是流转生灭的，而涅槃是超出流转生灭的，但世间一切现象是毕竟空，以空为实相，涅槃的本性也是毕竟空，两者都是空，由此可以说，世间事物的实相就是涅槃的内容，还可以说世间与涅槃是一回事，即由实相把两者统一起来了。这就是龙树所说的：涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。（《中论·观涅槃品》）

龙树认为，人们如果没有真正的智慧，就会对事物产生颠倒分别，从而招致人生的无穷痛苦；相反，如果能够真正体会一切事物本来和人们的主观执著无关，没有一般人认识所勾画的那样的实体，即体会到空（无自性），还事物以本来的清净的面目，也就达到了涅槃境界。二是强调为了达到实相涅槃必须永远不能停顿。因为一切事物是互相联系的，人也是如此。人是整体，不只是个体，不能单独行动，而要全体都行动起来，自利利他，甚至要以他为己，把自己融合在众生的汪洋大海中，才能获得真正的解脱。这样在趋向涅槃的道路上，也就会觉悟到有许多事要做，普度众生的事情永远做不完，绝不能中间停下来。由于发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以进入无余涅槃了，也决不进入。这就是所谓以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃。这也称为“无住涅槃”。

龙树一系根据世间的实相就是涅槃的内容的理论，认为按照世间的实际而行动就是和涅槃相应，而这种践行趋向涅槃是一个过程，是一个逐渐由染污转为清净、驳杂转为纯粹的过程。这方面的道理后来为无著、世亲一系的瑜伽行派所阐扬，并另创一格。无著、世亲提出了“转依”的范畴以代替解脱。也就是通过转变认识，以影响行为，进而改变客观环境。人们在修持过程中，若果使清净的概念、认识逐渐代替染污的概念、认识，进而使整个认识改变，并带来了行为的改变，行为的改变又带来环境的改变。这样人生也就从染转净，逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌完全改观，也就实现了转依，达到了涅槃境界。这是继中观学派之后的又一个重要的涅槃学说。

大乘佛教的一些派别，还反对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生的基本要求的看法，强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性，甚至有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相，主张追求和找到人生真正的常、乐、我、净，这又为人生理想开辟了另一条新的宗教途径。

小乘佛教以“虚无绝灭”为涅槃的内容，这是无视人生在宇宙中的地位和意义，否定人生应有的积极奋斗的精神，表现了对人生的悲观估计和消极无为的态度。大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅槃的内容，而实相被归结为非有非无的毕竟空，这是拐弯抹角地否认客观世界的真实性。他们以悟解客观世界的不真实为最高的精神境界，不能不说是一种神秘主义的唯心论。但是中观学派把世间与涅槃打成一片，取消现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短人与佛的距离，这实际上又增加了涅槃学说的现实内容。大乘佛教学者主张研究为世间服务的知识，如天文、地理、医学、工艺等，这不仅影响了佛教的方向，也影响了文化的发展。四、人生解脱的途径

佛教对于获得人生解脱，达到最高理想境界的途径和方法，论述很多，各派尤其是大小乘的讲法也不尽一致，下面着重就比较典型的八正道、三学和六度的内容，作一简要的介绍。（一）八正道

前面已提到，释迦牟尼时代，印度各派信徒出家修道，早已蔚然成风。释迦牟尼不相信苦行主义的自我虐待，认为单纯的禁欲是无价值的，也是徒劳无益的；他也反对纵欲主义，认为这更不能摆脱痛苦的纠缠。他提出了不苦不乐的主张，共八项，称为“八正道”。八正道即八种合乎正理的成佛途径，也称“八圣道”。其具体内容是：

1.正见：离开邪非的正确见解，也就是具有佛说的四谛知识，远离唯神、唯我、唯物等主张。简单地说，正见就是佛教智慧。

2.正思维：也作“正思”、“正志”。指离开世俗的主观分别，离开邪妄迷谬，作佛教的纯真智慧的思索。

3.正语：纯正净善的语言，合乎佛法的言论。也就是不妄语，不慢语，不恶语，不谤语，不绮语，不暴语，远离一切戏论。

4.正业：合乎佛教要求的正当的活动、行为、工作，也就是不杀生，不偷盗，不邪淫（或不淫），不作一切恶行。

5.正命：正当的生活，即按佛教的标准谋求衣食住的必需品，远离一切不正当的职业，如诈现奇特、自说功德、星相占卜等，都应反对。

6.正精进：也作“正方便”。谓正确的努力，止恶修善，向解脱精进。也就是要努力防止恶心生起，已经生起的要使它断除；要努力使善心生起，并使它发展臻于完善。要按照佛教的标准辨别善恶，去恶从善，并强调自觉努力，反对懈怠与昏沉。

7.正念：正确的念法，即忆持正法、明记四谛等佛教真理。

8.正定：正确的禅定，即正身端坐，专心一志，身心寂静。专注一境，远离散乱之心，思想集中，深入沉思，以佛教的智慧观察整个世界，犹如一池清水，其中鱼群和石砾都清晰可见，洞察人生的真实，领悟四谛的意义，从而获得身心的解脱。

八正道又可以分为两大类：一是精神生活，以正见为主，正思、正念、正定为辅；二是物质生活，以正命为主，正业为辅。正语、正精进是双关的。正见和正命分别为佛教信徒的精神生活和物质生活的主要点，在八正道中具有重要意义。八正道为佛教徒的修持方法确立了原则，奠定了基础。（二）三学

八正道可以归结为戒、定、慧三学，其中正语、正业、正命属于“戒”，正念、正定属于“定”，正见、正思属于“慧”。正精进是就学佛的态度而言，是全面的，但正精进也是慧的一种表现，可以归属于“慧”。戒、定、慧三学相互联系，通常被认为是学佛者修持的全部内容。大小乘佛教对于三学的态度并不一致。小乘佛教严格区分戒、定、慧，大乘佛教则将戒和定都归属于慧，三学合成一体。小乘佛教讲戒和定是作机械的规范，大乘佛教则是灵活地运用戒和定，提倡方便。

1.戒学

戒，作为三学之一，是指佛教为出家和在家的信徒制定的戒规，借以防非止恶，从是为善。按其内容又分为止持戒和作持戒两大类。所谓止持戒，“止”，防止，止息，意指防非止恶的各种戒，如五戒、八戒、十戒和具足戒等。所谓作持戒，“作”，修习善行，意指奉持一切善行的戒，如二十犍度等。止持戒和作持戒分别止恶作善，相辅相成。戒和律二字经常连用，称为戒律。戒律一般地说也是指为出家和在家信徒制定的一切佛教戒规。但律和戒也有区别，单言律是指专为出家比丘、比丘尼制定的禁戒，是所谓能制伏诸恶的，在家佛教信徒不得闻知。

五戒，即前文已讲过的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒。后来因考虑到一般在家信徒被俗务所缠，难以天天坚持五戒，为此而规定每个月有六天斋日，在此六天内要远离一切声色尘嚣，遵守五戒，此外再加上三戒，合为八戒。增加的三戒是：（1）不作任何赏心悦目的娱乐活动和不任意装扮自己。也就是不观听歌舞音乐，不看戏剧，也不着花香，不敷擦油膏，不修饰自己。（2）不坐不睡高广华丽的大床。（3）不食非时食。也就是正午过后不再吃饭。三戒中一、二是戒，三是斋。连同前五戒，合称为“八斋戒”或“八关斋戒”。八戒比五戒要求更加严格，但它是临时奉行的，如一个月中六天，甚至一天，可以灵活实行。在家信徒受戒期间，过一种近似出家僧人的宗教生活。十戒，是指7岁以上20岁以下的出家男子（称为“沙弥”）和出家女子（称为“沙弥尼”）奉行的十条戒规。其中一、二、四、五各戒的规定和五戒中相应戒条的内容完全相同，第三戒为不淫，即不能搞男女关系乃至娶嫁结婚。后五戒是将八戒中第六戒分为不涂饰香鬘和不观听歌舞二戒，其他不坐高广大床和不非时食二戒完全一样，再增加不蓄金银财宝一戒，共合为十戒。具足戒，也称“大戒”。是出家僧尼奉行的戒条。戒条数目说法不一，通常依《四分律》所说，比丘戒250条，比丘尼戒348条。因与沙弥、沙弥尼所受十戒相比，戒品具足，故名具足戒。具足戒对出家僧人的宗教生活和日常生活的各种细节，都作出了繁细而严格的规定。

大乘戒在小乘戒的基础上又作了进一步的发展。小乘佛教重在解脱生死，推究出生死的根源是贪欲，因此以断除个人的贪欲为戒规的基本内容。后来大乘佛教强调图谋一己私利而妨碍、侵害、毁坏他人，即自私的贪心是一切恶行的根源，戒律必须以根断私心、贪心为根本，并且相应地提出“摄众生戒”，也称“饶益有情戒”，以教化济度众生。大乘戒重要的是“十重戒”（“十重禁戒”）和“四十八轻戒”。十重戒是：（1）杀戒；（2）盗戒；（3）淫戒；（4）妄语戒；（5）酤酒（卖酒）戒；（6）说四众（比丘、比丘尼和男女居士）过戒；（7）自赞毁他戒；（8）悭惜加毁戒，即对于吝啬施财施法，并加以诽谤诋毁的戒；（9）瞋心不受侮戒，即对于仇恨与损害他人和不受对方忏悔的戒；（10）谤三宝（佛、法、僧）戒。十重戒中，自赞毁他戒居于十分重要的地位，它是新增加的后六种戒的中心，其他几条戒都是这一戒条的展开。大乘佛教还强调这条戒要一直贯穿到智慧上去，注意心灵结构的完善。违犯十重戒的构成破门罪，要被开除并驱逐出僧团，所以是重戒。与此相对的四十八轻戒，是对轻罪的禁戒，其内容包括不敬师友戒、饮酒戒、食肉戒等。犯此种戒的均按戒律规定进行忏悔，不受开除处分。大乘戒将饮酒作为轻戒，表明对佛教徒的物质生活的约束放宽了，处理也比较灵活了。

2.定学

定学即禅定。“定”是梵文Samādhi的意译，音译为“三昧”、“三摩地”。意思是指心专注于一境而不散乱的精神状态，佛教以此作为取得确定之认识、作出确定之判断的心理条件。定有两种，一是“生定”，指人们生来就有的一种精神功能；二是“修定”，指专为获得佛教智慧、功德、神通而修习所生的功夫。禅与定有区别，“禅”是梵文Dhyāna音译“禅那”的省略，意译为“静虑”、“思维修”、“弃恶”、“功德丛林”等，意思是心绪宁静专一，深入思虑义理。中国佛教学者通常把禅和定合称，含义比较广泛。中国禅宗以“禅”命名，进一步扩大了禅定的观念，重在“修心”、“见性”，而不再限于静坐凝心专注观境的形式。

佛教历来都十分重视禅定。早期佛教和部派佛教认为，教徒的宗教实践是先“见道”，即先了解明白四谛的道理，然后再“修道”。修道即修行，而修行的主要方法是禅定。后来大乘佛教又进一步把禅定作为证悟般若理论的方法。佛教各派关于禅定的说法很多，其中最基本的有“四禅”、“念佛禅”和“实相禅”。“四禅”，也称“四静虑”，是佛教用以对治妄惑、生诸功德的四种基本禅定，其内容是：

初禅：由寻求伺察而厌离充满食欲和淫欲的众生所居的境界，以产生喜乐的心情。

二禅：进一步断灭以名言为思虑对象的寻求伺察作用，在内心对佛教形成坚定的信仰，并产生新的喜乐。

三禅：舍去二禅所得的喜乐，住于非苦非乐的境地，并运用正念、正知，继续努力修习，从而产生“离喜妙乐”。

四禅：舍弃三禅的妙乐，唯念修养功德，由此而得“不苦不乐”的感受。

四禅就是经过四个层次的禅定，引导众生脱离欲界感受，专心于佛教的修养功德，而形成一种“不苦不乐”的特殊的心理感受。“念佛禅”，是借助于佛教智慧，专心观想佛的三十二种相、八十种好，以使十方诸佛现立于前，从而增加一种殊异力量，更快地达到成佛的境界。“实相禅”，大乘佛教中观学派认为实相（事物的本相）就是“空”，它主张把禅法和空观联系起来，在禅观中既要看到一切事物的空性，又要看到一切事物的作用，两者不可偏废。实相禅是把禅法作为悟证大乘般若理论的方法。

3.慧学

慧是梵文Mati的意译，指通达事理、决断疑念取得决断性认识的精神作用。此指能使修持者断除烦恼、达到解脱的佛教智慧。为培养、增加佛教智慧而进修，称为慧学。佛教通常把智慧分为三种：（1）闻所成慧，指听闻佛法，学习五明，即从他所闻得的智慧；（2）思所成慧，依前闻所得慧而进行深思熟虑，咀嚼融会，条理贯通，是得于自己思索的智慧；（3）修所成慧，依由闻和思所得的智慧，修习禅定，由定生明，证悟人生和宇宙的实理，是得于证悟的智慧。由此智慧而断绝一切无明烦恼，进入涅槃境界，成就为佛。慧学主要阐发的是佛教人生观和宇宙观，内容极其庞杂丰富，此处从略。（三）六度

大乘佛教认为，没有众生的解脱，就没有个人的真正解脱，所以它提出了“救苦救难”、“普度众生”的口号，相应地又将以个人修习为中心的戒、定、慧三学扩充为具有广泛社会内容的“菩萨行”——“六度”。“度”是梵文pāramitā（波罗蜜多）的意译。“波罗蜜多”，又译作“度彼岸”、“到彼岸”、“度无极”。“六度”，也作“六度无极”、“六到彼岸”。意谓用作由生死此岸渡人到达涅槃彼岸的六种途径和方法。这是大乘佛教修习的主要内容。六度的具体内容是：

1.布施度：布施是指用自己的财力、体力和智力去济助贫困者和满足求索者，是为他人造福成智也使自己积累功德以至求得解脱的一种修行方法。小乘也讲布施，其目的在于破除个人吝啬和贪心，以免除来世的贫困，即是从个人利益和解脱着眼的。大乘则与大慈大悲的教义相联系，用于超度众生，所以布施的对象也大大超出人类的范围，扩及于飞禽走兽、虫豸鱼虾。大乘佛教十分重视布施，把布施列为六度之首。在大乘经籍中有大量的诸如倾家施财、慈悲救生、舍身喂虎，乃至太子不仅献出自己的国家、田园、妻子，而且还自杀身死，献出自己的四肢五脏给他人的寓言故事。这种自我牺牲的道德行为，一方面体现了崇高、勇敢和伟大，另一方面也饱含了盲目、愚蠢和荒唐。佛教还宣扬向寺院和僧人布施，可以获得福佑，积累功德，甚至于成就正果，借以吸收社会财富，扩充寺院经济。同时又从事一些社会救济活动，以便更好地收到宣传教化的效果。这都表现了大乘佛教的复杂品格和布施的多重性质。

2.持戒度：上述五戒、十重戒和四十八轻戒就是持戒的重要内容。大乘佛教的戒规，强调“杀戒”，即保护众生；再是放松了对信徒的宗教生活和日常生活的约束，对于违反戒规的处置也比较灵活宽容。

3.忍辱度：忠于信仰，安于苦难和耻辱。大乘佛教宣扬忍受不可忍受的事，是万福之源。它要求信徒宁愿忍受“汤火之酷，菹醢之患”，也决不作有害于众生的事。大乘佛教的这种忍辱观，在一定条件下是一种美德，在有的条件下又是一种非美德。事实上，忍辱作为一种道德行为的普遍准则，也是行不通的。

4.精进度：在修善断恶、去染转净、喜济众难、普度众生的修行过程中，努力不懈，决不退却。

5.禅定度：如前所述，大乘佛教的禅定不专注于静坐沉思，而强调悟解事物的实相，重视将禅定活动贯穿到普度众生的教化事业中去。

6.智慧度：一方面重视用缘起性空的理论去观察认识一切现象的实相，证悟万物性空的“真理”，另一方面又越来越强调所谓“度脱世人”的“方便”，主张随机应变，以利于教化众生为最高目的。

大乘佛教在传统的修持方法之外，又增加了布施和忍辱两项，并置于突出的地位，这是其悲天悯人的慈悲观念的突出表现。大乘佛教还强调个人的精进努力，一往直前，决不后退，也就是重视主体的自觉和作用。至于在持戒、禅定、智慧三个方面，其具体内容和重点也都有所变化、转移。“六度”体现了大乘佛教的伦理道德观念，它以大慈大悲、济度众生为道德的出发点，以克制自我，救助他人为行为的准绳，以“自利利他”，“自觉觉人”，即以个人利益和众人利益的统一，一己的解脱和拯救人类的统一，作为社会伦理关系的基本原则，也作为人生解脱的最高理想。大乘佛教在修持方法上的这种显著变化，是佛教日益世俗化的结果，也是为了适应不同时代、不同民族和不同地区的情况和需要，扩大佛教的势力和影响。由于这些修持方法所体现的伦理道德观念，如大慈大悲、自利利他、普度众生、忍辱、精进等，同古代社会的理想化了的道德规范近似、相通，从而在历史上引发过美好善良、利国利民的动机，激励过人们英勇奋斗、自我牺牲的热情。

第二节 佛教的宇宙“真实”学说

佛教为解脱人生的痛苦，而探求了人生的“真实”。由于人生活在现实世界之中，无时无刻不和客观世界发生种种直接的密切的关系，佛教又进而探求了宇宙的“真实”，对世界万物是如何生起的，一切现象的真实本性是什么，作了种种解释，形成了宇宙论学说。这种学说的基本论点就是缘起论、无常论和无我论。一、缘起论

缘起论是整个佛教教义的理论基石，各种理论都是这个源泉的支流。所谓“缘起”，“缘”是结果所赖以生起的条件，“起”是生起的意思。缘起着重在“缘”字，“起”不过是表示缘的一种功能。缘起就是指一切事物和现象的生起，都是由相待（相对）的互存关系和条件决定的；离开关系和条件，就不能生起任何事物和现象。

缘起论的意义和内容十分丰富，它的核心就是因果相续相连的理论，由这个理论又导出“无常”和“无我”的基本论点。缘起论认为，“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”（《中阿含经》卷47）。事物的生起都是有原因的。一因不能生果，任何果都必须至少有两个因才能产生，任何单独的因，如果没有适当的外缘，就不能产生果。大千世界，森罗万象，形形色色，生生化化，无一不是因缘和合而生；世界上的一切事物和现象都是相互联系、相互依存和互为条件的，都是由于互相依待、互相作用才得以存在的。也就是说，一切事物都是互为因果的，都处在因果相续相连的关系之中。从纵的方面说，因果遍于过去、现在、未来三时，因果相应，如环无端，因果相续，没有间断，任何一个因都是前因所生，任何一个缘都是缘起的，因又有因，缘又有缘，如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，本无生起之时，也无终止之日，相续不断，无始无终；从横的方面说，因果相连，互相依存，互为条件，错综复杂，无边无际。世界万物就是这样处在无始无终、无边无际的因果网络之中。世界万物是因缘和合而起的，也就不是由某一个造物主创造的，世界上并不存在人格化的造物主，不存在人格化的宇宙本原，不存在一切事物的主宰者。世界万物都是因缘和合而生的，也就没有独立的永恒的实在自体，是为“无我”。世界万物都处在因果联系之中，都受时空条件的制约，生生灭灭，变动不居，是为“无常”。

缘起论的实质就是事物间的因果关系的理论。缘起论主张世界万物无一不由因缘和合而生，而有因必有果，有果必有因，由因生果，因果历然。所谓因是原因，是“能生”；所谓果是结果，是“所生”。因与缘有区别，从产生的结果来说，亲生是因，疏助是缘。因与缘又通用，有时缘也称为因，有时因也称为缘，有时又合称为因缘，一般就是指关系和条件。佛教因果论论述了世界物质现象之间的普遍的因果关系，肯定了地、水、火、风四大种具有互相生果的功能，具有和合产生新的物质现象的功能，由四大种造成的物质现象对于后来的物质现象的产生又具有影响和作用。佛教因果论还肯定了人在创造事物中的作用，重视主体道德修持和行为责任感。这都是有合理性的思想内容的。但是，佛教因果论，主要还是着重于人的心理活动的分类，侧重于人的心理和行为方面，特别注意业（因）和业报（果）。因果论的中心问题是要阐明两种相反的人生趋向：一是作恶业而引起不断流传，即生死轮回；二是作善业而引向还灭，即归于涅槃。这也就是所谓缘起流转和缘起还灭的两大因果律。应当看到，佛教因果论虽然是以阐述宇宙人生一切因果现象的普遍原理的形式出现的，但是，归根到底，是为宗教信仰主义和出世主义提供哲学理论根据的。

缘起论是释迦牟尼独创的理论，是与当时印度思想界的无因论、偶然论和一因论（神我的转化）等理论根本对立的。佛教大小乘各派都以缘起论作为自己全部世界观和宗教实践的理论基础，各派的思想分化、理论分歧，也都是出自对缘起的看法的不同。二、无常论

无常论是从缘起论派生出来的重要理论。“常”，恒常。“无常”，不恒常，变化无定。佛教认为世界一切事物都是因缘和合而生的，都受条件原因的制约，因而都处在生起、变异、坏灭的过程中，迁流不停，没有常住性。

无常论的意义有一个发展、扩大的过程。早期佛教提出无常的观念是着重为人生痛苦的论断提供论据。它认为人生无常，因此一切皆苦。十二因缘的理论就是系统地阐明人生变化无常、生死轮回的过程，其中既没有任何不变的事，也没有任何令人愉快的事，从而说明了人生是一个无限痛苦的过程。在早期佛教看来，人的欲望是无限的，一种需求得到满足，又会产生新的需求，可是这种变异不定的欲求，必然不会得到充分的满足，必定会使自身永远陷于需求难以实现的痛苦之中。再者，对生活有所要求是人之常情，人都希望美好生活能够保持恒常不变，但是，保持恒常不变的愿望和变化不居的现实之间就有矛盾，矛盾得不到解决，就会招致痛苦。所以，早期佛教也反对当时印度其他流派的两种观点：一是常见（有见），婆罗门教认为自我是常住不变的，早期佛教也称之为邪见；二是断见（无见），有的沙门认为一切都将断灭，人死后一切都没有了，“我”可以不受果报，早期佛教也称之为恶见。

后来，佛教各派阐述无常的理论，就不只是着重论证人生是苦，而是广泛涉及一切现象，成为论述世界万物的存在和常变的理论了。他们强调一切事物都不是单一的、孤立的、绝对的存在，而是和其他事物相依相成的。这样，一事物只要有一点变化，就会引起与其相联系的其他事物的变化，而与其他事物相联系的事物也随之发生变化，所以，一切因缘和合的事物，时时在变，永远在变。企图使因缘和合而生的事物不变化，是完全不可能的。

佛教认为无常有两种：一期无常和念念无常。一期无常是指一切事物在某一期间内，迁流转变，不断代谢，而最后归于坏灭。人的生、老、病、死，物的生、住、异、灭，世界的成、住、坏、空，虽经历的时间有长有短，但都是一期无常的显露。念念无常，“念”是梵文“刹那”的意译，“念念”就是刹那刹那。一切事物不仅有一期无常，而且在某一期间内又有刹那刹那的生、住、异、灭的无常。也就是说，在没有坏灭之前，刹那刹那，念念之间，迁流不息，不得停住。有的佛典说，无常迅速、念念迁移、石火风灯、逝波残照、露华电影，都不足以喻万物的念念无常。佛教还宣传，无常虽有两种，但无常是无始无终的。人有生、老、病、死，但生前仍有生命体，死后又转化为其他生命体，相续不绝。事物由因缘和合而生，因缘离散而灭后，又转化为其他事物。世界也按成、住、坏、空的过程，周而复始，不断循环。总之，世间一切事物永远生灭变化，无始无终。

佛教认为，包括人类在内的世间一切事物都是一种流，一切事物都只在永恒的流动中存在，犹如水流和火焰，处于瞬息即变的过程之中一样。这无疑是一种卓越的辩证观念，是佛教在理论上的最有意义的贡献。但是，释迦牟尼以事物的变化来说明人生的痛苦，显然是不正确的；他以追求寂灭的涅槃境界为依归，也是非辩证法的。佛教主张一切变动不居，以“无常”反对“常”，成为佛教反对婆罗门教派的重要理论，它曲折地反映了当时印度思想界否定和肯定社会结构的斗争。但是，佛教一切无常的相对主义倾向，最后又发展到相信“不可言说”、“不可思议”的“如来”，把破他人的“常”变成了立自己的神秘符号，从而又陷入了神秘主义的深渊。三、无我论

无我论是从缘起论派生出来的又一重要理论。佛教讲的“我”是主宰和实体的意思。“我”是恒常不变的实体，具有自我主宰的功能。也就是说，“我”是既无集合离散，又无变化生灭的实体，是独立自生的永恒不变的主宰者。所谓“无我”，是说一切存在都没有独立的不变的实体或主宰者，一切事物都没有起着主宰作用的我或灵魂。换句话说，就是世界上没有单一独立的、自我存在的、自我决定的永恒事物，一切事物都是因缘合成的、相对的和暂时的。

早期佛教的“无我”观念，是针对当时印度各派的“我”的理论，尤其是婆罗门教的梵我即神我理论提出来的。据《中阿含经》载，当时主张有神我存在的说法有三种：一是认为感觉是神我；二是认为神我是能够感觉的主宰；三是神我并无感觉，而神我的工具能够感觉。早期佛教对此一一加以驳斥，指出感觉有多种多样，有快乐的、痛苦的、不快乐也不痛苦的，不能都是神我，而且任何一种感觉也都是生灭变异的无常存在，不可能是神我。感觉既非神我，神我也就不是能够感觉的主宰，也就不能有感觉。神我既然不能感觉，神我的工具也就不能有感觉。早期佛教也反对婆罗门教宣传大自在天（大神）创造世界的说法，认为世界有变化和毁灭，有烦恼和灾难，有仇恨和丑恶，这就证明了世界不是自在天创造的，或者说大自在天也有烦恼和丑恶。早期佛教并没有否认大自在天的存在，但认为他不过是受自身业力支配的高级众生而已。

佛教宣传“我”有两种：一是“人我”，二是“法我”。对我的执著，叫做“我执”，也叫做“我见”。我执也分为两种：“人我执”（“人执”）和“法我执”（“法执”），这都是佛教所要破除的最主要观念。和两种我、两种我执相对立，相应地“无我”也有两种：一是“人无我”，二是“法无我”。从无常必然推出无我。“无常故苦”，人生既有苦恼，就是不自在，自己不能主宰自己，也就是无我，即人无我。不仅如此，其他一切事物也都是无我。因为一切事物时时刻刻在变化，所以也不能说有一定的自体，称为“法无我”。这种人、法二无我的理论是早期佛教的基本学说，也是在思想上区别于当时印度其他流派的根本之点。

无我论的意义也有一个演变的过程。小乘佛教学者认为，人类最容易把自身执著为实有，所以突出地强调人无我。他们宣传人是形体和精神的集合体，是由色、受、想、行、识五蕴组成，假名为人，虚妄不实，本无有我。犹如梁椽砖瓦和合而成房子，离开梁椽砖瓦也就没有房子。人是身心假合，离开五蕴和合也就不成其为人。人也如水涓涓，如灯焰焰，念念生灭，相续无穷。人的生理和心理的存在状态都是无常的，死亡就是人体生命因素的解散，就是无常的表现。但是，世俗的人不懂得这个道理，把人执著为实在的我体，产生我的观念，热衷于自他彼此的差别，产生和增长贪欲、瞋恚、愚痴，形成各种烦恼，进而造种种业，有业就有生死轮回。所以，我执是万恶之本，痛苦之源，必须全力破除。一般地说，小乘佛教并不否定物质世界如山河大地的客观存在，而是强调它没有永恒的实体。但是，这种把事物和实体对立起来的矛盾理论，为后来大乘佛教否定客观世界的真实性提供了基础。大乘佛教学者认为，人以外的其他一切事物也和人一样，都是各种因素的集合体，也都没有独立自存的实体，是法无我。但是众生不懂得这个道理，把事物执著为实在的我体，由此就妨碍了对佛教“真理”的理解。他们在破除人我执的同时，还特别重视破除法我执，宣扬一切皆空的理论。

早期佛教宣传无我的理论，否定自我实体的存在，但是它又肯定众生业力的作用，提倡业报轮回说，这就留下了巨大的理论矛盾。后来部派佛教的某些学者就主张有“人我”，还提出了“中有”作为轮回转世的联系者、过渡者。大乘佛教瑜伽行派更是立“阿赖耶识”及其种子，作为生死流转和涅槃还灭的根据和立足点，这都是为了克服上述理论矛盾而提出的种种唯心主义解答。

按照无我的理论，一切事物都无自性，那么，人的思维、认识又如何开展呢？纷繁杂陈、千差万别的事物又如何区分，如何识别呢？出于认识的需要，瑜伽行派提出了“法有自性”的观念，认为事物有各种“自性”，以便于划清不同事物的界限和范围，便于思维活动的开展，也就是使事物能够辨别，认识能够进行。同时，瑜伽行派又把一切事物归结为唯识所变，构成独特的唯心主义学说。

第五章 佛教的制度和仪轨

本章包括佛教制度和佛教仪轨两部分。佛教制度是僧团法规，涉及佛教僧侣和僧团的生活以及处事方法的一系列规定。佛教仪轨是指僧人修持的仪式和轨范，亦即行持的方式方法。

佛教有僧团就要有制度。印度僧尼以戒律为生活规范，中国僧团除戒律外还制定了其他若干约束僧尼言行的僧制和清规。东晋时由于僧尼渐多，道安开始提倡严肃戒律，首次制定的规式有：一是行香、定座、讲经、上讲之法，二是常日六时行道（日三时，夜三时）、饮食唱时法，三是布萨、差使、悔过等法。此为后来各种法事仪制的开端，影响极为深远。嗣后佛教界和官方也屡为僧尼制定法规。中国僧制主要向两方面演化：一是国家的管辖制。因为僧尼多而杂滥，于是国家通过佛教上层人物来加强管理，以僧治僧。秦王姚兴立僧为僧正就是此种制度的开始。后代的僧统、僧录司等也部是为管理佛教徒而设置的。二是禅僧的丛林制度，这是为适应在山林农村居住的禅僧而确定的。唐代后期怀海撰《百丈清规》，元代又奉敕重新修订，成为后代寺院的基本法规。

第一节 教徒和僧籍

佛教徒尊奉佛教创始人释迦牟尼为本师，而自称为释迦牟尼的弟子。佛教徒有四类，称为四众弟子，就是出家男女二众，在家男女二众。出家男女又有四类，即比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼四众。出家的男众为比丘，比丘是梵文音译，又称为“苾刍”。意思是乞食，指僧人托钵乞食，也含有怖魔、破恶、净命等意思。比丘就是出家后受过具足戒的男僧。出家女众名为比丘尼，也称“苾刍尼”。“尼”是梵语中女声，指出家后受过具足戒的女僧。俗称比丘尼为尼姑，尼是比丘尼的略称，姑是汉语。比丘又俗称为“僧人”。僧是梵语“僧伽”的略称，意义是众，凡三个比丘以上和合共处称为众，即为僧伽。古代印度各教派都提倡人到一定年龄以后，要出家修持，出家者被称“沙门”（旧称“桑门”），意思是止息一切恶行。由于印度其他教派没有传入中国，这样沙门也就成为出家佛教徒的专称了。世俗还称比丘为“和尚”。和尚是印度俗话，梵文的音译为“邬波驮耶”，意译是“亲教师”，即师傅。在中国一般是对佛教师长的尊称，后又成为僧人的通称了。上述的称呼在书面上多用比丘、沙门，在口语上多用僧人、和尚。对那些佛教界的上层人物，有佛理素养又善于讲解经文的，称之为“法师”。有时为了对一般僧人表示尊敬也称之为“法师”。在中国蒙藏地区，人们称僧人为“喇嘛”。喇嘛为藏语的音译，意思是“上师”，是藏传佛教对有学问的高僧的一种尊称，相当于汉族地区所称的和尚，同样是师傅的意思。汉族人则常把蒙藏僧人统称为“喇嘛”。

在家信教的男众，称为“优婆塞”；在家信教的女众，称为“优婆夷”。“优婆塞”是梵语，意思是清信士、近事男、近善男，即亲近奉事佛、法、僧“三宝”者。“优婆夷”也是梵语，意思是清信女、近事女、近善女，也是指亲近奉事佛、法、僧“三宝”者。俗称在家的佛教徒为“居士”。“居士”是梵语“迦罗越”的意译，原指居积财富的人士，后来转为居家修道人士的专称了。二、入教的程序

佛教信仰者出离家庭独身修道是要经过一定程序的，是有条件的。一般的程序是按照佛教戒律的规定，先到寺院找一位比丘，请求他作为自己的“依止师”。这位比丘再向全寺院的僧侣说明情由，广泛征求意见，取得一致同意后，方可收其为弟子。然后再为他剃除须发，授沙弥戒（共10条），此后这人便成沙弥了。沙弥是梵语，意思是当勤受比丘的策励，息恶行慈。出家人至少7岁才能受沙弥戒，沙弥至20岁时，寺院住持、依止师经过僧侣的同意，召集10位大德长老，共同为他授比丘戒，才能成为比丘。受比丘戒满5年后，才可以离开依止师，自己单独修行，云游各地，居住各寺院中。至于女人出家，也同样要先依止一位比丘尼，受沙弥尼戒（10条）。年满18岁时，受式叉摩那戒（共6条），成为“式叉摩那尼”（学戒女），意思是学法女。到20岁时，先从比丘尼，后从比丘受比丘尼戒。这样经过两度受戒之后才能成为比丘尼。当大乘佛教在印度盛行后，修大乘佛教的比丘还可以根据自愿（不是必须的）受菩萨戒。中国古代的梁武帝、隋文帝、隋炀帝也都受过菩萨戒，称为“菩萨戒弟子”。出家僧人如果想还俗的话，很方便，只要对任何一人声明一下，就可以放弃僧人的身份。

佛教这套出家程序，在不同地区、不同时代的具体做法也有所不同。在中国汉族地区，唐宋时比较严格，元代以后就比较宽松了。大约自元代开始，受戒者还要在头顶上燃香（3炷、9炷或12炷），以为终身誓愿的标志。从20世纪80年代以后，佛教界已在汉族地区废除了这种陈规陋俗。

佛教对出家的佛教徒在服饰方面有着统一的严格要求，对于在家的居士则没有特殊规定。佛教最早规定，比丘穿的衣服只有三衣：一是五衣，即由五条布缝制而成的内衣，日常作业和就寝时穿用；二是七衣，是由七条布缝制而成的上衣，礼诵、听讲时穿用；三是大衣，由九条布以至二十五条布做成的，遇有礼仪或外出时穿用。比丘衣服的每一条布，分别由一长一短（五衣）、二长一短（七衣）、三长一短（大衣）的布块连缀而成。这种式样叫做“田相”，状似田地畦垄，纵横交错，表示众僧可以为众生的福田，故也称“福田衣”，也就是袈裟。在中国寒冷地区穿这三衣难以御寒，所以又增穿一种圆领方袍的俗服。后来一般人废弃了这种衣服的式样，而僧人却一直保持着，久而久之，圆领方袍便也就成为僧人专有的服装了。

在家信仰佛教的人，愿意成为正式的在家佛教徒——优婆塞、优婆夷，即居士，也要经过一定的手续，要有法师的证明。在家居士的基本条件是受持三归：皈依佛、皈依法、皈依僧。皈依是投靠的意思。就是把自己的身心性命全部投靠于佛教三宝，依照佛教三宝的教导修行。其受持仪式是，请一位法师依照《三归仪轨》为自己说明三归的意义，自己表示从此以后要终生皈依三宝，这样就可以成为居士了。如果进而再从法师受五戒，便可成为五戒优婆塞、五戒优婆夷了。以后如果再进一步从法师受菩萨戒，又可成为菩萨戒优婆塞、菩萨戒优婆夷了。在家居士如果要放弃居家佛教徒的身份，也是只要对任何一个人声明一下就可以了。三、度牒、僧籍和寺籍

中国古代封建王朝为了控制、管理僧民还设有度牒、僧籍、寺籍的制度。度牒的度是度之入道，牒是凭证。度牒就是祠部发给合法出家者的证明书。僧尼以此牒为身份凭证可以得到政府的保护，免除地租和徭役。度牒也还可以起旅行护照的作用。僧籍是记录僧人姓名、年龄、籍贯等的簿籍，相当于现在的户口簿，由国家统一管理。寺籍即记录寺院兴建的年代、名称、情况等的簿籍。唐宋以来，寺院的兴建都得经过政府的批准，寺院名称也由政府颁发。

官府颁发度牒始于唐大中十年（公元856年），规定出家时领取度牒，受戒时领取戒牒（受戒证明书，有法律效力）。想出家的人，先要到寺院中作“行者”，服各种劳役，不剃发，可以从师受沙弥戒。等到政府规定的度僧时日，经过政府甄别，或经过试经的考试，合格者发给度牒，并指定其僧籍隶属于某寺院，这时方取得僧人的资格，允许剃度。然后再前往政府准许受戒的寺院受比丘戒，领取戒牒。受戒师也由政府指定。凡是未经政府许可，私自剃度的即所谓私度的要受到惩罚。清代后来废除了度牒，戒牒也改由传戒寺院颁发。也就是只保留戒牒而无度牒了。出家和尚传戒也漫无限制了。历史上，有的朝廷、地方官和豪强还以卖度牒的收入，来缓和财政危机，或经营商业，谋取财利。宋代的度牒曾作为货币来使用。

第二节 丛林和清规

佛教说众多比丘一处和合，如同大树丛聚，故称僧众聚集之处为丛林。丛林也是借喻草木生长有序，用以表示僧众有严格的规矩和法度，中国佛教丛林通常是指禅宗寺院，所以也称禅林。但后世其他宗派也有仿照禅林制度而称寺院为丛林的。自宋代起，禅林又不断分化，形成各种不同类型。最初有甲乙徒弟院、十方住持院和敕差住持院三种。寺院由自己所度的弟子轮流住持的称甲乙徒弟院，略称甲乙院。公请各方著名僧人住持的称十方位持院，略称十方院。由朝廷给牒任命位持的，称敕差住持院，略称给牒院。后来朝廷取消了给牒任命住持制度，这样禅林就只有两类了。甲乙住持院是师资相承的世袭制，称为剃度丛林或子孙丛林。子孙丛林也叫“小庙”。每个丛林都从属于一定的宗派，世代相承，很少任意更改的。十方住持院是由官吏监督选举的，称为十方丛林。它又分为两种：一种是依法系相传的，称为传法丛林；另一种是实行十方选贤制度的，称选贤丛林。二、清规

我国丛林清规形成于唐代，在此之前，自后秦始逐渐形成由“三纲”负责僧职的管理制度。三纲包括上座、寺主和维那。上座为全寺之长；寺主主管全寺的事务；维那管理众僧庶务。到了唐朝，由于政治统一，国力强盛，宗派林立，要求有一套适应中国国情的统一的寺院制度。唐武宗灭佛后，多数宗派一蹶不振，唯有简便易行的禅宗、净土宗盛行于世。自慧能创立禅宗门庭以后，百余年间禅僧剧增，可是禅僧们以道相授受，多岩居穴处，或寄往律宗寺院。有些寺院常住千余人乃至2000多人。禅宗名僧怀海认为禅僧住在律寺内尊卑不分，对于说法住持和集体修行生活都不合规制，于是他根据中国国情和禅宗特点，折中大小乘戒律，率先创意厘定了丛林清规。因怀海居江西奉新百丈山，所以后人称他为“百丈禅师”，称他制定的清规为《百丈清规》。怀海的清规受到禅僧们的普遍欢迎，又得到朝廷的推崇，因而风行全国，影响极为广远。《百丈清规》的清规有清净规约的意思，是禅宗的丛林制度，也就是禅宗寺院组织的程序和寺众（清众）日常行事的章程准则。《百丈清规》对于住持、法堂、僧堂和寮舍等都作了明确的规定。其大体规定是，丛林的住持为禅众之主，地位最高，尊为长老，居于“方丈”。丛林不立佛殿，只建法堂（后来又立佛殿）。所有禅众都依受戒先后安排在僧堂居住。怀海倡导“一日不作，一日不食”的农禅生活，实行“普请法”，即普遍邀请禅众劳作的制度，规定无论上下都参加集体生产劳动，以求生活的自给。印度佛教戒律规定僧人不准“掘土垦地”，认为锄头入土会截断蚯蚓、捣毁蚁窝、切碎螺蚌，也就是杀生害命，违背了首要的戒律，所以是严格禁止的。怀海提倡修持和劳动生产相结合，这对印度佛教戒律是一种重大的突破和改革，应该说是有进步意义的。《百丈清规》还置十个寮舍，每舍任用首领一人，管理各种事务。由于后来丛林组织日渐庞大，各种职事名目层出不穷，未免混乱，于是北宋崇宁二年（公元1103年）又对《百丈清规》作了增订，称《崇宁清规》。《百丈清规》被称为《古清规》、《古规》②。以后又相继有南宋咸淳十年（公元1274年）的《咸淳清规》，元代至大四年（公元1311年）的《至大清规》。元代元统三年（公元1335年），更由朝廷命江西百丈住持德辉禅师重辑定本，并由金陵大龙翔集庆寺住持大等校正定名为《敕修百丈清规》，颁行全国共同遵守。实际上此本清规的内容精神离《古规》已相去甚远，是一部全新的清规。“方丈”：《维摩诘所说经》说，维摩诘居士的卧室，一丈见方，但容量无限。禅宗比附此说，以“方丈”名住持所居之室，由此住持也称“方丈”。《百丈清规》在南宋初已佚失，现存宋杨亿撰《古清规序》。（参见元·德辉编：《敕修百丈清规》卷八）《敕修百丈清规》共分九章，前四章是律书所未定，也是《古规》所没有的。主要规定了关于祝圣、国忌（帝王、王后忌日）、祈祷、佛诞节、涅槃节、达摩忌、百丈忌以及各寺历代诸祖忌等仪式，它进一步体现了封建王朝加强对寺院的控制，使佛教更能有效地为封建统治服务的意图。第五章至第九章是丛林的规章制度，主要是关于入院、退院、上堂、晚参等一系列寺院活动的规定；关于仿照朝廷文武两班制定的丛林东西两序各职事的规定；关于禅众个人礼仪以及钟鼓等法器的规定。这些规定在明清时代一直在寺院中广为流行。

第三节 仪式和轨范

佛教徒修行的方式方法一般说有两种：一是学习教理，二是修习禅定。印度早期佛教学习教理的方法，最早是听释迦牟尼说法，并互相讨论。修习禅定是趺坐，或是经行（在林间往来徘徊思索）。后来寺院立有佛像，又有佛经，于是便有了礼拜供养佛像和诵读佛经的行仪。僧人定时念持经咒，礼拜三宝和梵呗歌赞，这些法事活动称为课诵。古印度讽诵佛经奉行“三启”仪制，首先颂扬马鸣所集的赞佛诗文，其次正诵佛经，然后陈述回向发愿。这种念诵法成为我国汉地佛教课诵活动的基本仪制。

佛教传入中国初期只是弟子随师修行。到东晋时，道安的弟子多至数百人，弟子难以单独地随师修行了，于是便制定了僧尼修行的规范，其中的行香、定座、上讲之法，就是讲经仪；常日六时行道、饮食唱时法，就是课诵斋粥仪，这些规定各地寺院都普遍遵行。宋明以来又在此基础上形成了寺院普遍奉行的朝暮课诵，尤其是在明清之际，朝暮课诵渐趋定型化、统一化，奉行的范围遍及各宗各派大小寺院和居家信徒，成为所有丛林必须修持的定课，违者依例罚钱。

按照明末以来的定规，佛教徒每日有“五堂功课”、“两遍殿”。早殿有两堂功课，也称早课，通常主要是诵《大佛顶首楞严神咒》（《楞严咒》）。楞严是一切事究竟坚固的意思。再诵《般若波罗蜜多心经》（《心经》）。此经是大部《般若经》的中心。晚殿有三堂功课，也称晚课。主要是诵《佛说阿弥陀经》，为自己往生西方净土祈愿；诵《礼佛大忏悔文》，“忏”表示消除以往的宿业，“悔”是不造未来的新愆；还诵《蒙山施食》，僧人于每日中午的斋食中取出少许饭粒，到晚间按照《蒙山施食》仪文一边念诵，一边将饭粒施给饿鬼。蒙山在今四川雅安，相传是甘露法师在此集成此仪文的。二、忏法与打七（一）忏法

忏法是佛教徒自我修行的一种重要方法，是通过念经拜佛来忏悔以往所犯罪业，并发愿以后积极修行、永不退转的一种宗教仪式。历来通行的忏悔法有两类：一类是集有关佛经所说，忏悔罪过的仪则；另一类是依五悔法门，修习止观的行法。中国佛教的忏法起源于晋代，渐盛于南北朝，至隋唐大为流行。

1.关于忏悔罪过的仪则

自晋代道安和慧远奉行忏法以来，至南齐竟陵王萧子良撰《净住子净行法门》30卷（《广弘明集》收存1卷）。梁武帝制忏两部，一是《六根大忏》，今不传；二是《六道慈忏》，即今所谓《慈悲道场忏法》，又简称《梁皇忏》。这部忏法在中国流传最久。梁武帝撰写此二忏，是为反对当时僧人食肉；他以为食肉不合经意，于是制断食肉，并令僧人七日忏悔。后世人为了灭罪消灾济度亡魂，也常请僧人修此忏法。由于南北朝时开始流行各种忏法，梁武帝、陈宣帝和陈文帝也都著有阐明忏法的忏文。隋唐之间，佛教宗派形成，各派都依所宗经典撰写种种忏悔行法，如净土宗善导撰《净土法事赞》，华严宗宗密撰《圆觉经道场修证仪》18卷等。此外，唐末知玄（即悟达国师）节录宗密《圆觉经道场修证仪》述《慈悲水忏法》3卷，简称为《水忏》，至今仍在流行。

2.关于修习止观的忏法

此系天台宗智首创。智参照以往五悔法门以及各种礼赞文和忏悔文，形成了自己独创的忏法。这就是《摩诃止观》卷2中所说的四种三昧：“半行半坐三昧”和“非行非坐三昧”，也就是“法华三昧行法”、“方等三昧行法”、“请观音三昧行法”和“金光明三昧行法”。其中“半行半坐三昧”即“法华三昧”，是修习止观的重要方法。它注重在忏法中体现出三昧。它的内容和组织程序是严净道场、净身、三业（身、口、意）供养、奉请三宝、赞叹三宝、礼佛、忏悔、行道旋绕、诵《法华经》、思唯一实境界（即坐禅正观实相），共十法。这十法既是修行的方法，也是忏悔的仪式。后代天台宗学者继承了智的遗法，都认为礼忏是修习止观的重要行法。他们又遵照这样的组织形式编造了许多忏法。如宋遵式居杭州慈云寺，广修忏法，称“慈云忏主”。他撰有《往生净土忏愿仪》。又由于净土宗信仰的流行，使此法流行很广。知礼撰《大悲忏法》，全称《千手千眼大悲心咒行法》。由于观音信仰的普遍流行，此法也逐渐流入民间，至今也还是全国流行最广的一种忏法。明智旭撰《地藏忏法》，凡是报亲恩，祈父母冥福的法事，多采用此忏。到了清代，各种忏法纷呈于世，如清代刊定的《药师忏》，凡消灾延寿的法事，多礼此忏。这样忏法的内容也就逐渐发生变化了。当初智制定忏法的目的是为了通过礼敬、赞叹、忏悔以安定心思，然后从诵经和坐禅两方面正观实相。如此周而复始的修行，以达证悟。但后来的这些忏仪只注重礼拜、忏悔，废止了诵经和坐禅，只重形式，轻视内容，舍本逐末，完全失去天台宗的止观要旨了。

上述两类忏法都是佛教徒自己修行的方法，不是替他人作佛事以求谋利的手段。但后来逐渐演变成为施主给予财物指定僧人修忏法诵佛经的风气和习惯了。这样，忏法自然也就成为一种僧人谋利的佛事活动，从而和商业买卖没什么本质上的区别了。（二）打七

打七是禅宗和净土宗的重要佛教仪式。禅宗重在直接参究心性的本原，净土宗以专心念佛愿求往生西方极乐世界为目的，这样他们的修行仪式就都不是礼拜忏法，而是于七日之中，专心参究，或专心持名，称之为“打七”。禅宗的打七称为“打禅七”、“禅七”，是冬天进行的参禅活动。打七活动时间有一七（一个七日）乃至十七（十个七日）的不同。通常是从阴历十月十五日起至腊月八日止，共“七七”四十九天。净土宗的打七称为“打念佛七”、“打净七”、“佛七”，主要是念佛活动，只念阿弥陀佛，伴以敲木鱼击磬。可以随时举行，也是“七七”四十九天。三、浴佛法会与盂兰盆会

佛教的节日活动较多，其中最大的是佛诞节和自恣日。佛诞节要举行浴佛法会，自恣日要举行盂兰盆会。（一）浴佛法会

佛诞节也称“浴佛节”，是纪念释迦牟尼诞生的重大节日。佛教传说悉达多太子在兰毗尼园娑罗树下降生时，有九条龙（一说两条龙）口吐香水洗浴佛身。后来佛教徒根据这个传说，每当佛诞节都要举行“浴佛法会”。其仪式是在大殿或露天下设一水盆供奉释迦牟尼诞生像。像高数寸，作童子形站立状，右手指天，左手指地。佛教传说悉达多太子诞生时，右手指天、左手指地说：“天上地下，唯我独尊”。印度的风习尚右，所以右手指天；而中国以左为上，所以中国汉地的悉达多太子像多是以左手指天。佛教徒要以各种香水沐浴太子像，以表示虔诚的庆祝和供养。“浴佛法会”大约在后汉时开始流行于各寺院，后又逐渐流传到朝廷和仕宦之间，到了两晋南北朝时更是普遍流行于民间了。

关于佛诞节的日子，东南亚各国的佛教徒以四月十五日为佛诞日，也是佛成道日、佛涅槃日，中国的蒙藏地区也如此。中国汉文佛典中对佛诞日的记载有二月八日、四月八日和十二月八日三种。北朝时多以四月八日为浴佛节，自南朝梁开始经过唐至辽初，大多在二月八日浴佛。宋代北方改在十二月八日（腊八），南方则在四月八日。元代《敕修百丈清规》规定四月八日为释迦如来诞辰，此后南北均以四月八日为浴佛日，举行浴佛仪式，至今相沿不变。（二）盂兰盆会

佛教僧侣的自恣日在七月十五日。上面已提到，佛教规定每年的四月十五至七月十五的三个月僧人要定居在寺庙内专心修道，称作“安居”，也叫“结夏”、“坐腊”。七月十五日安居期满要举行检举忏悔集会，称为“自恣日”。在七月十五这一天还要举行“盂兰盆会”。盂兰盆会也称“盂兰盆节”、“盂兰盆斋”、“盂兰盆供”，这是佛教超度祖先的一种仪式。《佛说盂兰盆经》说，释迦牟尼弟子目连以天眼看到亡母生在饿鬼道，如处倒悬，受尽苦难而不得救拔，于是去求释迦牟尼救度。释迦牟尼就让他在七月十五日众僧自恣时，集百味饮食于盂兰盆中，供养十方自恣僧众，以这样的功德使七世父母和现生父母在厄难中者，脱离饿鬼道，往生人世或天界享受福乐。佛教徒举行的盂兰盆会就是根据这一段记载而来的。《盂兰盆经》的经题有两种解释，一说“盂兰”是梵语译音，义为倒悬（困苦），“盆”是汉语，盛供品的器皿。据说这种供品器具可解先亡的倒悬之苦。第二种说法是“盂兰盆”三个字都是梵语Ullambana的译音，意为救倒悬。实际上第一种解释是误解，第二种解释是正确的。

依据《佛说盂兰盆经》举行的盂兰盆会仪式，创始于梁武帝萧衍，此后成为历代帝王及民间的一种风俗，相沿不绝。四、水陆法会与焰口施食

中国佛教寺院每年都要举行一系列的佛事活动，其中以水陆法会的规模最盛大、最隆重，以焰口施食为最经常、最普遍。（一）水陆法会

水陆法会的全称是“法界圣凡水陆普度大斋胜会”，也称“水陆道场”、“水陆大会”、“水陆会”、“水陆斋”、“水陆斋仪”、“悲济会”等，是中国佛教的一种非常隆重的经忏法事。举行法事的时间较长，最少七天，多则可达四十九天。参加法事的僧人有几十甚至上百，规模盛大。法会上设内坛和外坛，以各种饮食为供品，供养诸佛、菩萨、天神、五岳、河海、大地、龙神、冥官眷属乃至畜生、饿鬼及地狱众生等。诵经设斋，礼佛拜忏，追荐亡灵。据宋遵式的《施食正名》，谓系“取诸仙致食于流水，鬼致食于净地”（见《金园集》卷中），故名“水陆”。水陆法事是由梁武帝的《慈悲道场忏法》和唐代密教冥道无遮大斋相结合发展起来的。史载：“所谓水陆者，……因〔梁〕武帝梦一神僧告曰：‘六道四生，受苦无量，何不作水陆（大斋）普济群灵？’……帝劝志公广寻经论，必有因缘。于是搜寻贝叶，……早夜披览，及详阿难遇面然鬼王建立平等斛食之意，用制仪文，三年乃成，遂于润（润州，今江苏镇江）之金山寺修设。帝躬临地席，诏（僧）祐律师宜文。”（宋·宗鉴《释门正统》卷4）到了宋代，杨锷采用密教仪轨编写成《水陆仪》（今佚）对水陆法会的流行起了不小的推动作用。至此水陆法会盛行于世，特别是成为战争以后朝野经常举行的一种超度亡魂的法会。苏轼就曾为其亡妻王氏设水陆道场，撰《水陆法赞》16篇，称“眉山水陆”。水陆法会一直延续到明清两代。（二）焰口施食

焰口施食是根据唐密宗不空译《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》而举行的一种佛事仪式。焰口，也称“面然”，是饿鬼王的名称。据上述经文描绘，其形枯瘦，咽细如针，口吐火焰。经文还说，释迦牟尼大弟子阿难独居闲静处习定，半夜三更有一名叫焰口的鬼王来对他说：你三日以后命终，投生在饿鬼中。如要免此苦难，必须于明天普遍施食于鬼神。阿难为求自己不堕入饿鬼之中，也使诸饿鬼能解除痛苦，于是前去请求释迦牟尼的帮助。释迦牟尼遂为之说诵经咒，指点施舍的方法。这种施舍的方法后来成为修持密宗的人每天必须修持的一种行事。密宗有专门对饿鬼施食的经咒和念诵仪轨。其仪式通常是在黄昏举行，取一净器，盛以净水及少许米饭糕饼之类，右手按器，口念经咒，后称如来名号；再取食器，泻净地上，以作布施，超度饿鬼。近代的习惯，凡佛教重大法会圆满结束之日，或丧事期中，也多举行焰口施食。

第六章 佛教的寺院殿堂

佛教的寺院殿堂是供奉佛和菩萨的地方，是佛和菩萨的“住宅”，也是出家僧人居住、生活和修持的地方，历来为佛教活动的中心，是偶像崇拜和宗教宣传的基地。从文化和景观的视角来说，佛寺殿堂作为集中建筑、雕塑、绘画、书法的琳琅满目的综合艺术馆，既是古代文化活动中心之一，也是人们休憩游览的重要场所。它给人们带来了美的享受、艺术的熏陶、神奇的联想，也为诗人和画家提供了创作的激情、冲动和灵感。佛教寺院不仅和宗教、文化、艺术、教育相联系，还和农业生产、商业经济、社会福利事业相联系，具有多种社会功能。

第一节 寺院建构的演变

一个佛寺之内有若干院，合称寺院。寺原是古代官署名，如大理寺、太常寺和鸿胪寺等。后来成为僧众供佛处所的名称了。传说佛教最早传来我国时，是由白马驮着经像至洛阳，初止于掌管外交事务的官署鸿胪寺，次年建寺，以“白马”命名，称白马寺，为我国佛寺的嚆矢。寺院也称“寺刹”、“梵刹”、“僧刹”，这是由于寺前幡杆称为刹的缘故。佛寺还称“兰若”，兰若是梵文音译“阿兰若”、“阿练若”、“阿兰若迦”的略称。原为比丘习静修行处，后指佛寺。如杜甫诗句：“兰若山高处，烟霞障几重。”（《谒真谛寺禅师》）兰若即佛寺。佛寺也称庙，或寺庙连称，庙是奉祀祖宗和前代贤哲的地方，也用以称作为奉祀神佛的地方。古代隐世修行者所居的茅屋，称为“庵”。后来也称比丘尼所居的佛寺为“尼姑庵”、“尼庵”。

印度的佛寺叫做“僧伽蓝摩”，也称“僧伽蓝”，略称“僧伽”。“僧伽”是僧众的意思，“蓝摩”是园子的意思，合称就是僧众共住的园林。僧伽又有精舍和支提之分。精舍，初为讲道场，后为僧徒住所。精舍立有佛塔佛像，中为殿堂，四周绕置僧房。著名的如祇园精舍、那烂陀精舍，虽早已废毁，然遗址尚存。支提，也称“招提”。因有舍利塔，故也称“舍利殿”。支提一般都是依山开凿的，如我国的敦煌、云冈、龙门等石窟就受其影响。另外，还有一种“阿兰若”，是在村外的空闲处建造的小屋，作为僧人清静修道之所。

我国汉地佛寺经历了漫长的演变过程，它发轫于汉代，风靡于六朝，继盛于隋唐，没落于明清。相传自东汉早期明帝时于洛阳雍关西立白马寺以来，至东汉末年出现了规模宏大的佛寺，如笮融在徐州建浮屠祠，祠“以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千余人户”（《三国志》卷49《刘繇传》）。三国以来，长安、洛阳和长江中下游建寺渐多。至南北朝时佛教隆盛，建寺更多。如北魏时洛阳城内外有寺1367所，各州郡有佛寺3万余所。北朝还着力建凿石窟寺，这些寺弥山跨谷，宏伟壮丽。南朝石窟寺虽少，但各地佛寺极盛，如晚唐诗人杜牧描写当时佛寺之盛说：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”（《江南春绝句》）实际上梁武帝时就有佛寺500余所。隋唐时代，佛教空前发达，佛寺林立。唐武宗灭佛时，就毁宫立佛寺4600余所，小寺4万余所。建筑于唐代的五台山南禅寺和佛光寺，是幸存的我国最古的佛寺。宋以来佛教寺院，一般分为禅、教（天台、华严等）和律三类，明太祖洪武三年（公元1370年）又规定寺院为禅、讲（讲述各宗的经典）、教（包括修行和应赴佛事等）三类，僧众分别专业，身着不同颜色的袈裟。约自元代起，我国喇嘛教日益兴盛，喇嘛教寺庙，尤其是黄教寺庙的建筑，在明清时代达到了高峰。

我国寺院建筑大约分依山式和平川式两类，与此相应，寺院布局也分石窟寺和塔庙两种。石窟寺大多仿印度佛教的支提窟开凿，如敦煌、云冈、龙门等石窟，有的洞正中有方形的塔柱或佛龛，以代表支提分位。有许多窟是正中后靠壁前雕刻大佛，左右是菩萨、天王。有的石窟前面有多余空地，就再建寺院。石窟寺的建凿以北朝至唐为盛，宋代以来就每况愈下了。塔庙，最早也叫做“浮图寺”，这是因为最初的塔叫“浮图”、“浮屠”或“佛图”等，是供奉佛陀的殿阁。塔庙是庙中必有塔，塔建立在寺院的中心。庙的院庭有廊庑围绕，正中院庭的前后有殿堂，房院为僧房。北朝时王公大臣施舍邸第为佛寺成为一时的风尚，这些寺庙因原系私人住宅，很少重新造塔，而以正厅供奉代替佛塔。大约在东晋南北朝时期，汉式佛寺布局已基本定型，它基本上是采用中国传统世俗建筑的院落式格局，院落重室，常至数十院，层层深入。回廊周匝，廊内壁画鲜丽，琳琅满目，引人入胜。到了隋唐时代，佛寺建筑就逐渐改变过去以佛塔为主体的布局，而以佛殿为中心了。许多寺庙无塔，塔庙二字也就不再连用了。即使是建塔，也另辟塔院，置于寺前、寺后或两侧。按照中国的营造法则，在南北中轴线上为主要建筑物，在东西两侧为附属设施，布局对称。中国佛寺建筑，早期是以塔为中轴线上的主体，而后期则以殿堂为主体，塔建在附近了。

我国藏式的喇嘛寺不同于汉式寺庙的对称格局，其主殿居中，经堂佛殿环绕四周。喇嘛寺是喇嘛学习经文的地方，“扎仓”（即学院）是寺的主要建筑。大寺有五、六座“扎仓”。小寺仅有一座“扎仓”。喇嘛寺还有供奉佛像的“拉康”（佛殿）、喇嘛的住宅以及安放喇嘛尸体的喇嘛塔等。这些学院、佛殿、住宅构成了一组建筑群，它的布局是“扎仓”、“拉康”等为主体建筑，体量高大，矗立于喇嘛寺的中心位置，周围是数以千计的低矮的喇嘛住宅，立体轮廓十分鲜明。大的喇嘛寺往往占地100公顷以上，有几千乃至上万的喇嘛居住，宛如一座宗教城市。

第二节 殿堂配置和塑像释名

殿堂是佛教寺院的主要建筑，一般地说，供奉佛像，借以瞻仰礼拜的称为“殿”。宋代称孔庙为“大成殿”。佛教也将寺院院落中房舍（称为“堂”或“寮”）以外的主体部分称为殿。僧侣说法修道和日常起居的房舍则称为“堂”。宋代以来禅宗寺院独盛，禅寺盛行“伽蓝七堂”的制度。七堂为佛殿、法堂、僧堂、库房、山门、西净、浴室。较大的寺院还有讲堂、经堂、禅堂、塔、钟鼓楼等建筑。明代以来，伽蓝制度已有定式，殿堂像设也大抵一致了。佛寺殿堂的配置大致是，如以南北为中轴线，自南往北，依次为山门，山门的左右为钟鼓楼，山门的正面为天王殿，后为大雄宝殿、法堂，再后为藏经楼（寺院图书馆），两侧廊庑，气势庄严。正中路左右两侧的东西配殿，有伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师殿等。有的大寺还有五百罗汉堂，堂为田字形布置，内有四个小天井，十分精巧。寺院的东侧（左侧）为僧人生活区，建有僧房、职事堂（库房）、香积厨（厨房）、斋堂（食堂）、茶堂（接待室）等，西侧（右侧）主要是云会堂（禅堂），以容四海云游僧人而名。整个寺院由多层院落组成，形成僧人的独特的宗教生活区。二、三门殿

寺院的外门一般都是三门并立，中间是一大门，两旁各一小门。象征“三解脱门”（即空门、无相门、无作门），故称“三门殿”。有的寺院虽只有一扇门，也相习称为三门。三门又称“山门”，因寺院多居山林，故名。在三门殿内的两侧塑有两大金刚像，手持金刚杵。金刚是金中最刚的意思，用以比喻坚固、锐利，表示能摧毁一切。杵是古代印度的兵器。金刚杵是古印度最坚固的兵器。金刚是侍卫佛、守护佛法的夜叉神，又名“密迹金刚”。我国《封神演义》还称金刚力士为哼哈二将，说哼哈二将是郑伦、陈奇死后封神而成，但佛教典籍中并没有这样的名称。据《大宝积经》卷8《密迹金刚力士会》说，金刚力士原为法意太子。后来他发誓，在信佛后要经常亲近佛，当金刚力士，出入佛之左右，普闻诸佛秘要密迹之事。他后来果真成了500名随从侍卫的首领，称为“密迹金刚”。“金刚力士”原来只有一个，早期塑像也只是一尊。由于不合乎中国人喜欢对称的审美观念，不知哪朝哪代开始又添了一尊。金刚力士的职责是守护佛法，所以置于山门殿的左右两侧。塑像高大雄伟，做愤怒相，头戴宝冠，袒露上半身，手执金刚杵，双脚分立。左像怒颜张口，以金刚杵作打击之势；右像愤颜闭口，怒目圆睁，平托金刚杵。二金刚力士共同把守山门，显示了佛门的威武森严，令人畏惧敬仰。三、天王殿

在天王殿供奉的大肚弥勒佛，其左右是四大天王像，弥勒佛的背后是手执宝杵的现天将军身的韦驮天像。（一）四大天王

古印度神话说，须弥山腹有“四天王天”，佛教吸取这个传说并加以改造利用。佛教通常把世界分为依次上升的欲界、色界、无色界“三界”。欲界最低，因具食欲、淫欲，故名。包括人类在内的所谓众生都属于欲界。欲界又有六天称“六欲天”，为天神所居。六欲天又有六重，第一层是四天王天，为四天王及其眷属（近侍、随从、信徒）的住所。四天王天的空间位置是在须弥山的山腰。山腰耸立着一座犍陀罗山，此山有四个山峰，四天王及其眷属就分别住在四个山峰上。四大天王的职责是“各护一天下”，即掌管四大部洲（东胜身洲、南瞻部洲、西牛货洲、北俱卢洲）的山河大地，所以也称“护世四天王”。四大天王各有九十一子，分别辅佐天王守护十方。四大天王还各有八大名将，代为管理各处山河森林及小神。

四天王像在中国有一个逐渐汉化的过程。在唐代以前四大天王的形象是：

东方持国天王：因为能护持国土，故名。身为白色，穿甲戴胄，左手把刀，右手执（南北朝隋唐时代的长矛）拄地。也有手执弓矢的。守护东胜身洲。

南方增长天王：因为能令他人增长善根，故名。身为青色，也着甲胄，手执宝剑。守护南瞻部洲。

西方广目天王：因为能以净眼观察守护人民而得名。身为红色，也穿甲胄，左手执，右手把赤索。也有仅一手持宝剑的。守护西牛货洲。

北方多闻天王：此天王在四天王中最知名，地位最显赫，和中国宗教文化关系也最为密切。多闻天王的梵文音译是“毗沙门”。传说他是古印度教的天神俱毗罗，别名施财天，意思是财富的赠与者。他一身两任，既是守护神又是财神，能保护人民的财富。传说他原为忉利天的主人帝释天的部下，后脱离上司别树一帜。由于他的独特身份，深为中国僧人敬仰和艺术家们的喜爱。敦煌壁画就有许多关于毗沙门天王抛撒金银财宝的画像。传说毗沙门天王的眷属也很不同一般，吉祥天女是他的妻子或妹妹。有的造像，释迦牟尼佛左胁侍是吉祥天女，右胁侍是毗沙门天王，地位极高。毗沙门有五个太子，其中的第二太子“独健”和第三太子“哪吒”最为有名。

唐代毗沙门的画像是，身为金色，着七宝金刚庄严甲胄，头戴金翅鸟（或凤凰）宝冠，带长刀，左手持供释迦牟尼佛的宝塔，右手执印度式的三叉戟（也有执宝棒或长的）。脚下踏三夜叉鬼：中间的名地天（欢喜天），作天女形，左为尼蓝婆，右为毗蓝婆，作恶鬼形。天王右边是五位太子和夜叉、罗刹等部下；左边有五位行道天女和天王的夫人。

宋代以后佛教进一步与中国迷信传说相融合，四大天王尤其是毗沙门天王的职能、形象也有了很大改变。毗沙门天王逐渐失去了他的特殊身份，解除了“财神”的要职而和其他三个天王处于平等地位了。有趣的是：又逐渐从他身上演化出一位“托塔李天王”。李天王指唐代镇守边关的武将李靖。这是用李靖使毗沙门天王变成了汉人。他一手执中国近古才出现的兵器“方天画戟”，一手擎宝塔。他有一妻三子一女，其中以哪吒最有名。哪吒由佛教哪吒演化而来，化洋为中，变为神仙。李天王还被安置为玉皇大帝的天兵总司令，哪吒充任前部先锋官，而另外两个儿子金吒、木吒则分别投奔在两位菩萨门下潜心修道。这可以说是佛教道教的人才交流！

由于上述的演化，四大天王也就成为专门镇守佛门的四大金刚了。相应的塑像也随之变化。在元代，东方持国天王改为手持琵琶，因为是帝释天的主乐神；南方增长天王手执宝剑；明代北方多闻天王改为手持雨伞，以表示福德；清代西方广目天王改为手拿蛇一类的动物。这四大天王的形象表示分主风调雨顺的职能，以迎合中国的社会心理。这和《封神演义》小说所描绘的相一致。《封神演义》还说四大天王原是我国佳梦关“魔家四将”，魔礼青、魔礼红、魔礼海和魔礼寿兄弟四人，后经姜子牙开封神榜而被派去西方作四大天王的，这也是民族主体意识的一种特殊表现。（二）大肚弥勒佛

天王殿正面供奉的本尊像是弥勒像，传说弥勒是五代时的布袋和尚，浙江奉化一带人，原名“契此”。契此形体肥胖，面带笑容，语言无恒，常常背着木棒，棒上吊着口袋，在闹市行乞并教化群众，人称“布袋和尚”，后梁贞明二年（公元916年），死在浙江奉化岳林寺东廊磐石上。临终时自称弥勒化身，后人遂在寺院天王殿塑造他的像。这可谓是中国化的弥勒佛。又根据印度佛教《弥勒上生经》、《弥勒下生经》和《增一阿含经》载，弥勒是南印度人。弥勒是姓，译为慈氏，名阿逸多，译为无能胜，是释迦牟尼的弟子，后从人间往生兜率天内院。经文上还说，释迦牟尼佛的教法流传1万年之后，世间众生道德逐渐提高，不再需要佛教，佛教也就自行消亡了。此后又经过800余万年，弥勒菩萨由兜率天下降到此世界成佛，所以也称弥勒为未来佛。唐代弥勒像都是典型的佛或菩萨像，今北京广济寺奉天冠弥勒菩萨坐像，犹存中古遗风。（三）韦驮

佛教天神，传说姓韦，名琨，为四大天王南方增长天王的八大神将之一。据佛教传说，道宣律师曾和天人会谈，说南方增长天王部下有一位韦琨将军，常周行东、南、西三洲（北洲无人出家），护助诸出家人。中国佛教故事中还有韦驮守护伽蓝的传说，因而特别受中国僧人的尊崇，尤其是近世所建寺院必奉他为守护神。另外，北凉昙无谶译的经中，有韦驮天的名称，如《金光明经》说：“风水诸神，韦陀天神”。而《一切经音义》则认为是梵文“室健陀天”的误译。韦驮天是印度崇拜的群神之一。中国僧人心目中的护法韦驮大概是韦琨将军与韦驮天混合化的神。一般韦驮像是身穿古将军服，手执金刚杵，位置在天王殿弥勒佛后，面对释迦牟尼像。韦驮的姿势通常有两种：一种是双手合十，横宝杵于两腕，笔挺直立；另一种是左手握杵拄地，右手叉腰，左脚略向前立，面向大雄宝殿，仿佛在注视出入行人的动向。后者和《封神演义》中那位手使降魔杵，后来投奔西方肉身成圣的韦护，在造型上是一致的。四、大雄宝殿

寺院中的正殿也称大殿、大雄宝殿。“大雄”是佛教教主释迦牟尼的德号，是对他的道德、法力的尊称。佛经说他能降伏五阴魔、烦恼魔及死魔等各种魔，威高德上。《法华经·踊出品》赞曰：“善哉，善哉，大雄世尊”。因殿内供奉的主尊像是释迦牟尼，所以称“大雄宝殿”。殿堂供奉的主要佛像，即在诸尊中以某尊为主、为本而特尊崇之，称为主尊，也称为本尊。由于佛教内部宗派的不同和时代崇尚的变化，正殿供奉的主尊就有很大的不同，有一、三、五、七尊之别。

大雄宝殿的配置，有释迦牟尼或毗卢佛或接引佛的一尊像、三尊像、五方佛像。佛像两旁通常塑有迦叶尊者和阿难尊者像。有的在大殿两侧和殿后还分别置十八罗汉和三大力士及海岛观音像。（一）一尊像

释迦牟尼佛像有三种姿势：坐像、立像和卧像，以坐像居多。释迦牟尼的坐法称为“跏趺坐”，简称“跏趺”。趺指足背，也就是结跏趺于左右股上而坐。跏趺即佛坐法，又可分两种：一是“全跏坐”，即交结左右足背加于左右股上而坐，俗称“双盘”。双盘又有两种，先以右足压左股，后以左足压右股，称为“降魔坐”，禅宗僧人多采用这种坐法；先以左足压右股，后以右足压左股，两足掌心仰于二股之上，称为“吉祥坐”，密宗也称“莲花坐”。二是“半跏坐”，即以一足押在另股上，俗称“单盘”，密宗称之为“吉祥坐”。大雄宝殿里释迦牟尼佛结跏趺坐的姿势通常有两种，一种为左手横放左足上，名为“定印”，表示禅定；右手直伸下垂，名为“触地印”，表示释迦牟尼在出家成道前所作的种种牺牲，只有大地才能证明，因为这些都是在大地上做的事。这种造型称为“成道相”。另一种结跏趺坐，左手放在右足上，右手向上屈指作环形，称为“说法印”，表示说法的姿势，也就是“说法相”。

释迦牟尼的立像是左手下垂，右手屈臂向上伸。下垂叫“与愿印”，表示能满足众生的愿望。上伸叫“施无畏印”，表示能解除众生的苦难。这种立像又名为“旃檀佛像”。传说是释迦牟尼在世时，印度优填王用旃檀木按照佛的形象所作。后来仿照此形象制作的也叫做旃檀佛像了。

卧像是侧身作卧睡状，两腿直伸，左臂平放腿上，右臂弯曲托着头部。据说这是表现释迦牟尼临终前，向弟子们嘱咐后事的情景。

大雄宝殿的主尊像两侧常有“胁侍”，即左右近侍，通常是塑两位比丘像。他们是释迦牟尼的两大弟子，年老的名叫“迦叶”，中年的名叫“阿难”、“阿难陀”。佛教说阿难受持一切佛法，长于记忆，被称“多闻第一”。相传佛涅槃后迦叶继续领导徒众，后世称之为初祖。迦叶涅槃后阿难又继续领导徒众，后世称之为二祖。释迦牟尼的近侍还有另一种，是两位菩萨，名文殊、普贤。释迦牟尼和左右两菩萨合称为“华严三圣”。还有的是两弟子两菩萨并侍的。至于释迦牟尼像以外的其他佛像的近侍，多为两位菩萨。

毗卢佛：有的大雄宝殿供奉毗卢佛。此佛是三身佛中的报身佛像。毗卢佛的莲座是千叶莲，代表华藏世界（华严宗所谓佛报身的净土）。每一莲瓣代表一个三千大千世界，莲瓣上面的每一尊小佛，都是应身的释迦牟尼佛。

接引佛：在净土宗寺院的大殿中，往往供奉阿弥陀佛，或接引佛。接引佛就是阿弥陀佛的立像，作接引众生的姿势。右手下垂，作与愿印，表示能满足众生成佛的愿望；左手当胸，掌中有金莲台。金莲台是众生往生极乐世界后的座位。净土宗说众生依念佛功行的深浅分为九等，由此而有“九品莲台”之称。掌中金莲台就是表示接引众生的意思。净土宗宣扬阿弥陀佛是西方极乐世界的教主，众生凡愿往生彼土，只要专念他的名号，死时阿弥陀佛就会前来接引，使之进入西方极乐世界。阿弥陀佛还有左右胁侍观世音、大势至，合称“西方三圣”。（二）三尊像

自宋代以来，较大的佛殿常供三尊像，即所谓三佛同殿。三尊像有两类：三身佛和三世佛。

1.三身佛。小乘以三十二相、八十种好描绘释迦牟尼佛身的庄严特异。大乘佛教进一步提出“佛”有无数，“身”又有各种含义，如有“体”义、“聚积”义，即指由觉悟和聚集功德而成就佛体。由此又生发出佛有三身、多身之说。其中最常见的是佛具三身说。不同经论对于三身的具体说法也颇不同。有法身、报身、应身说；法身、报身、化身说；还有自性身、受用身、变化身说等，其中以天台宗的法身、报身、应身说为最普遍流行的说法。大殿内塑造的三身佛就是根据这个说法。当中的一尊是法身佛，名“毗卢遮那佛”，意思是遍一切处，表示佛先天具有并能体现佛法——所谓绝对真理，即以佛法成身，体现了佛法的本身，也就是将佛法人格化。左旁一尊为报身佛，报身是以法身为因，经过修持而获佛果之身，名“卢舍那佛”，意思是光明普照，表示证悟绝对真理而享受所谓佛境的智慧，即所谓行为功德圆满，能显现出智慧的佛身。右一尊为应身佛，名“释迦牟尼佛”或“释迦文佛”。应身是为随缘教化和超度众生的需要而应化显现的身，释迦牟尼的生身就是应身。“毗卢遮那”和“卢舍那”都是梵文Vairocana的音译，后者是前者的简称。有的佛教宗派和典籍将一佛变为二佛了。

2.三世佛。三世佛有横竖两种。竖三世佛是从时间上说的，这里的“世”指因果轮回迁流不断的个体一生存在的时间。因为佛在过去、现在和未来三世时间上相续，所以称三世佛。过去佛指迦叶诸佛，寺院塑像中一般特指燃灯佛。佛典说他身边一切光明如灯，故名。他曾为成佛前的释迦牟尼“授记”（预言未来成佛的事），是释迦牟尼的老师，所以是过去佛。现在佛是释迦牟尼，居中。右侧为未来佛，即弥勒佛。因为它原是菩萨，后从兜率天下生此世界，在龙华树下继承释迦牟尼的佛位而成佛的，所以称未来佛。

横三世佛，这里的世是指空间而言的。即从空间上说，分为中、东、西三个不同世界的佛。东方净琉璃世界的教主药师琉璃光佛居左，结跏趺坐，左手持钵，钵中盛甘露，右手执药丸。佛经称他曾经发过十二大愿，要满足众生一切愿望，拔除众生一切痛苦。中间是娑婆世界即我们这个世界的教主释迦牟尼佛；西方的是极乐世界的教主阿弥陀佛，结跏趺坐，双手叠置足上，掌中有一莲台，表示接引众生的意思。

三世佛两旁还各有两位菩萨立像或坐像，为左右胁侍。在药师佛旁的是日光遍照菩萨和月光遍照菩萨；在释迦牟尼旁的是文殊师利菩萨和普贤菩萨；在阿弥陀佛旁的是观世音菩萨和大势至菩萨。有的佛经说这六尊菩萨分别为这三位佛的上首弟子。佛典说文殊专习“智慧”，在诸大菩萨中智慧辩才第一，所以有“大智文殊”的美名。他曾降伏过清凉山五百毒龙。其像顶结五髻，坐莲花宝座，驾狮子，表示智慧的威猛，手持剑表示辩才的锐利。普贤菩萨是遍具众德的意思，代表“德”与“行”。“德”，据说是延命之德；“行”，据说他曾发过十种广大行愿，要为佛教弘法，故有“大行普贤”的尊号。其像乘白象。佛教认为行的谨慎审静重莫如象，白象是普贤愿行广大，功德圆满的象征。（三）五方佛

五方佛是东、西、南、北、中五方的佛的总称，又称“五智如来”。供养五方佛的多见于宋、辽古刹，如著名的山西大同华严寺、福建泉州开元寺等处。一般说密宗寺院大多塑五方佛。其方位是，正中为理智不二的法身佛，名大日如来（毗卢遮那佛）；左手第一位为南方宝生如来，表示福德，第二位是东方阿如来，表觉性；右手第一位西方阿弥陀如来，表智慧，第二位北方不空成就如来，表事业。密宗认为这五位如来由五种智慧所成，可以综合说明佛的意义。（四）过去七佛《长阿含经》卷1载，释迦牟尼前有六佛：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛，连同释迦牟尼称为“过去七佛”。我国寺院供奉的甚少，辽宁义县奉国寺大殿供奉着这七佛。（五）十六罗汉和十八罗汉

一般寺院大殿的两侧多供有十六罗汉或十八罗汉像。罗汉是梵文音译的略称，全称为“阿罗汉”（“阿罗诃”），是小乘佛教修行的最高果位：灭尽一切烦恼，应受天人的供应，不再生死轮回，永远进入涅槃。小乘佛教认为，如果都进入涅槃，又由谁去弘扬佛法？所以后来又转而提倡说，虽已修得了阿罗汉果位，但不入涅槃，继续住在世间宣传佛法。中国佛寺中通常有十六罗汉和十八罗汉之分。

1.十六罗汉。据大乘佛经载，十六罗汉是佛祖释迦牟尼的弟子。他们亲受释迦牟尼的嘱托，不入涅槃，常住世间宣传佛法，受世人的供养，为众生作福田。如北凉道泰等译《入大乘论》卷上说：“尊者宾头卢、尊者罗罗，如是等十六人诸大声闻，散在诸渚……守护佛法。”但没有列出其他十四位罗汉的名字。唐代湛然的《法华文句记》卷2上说：“准《宝云经》第七，佛记十六罗汉，令持佛法，至后佛出，方得入灭。彼经一一皆列住处、人名、众数等。故诸圣者皆子佛前，各发誓言：‘我等以神力故，弘护是经，不般涅槃’。”但现存的《宝云经》并没有关于十六罗汉的经文。此外，《弥勒下生经》和《舍利弗问经》又都只说四大罗汉。现在所讲的十六罗汉的典据是唐玄奘译的《大阿罗汉难提密多罗所说法住记》（简称《法住记》）。难提密多罗，意译为庆友，据说是佛灭以后八百年师子国（今斯里兰卡）的著名僧人。据《法住记》载，十六罗汉分别是：宾度罗跋啰惰阇（Piolabhāradvāja）、迦诺迦伐蹉（Kanakavatsa）、迦诺迦跋厘惰阇（Kanakabhāradvāja）、苏频陀（Supia）、诺距罗（Nakula）、跋陀罗（Bhadra）、迦哩迦（Kārika）、伐阇罗弗多罗（Vajraputra）、戍博迦（Supāka）、半托迦（Panthaka）、罗罗（Rāhula）、那迦犀那（Nāgasena）、因揭陀（Ingata）、伐那婆斯（Vanavāsin）、阿氏多（Ajita）、注荼半托迦（Cūdapanthaka或＇Suddnipanthaka）。第一位宾度罗跋啰惰阇，其像满头银发，白色长眉，俗称“长眉罗汉”。禅堂食堂常供他的像。第六位跋陀罗，据说是佛的侍者，主管洗浴。禅林浴室常供他的像。第十位半托迦和第十六位注荼半托迦，据说是两亲兄弟，兄聪明，弟愚钝。第十一位罗罗，是释迦牟尼的亲生儿子，佛教宣说释迦牟尼出家之夜，他的夫人耶输怀孕，六年后于释迦牟尼成道之夜诞生。十五岁出家，为释迦牟尼十大弟子之一。第十二位那迦犀那，习称“那先比丘”，曾答国王弥兰陀问，阐发了佛教的基本原理。《法住记》译出后影响很大，“不入涅槃，常位世间，同常凡众，护持正法，饶益有情”的罗汉形象，受到广大僧众的普遍崇奉。又因有关罗汉的资料不多，给佛教艺术家以充分发挥想象、自由驰骋的余地，从而提供并丰富了雕塑、绘画、小说的题材和内容。史载，唐代“诗佛”王维喜画罗汉像。五代以后画罗汉像之风更盛。目前，我们在杭州烟霞洞看到的是最早的十六罗汉像，为吴越王钱元瓘的妻弟所造。

2.十八罗汉。由于五代时纷纷绘画罗汉像以及其他一些原因，十六罗汉又发展为十八罗汉。根据现有史料，最早的十八罗汉画像是10世纪的张玄和贯休画的。后来苏轼见到这两幅画，分别题了十八首赞，还在贯休画的那幅像的十八首赞下一一标出罗汉的名字，即在《法住记》所列前十六罗汉外再列庆友为第十七罗汉，宾头卢为第十八罗汉（《东坡全集》卷20《十八大阿罗汉颂》）。庆友是《法住记》的作者，宾头卢是第一尊者宾度罗跋啰惰阇的重出。所以这又引起后人的异议，其说不一。《佛祖统记》认为第十七、十八两位罗汉是迦叶和君屠钵叹。有的则说是迦达摩多罗和布袋和尚。也有人认为是降龙和伏虎。清乾隆皇帝认为第十七位应是降龙罗汉（迦叶尊者），第十八位应是伏虎罗汉（弥勒尊者）。经此番御定，这种说法就成定说了。十八罗汉的传说相当广泛，后来逐渐取代了十六罗汉的传说。自元朝以后，寺院大殿中多雕塑和供奉十八罗汉像。（六）三大士

有的寺院在大殿的佛像背后，还塑有坐南向北的三尊菩萨像：文殊、普贤和观音。因菩萨也译为“大士”，故俗称为“三大士”。三大士塑像分别骑着狮子、六牙白象和。这也和民间传说有关。《封神演义》把佛教三大士变成为破太极阵的文殊广法天尊、破两仪阵的普贤真人和破四象阵的慈航道人，他们分别坐骑虬首仙的青毛狮子、灵牙仙的白象和金光仙的金毛，从而也就使三大士愈来愈汉化了。（七）海岛观音

有的寺院在大殿后面还修有海岛，观音菩萨像立于海岛之上，观音像旁塑善财童子和龙女，四周作观音救八难（八处见佛闻法的障难，指地狱、饿鬼、畜生等）的塑像，这是受《西游记》中童子拜观音的描述的影响。五、菩萨殿

菩萨是梵语“菩提萨埵”的略称。意译为“觉有情”，还译为“开士”、“圣士”、“大士”等，所以一般人常称菩萨为“大士”。菩萨在佛国世界中的等级地位仅次于如来佛。相传释迦牟尼未成佛时就以菩萨为称号。

根据佛经，菩萨可以穿僧衣，也可作在家装束。中国佛教的菩萨像很少穿僧衣的。从唐代开始菩萨的形象、装束日趋定型。佛经中的菩萨一般是“善男子”出身，又说菩萨变相是“非男非女”的。中国的菩萨多是面作女相，又有蝌蚪形小髭，自北宋以后小髭取消了。圆脸盘，宋后变长。翠眉长且弯，凤目微张，樱桃小口。高髻或垂鬟髻，散落下来的长发垂在两肩上，头戴香宝冠。上身赤裸或斜披天衣，北宋后为带袖天衣，但仍袒胸，有披巾。还戴项饰、璎珞、臂钏。腰束贴体锦裙或罗裙，两足丰圆。菩萨的健美面庞和体态，当是唐代女艺术家和贵族妇女的写照；菩萨的华丽衣饰是唐代贵族妇女的时装和古印度贵族装饰的混合。

在中国一般佛教徒的心目中，佛作为教主，其形象无比崇高，与世俗相距甚远，给人一种庄严感和隔距感，然而菩萨却以普度众生同登彼岸为宗旨，时出莲座来到下界导化众生，给人以一种慈悲感和亲切感。这样，就逐渐萌生出对菩萨的特殊信仰。隋唐以后，佛教徒通过种种附会，宣扬一些著名的菩萨东来定居，自立道场。汉译佛典中著名的菩萨有弥勒、文殊、普贤、观世音、大势至、地藏等。弥勒后来升级为佛了，大势至也未能独立成军而默默无闻。观世音、文殊、普贤成了中国化的菩萨，并称为“三大士”。三大士和地藏菩萨又合称四大士菩萨。文殊菩萨和普贤菩萨分别以大智和大行为尊号，而观音菩萨也有大悲、地藏菩萨又有大愿的美名。文殊菩萨和普贤菩萨常以释迦牟尼佛的左右胁侍身份出现，而观音菩萨和地藏菩萨却各有自己独居的殿堂，从这也可以看出中国僧人对这两个菩萨是何等的亲切和崇拜。（一）观音殿（大悲殿）

观音亦称“观世音”，因其能普遍“观察”世界上的一切声音而得名。观世音是梵文的意译，也译作“光世音”、“观自在”、“观世自在”等。佛教说他（她）是西方极乐世界的教主阿弥陀佛的上首菩萨，为左胁侍，“西方三圣”之一。表现了一切佛的大悲心，是救世之最切者。据《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》说，他（她）能现三十三种化身，救七十二种大难。遇难众生只要一心念诵他（她）的名号观世音，“菩萨即时观其声音”前往拯救，使其得到解脱。观世音还主张“随类化度”，即不分贵贱愚贤，对一切人的苦难都拯救，所以其美名尊号是“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”，简称为“大悲”。在隋唐时代，已获得社会的普遍信仰。观音菩萨崇奉，是广大人民对象征慈母之爱和大慈大悲的女性之美的神的一种崇拜，是经历深重苦难的劳苦大众，切望为自己滴着鲜血的、破碎的心，在佛国里找一个美和善的避难所，找一个幸福的恩赐者。

佛典说观音菩萨可以随机应变出种种化身去拯救众生的苦难，所以他（她）的化身形象特别多，有所谓“六观音”、“七观音”、“三十三身”、“千手观音”和“四十八臂观音”等称谓。大都为密宗所传。通常一般所说的观音，是指作为诸观音的总体代表的“圣观音”亦即“正观音”而言。其标准像是一手二臂，头戴天冠，天冠中有阿弥陀佛像，结跏趺坐，手中或持莲花或结定印的尊严像。此外是“自在观音”像，一足盘膝，一足下垂，显得十分自在。像旁或有一净瓶，内盛甘露，瓶中插有柳枝，象征以大悲甘露遍洒人间。观音像旁有一对童男童女像。童女为龙女。因《妙法莲华经·提婆达多品》中有龙女成佛的故事，而观音又住在南海普陀洛伽山，所以有龙女拜观音的传说。童男即善财童子，因《华严经》中说善财童子为求佛法，参谒五十三位善知识，其中曾谒观世音菩萨而大得教益。在中国大约自南北朝始，至唐代更出现鲜明的转折：观音菩萨由男性形象改塑成为慈爱、典雅、俊秀、飘逸的女性形象了。

千手观音，全称为“千手千眼观音”，或“千眼千臂观世音”。佛经说他（她）发誓要为所有众生谋利益，所以长出千手千眼。千手表示维护众生，千眼表示观照世间，都是大慈大悲的表现。千手观音像一般是两手两眼下面左右各二十只手，手中各有一眼，共四十手四十眼，再各配二十五种众生生存的环境，共为千手千眼。千手千眼观音像，最主要特征是四十二臂，如手下伸，掌向上，各施无畏手，除一切众生怖畏；持锡杖手，慈悲维护一切众生；合掌手（二手），令一切人和鬼神敬爱；等等。一般来说，千手观音是立像，四十八臂观音（略去千手便是四十八臂观音像）是坐像。千手千眼、四十八臂都是观音慈悲救世的无穷悲愿的具体化、形象化。实际上这是采用浪漫主义的夸张手法，以表现其神奇的魔力。河北正定隆兴寺内的大悲阁，铸有千手千眼观音铜像，高22米。这一巨像和沧州狮子、定州塔、赵州大石桥并誉为“河北四宝”。（二）地藏殿

地藏，梵文Ksitgarbha，意译。因他“安忍不动如大地，静虑深密如地藏”，故名。佛经故事说他是菩萨。释迦牟尼嘱咐他，要他在释迦牟尼入灭而弥勒佛尚未降生世间之前这一段时间里普度众生。他为此发了大誓愿，一定要尽度在六道轮回的众生，拯救他们各种苦难之后，自己再升级成佛，所以他的美称尊号是“大愿地藏”。他发的大愿是：孝顺和超荐父母；为众生担荷一切艰难苦行；满足众生生活需求，令大地五谷杂粮草木花果生长；祛除疾病；度尽地狱众生。这些大愿，和中国儒家传统道德观念相适应，也适合农业中国的国情，特别受农民的欢迎，符合人民要求摆脱各种苦难的愿望，极易为老百姓所接受。这样，除了观音菩萨以外，地藏在古代中国下层人们中也是拥有最多信奉者的一位菩萨了。

地藏与文殊、普贤、观音的形象不同，现出家相，作比丘装束。他的像是结跏趺坐，右手持锡杖，表示爱护众生，也表示戒修精严；左手持如意宝珠，表示要使众生的愿望得到满足。有的像两旁还侍立一比丘像和一长者像，据说长者是将九华山布施给地藏的闵公，比丘是闵公的儿子，后也随地藏出家，法名道明。六、东西配殿——伽蓝殿和祖师殿

大雄宝殿两旁常有东西配殿，东殿一般是伽蓝殿，西殿一般是祖师殿。（一）伽蓝殿

伽蓝殿是梵文音译“僧伽蓝摩”的简称。意译为“众园”，音兼意译为“僧园”。原指修建僧舍的基地，转为包括土地、建筑物在内的寺院的总称。此处的伽蓝专指“祇树给孤独园”。伽蓝殿供守护伽蓝土地的神像，古时又称土地堂。一般多供最初施造祇园精舍的给孤独长者、祇陀太子及其父波斯匿王三像，也供十八位护伽蓝神。伽蓝殿的来历，就是前文讲过的，萨罗国给孤独长者为了请释迦牟尼到舍卫城来说法教化，用黄金购得波斯匿王太子祇陀（逝多）花园的故事，伽蓝殿就是为了纪念给孤独长者、祇陀、波斯匿王这三位最早护持佛法的善士而建的。殿正中供波斯匿王，他后来也归信佛教，为释迦牟尼创立佛教作出了不少贡献。左边是祇陀太子，右边是给孤独长者。殿内两侧还常供十八位伽蓝神——守护神。《释氏要览》卷上载有他们的名字，实际上有的是古印度次大陆神话传说中的小神，而被佛教所吸收改造作为守护神了。值得注意的是，根据天台宗创始人智所谓白日见关公显圣而建立玉泉寺的传说，中国佛教还把“归佛”的关公也算作伽蓝神了，但因是汉族的“神”，故特在殿中另作一小龛供奉。这表明中国人很善于将古代的圣贤名将改塑为神，也表明佛教的附会力和涵摄力之大。（二）祖师殿

祖师殿多属禅宗系统，为纪念该宗奠基人（祖师）而建。殿中央为禅宗初祖达摩禅师，左侧为禅宗六祖、实际创宗人慧能，右侧为慧能三传弟子、制定《百丈清规》丛林制度的百丈怀海禅师。后来其他宗派也仿照禅宗，在寺院的祖师殿内加祀本宗祖师像。七、罗汉堂

罗汉堂内供奉着五百罗汉。关于五百罗汉的故事，佛经中的说法很不一致。如《法华经》有《五百弟子授记品》，说佛为五百罗汉授记。这是指跟随释迦牟尼听法传道的五百弟子。又有说是佛灭后第一次结集三藏的五百比丘。如西晋竺法护译有《佛五百弟子自说本起经》，记载佛灭后迦叶尊者主持五百罗汉最初结集的事。南传佛教还有五百罗汉参加在今斯里兰卡举行第四次结集的说法。这些说法不仅互相矛盾，而且也都没有说明具体的名字和事迹。我国在五代时尊崇五百罗汉之风日益盛行，各地寺院纷纷建立五百罗汉堂。著名的如北京碧云寺、成都宝光寺、苏州西园寺、上海龙华寺、汉阳归元寺、昆明筇竹寺等。五百罗汉的名号依据南宋高道素所录《江阴军乾明院五百罗汉名号碑》（见《金石续编》卷17著录）所列举的从第一阿罗汉阿若陈如到第五百罗汉愿事众，无一遗漏。但这实际上是宋人附会的作品。碑已不存，碑文收在《嘉兴续藏》第四十三函中，为近代五百罗汉塑像列名的依据。

五百罗汉堂中还另有济公像。济公（1148—1209）是南宋僧人，原名李心远，浙江台州（今浙江临海）人。在杭州灵隐寺出家，法名道济，后移净慈寺。传说他不守戒律，嗜好酒肉，尤其喜好狗肉蘸大蒜。性格诙谐幽默，举止如痴如狂，世称“济颠和尚”。后来中国佛教把他加以神化，说是降龙罗汉转世，故被称为“济公”。传说他到罗汉堂报到迟了一步，只好委屈地站在过道里或蹲在房梁上。济公是古代深受民间崇奉和喜爱的极富个性的中国罗汉。他的传说和塑像是中国人的美妙创造，体现了与印度佛教的差异。长篇小说《济公传》就是关于他的济困扶危、嘲弄官府的神话传说。八、法堂（讲堂）

禅宗称演说大法之堂为“法堂”，其他宗派称为“讲堂”，是宣讲佛法皈戒集会的场所，在佛寺中通常是仅次于大殿的主要建筑。百丈禅师主张不立佛殿，只树法堂。后来禅宗又恢复了佛殿。法堂的布置，除佛像外，主要是在堂中设法座，也称“狮子座”。法座是一高台，上置坐椅，供宣讲佛法之用。法座后挂有象征释迦牟尼说法传道的画像。法座前面设有讲台，台上供小佛座像，象征听法诸佛。台下设香案，两侧置听法席。法堂里面还设大钟、法鼓；鼓在右，钟在左。法师上堂说法时要击鼓鸣钟。鸣大钟是号令僧众集合，击法鼓表示说法是为劝诫僧众进趣于善。有的法堂设二鼓，居东北角的称法鼓，居西北角的称茶鼓。茶鼓是召集僧众饮茶所击的鼓。

第七章 佛教的名胜古迹

古话说：“天下名山僧占多”。宋代赵抃诗云：“可惜湖山天下好，十分风景属僧家。”（《赵清献公全集》卷10《次韵范师道龙图三首》之一）。自古以来佛寺和风景区似乎有着天然的联系，一些著名的大寺院多建筑在风景秀丽的名山之中。从国务院1961年以来历次公布的全国重点文物保护单位名单来看，其中佛教的石窟寺、殿堂碑塔、铜铁佛像，均约占1/3。遍布各地、浩如繁星的佛教名胜古迹，犹如艺术宫、博览会，把祖国壮丽的河山点缀得更加多姿多彩。佛教文物与大自然的美交相辉映，形成了人工创造美与山水自然美的和谐统一。这也许就是佛教名胜古迹长留人间的巨大优势。

尽管佛教的寺庙神像及其虚构的传说和宗教的解说，散发着极其神秘的气息，也为人们留下了无穷的历史因袭的重负，引发信徒虔敬之心。但是，正如唐代诗人孟浩然的《与诸子登岘山》诗云：“江山留胜迹，我辈复登临。”游览名山大川当是人生的一大乐趣。人们游览山川胜迹，有助于开阔视野，扩大见闻，激励斗志，陶冶性情。在这方面佛教的名胜古迹又明显地发挥了它的特殊魅力。

下面我们着重对佛教的石窟、名山、各宗祖庭和喇嘛教大寺庙的形成、建置沿革及特色作一简略的介绍。

第一节 三大石窟

佛教石窟寺是中国佛教最引人入胜的历史文物和旅游热点。随着佛教的传入和发展，在我国由西到东，由北到南形成了几乎遍布于绝大多数地区的佛教石窟群。正如著名的佛教美术家常任侠先生在《佛教与中国雕刻》一文中所说：“自佛教东渐，此种艺术也随之东来。在佛教东来的路上，经过新疆维吾尔自治区时，遗留有古代龟兹、高昌等洞窟的造像；经过甘肃河西走廊时，遗留有敦煌千佛洞、安西榆林窟、永靖炳灵寺、天水麦积山等石窟造像；再东进而有山西大同云冈、河南洛阳龙门、山西太原天龙山、河北磁州响堂山、河南巩县石窟寺、山东云门山、辽宁义县万佛堂等大小石窟造像，蔚为盛观。在江南的有栖霞山石窟造像，在四川的有广元窟、大足石窟，以及巴中、通江等地石窟造像，分布既广，数目亦多，不能尽举。”在这众多石窟中，敦煌、云冈和龙门更是举世闻名的三大石窟，具有极高的历史价值和强大的艺术力量，成为中外游人热烈向往的游览胜地。一、敦煌石窟

敦煌石窟包括古代隶属敦煌境内的莫高窟、西千佛洞、榆林窟和水峡口小千佛洞。其中规模最大、内容最丰富的首推莫高窟，因此一般说的敦煌石窟指的就是莫高窟。

莫高窟俗称“千佛洞”。在甘肃敦煌县城东南25公里，坐落在三危山和鸣沙山的怀抱中。四周平沙莽莽，唯独这里绿树成荫。洞窟凿于鸣沙山东麓的断崖上，上下五层，高低错落，鳞次栉比，南北长1600多米。最早建造年代，据唐武周圣历元年（公元698年）《李怀让重修莫高窟佛龛碑》记载，前秦苻坚建元二年（公元366年），乐僔和尚拄杖西游，走到三危山下，已是黄昏时分，在落日余晖的映照下，忽见山上晶莹闪光，金光万道，仿佛有千佛状，触发他凿窟的激情，于是就在三危山对面的断崖上开凿了第一个石窟。随着佛教的发展，开凿的石窟日益增多，至唐代武则天时，已有窟室千余龛。现保存下来的不到半数，有北凉、北魏、西魏、北周、隋唐、五代、宋、西夏至元各代塑像、壁画的洞窟492个，窟内共有壁画45000多平方米，彩塑2400多身，唐、宋木构建筑5座，莲花柱石和铺地花砖数千块。窟内金碧辉煌，绚丽夺目。画面如按两米高排列，可构成长达25公里的画廊。莫高窟充分地反映了从公元6世纪至14世纪我国各民族、各阶层的社会生活和历代造型艺术的发展情况，是一处由建筑、绘画、雕塑组成的博大精深的综合艺术殿堂，是我国也是世界上现有规模最大的佛教艺术宝库。

莫高窟的形制有禅窟与中心柱式、方形佛殿式和覆斗式数种。窟外原有殿宇，并有木构走廊与栈道相连。最大的窟高40余米，30米见方，最小的窟高不盈尺。内中造像都是泥胎彩塑，有单身像和群像之分。佛像居中，两侧侍立弟子、菩萨、天王、力士，少则三身，多则十一身。最大者33米，小者10厘米。塑像多以夸张的彩色表现人物性格，神态各异，栩栩如生。壁画内容主要分为佛经故事和单纯佛像两大类。此外还绘有供奉人像，以及耕田、旅行、宴会、乐舞、出巡等各种生产场景和生活画面。北朝壁画主要描述释迦牟尼的本生故事，宣扬忍辱和自我牺牲。隋唐时以经变题材为主体，以宣扬西方极乐世界的净土变最为典型。

1900年（一说1899年）敦煌藏经洞（莫高窟第17洞）被发现，洞内藏有从公元4世纪到10世纪近十个朝代的各种历史文书、绢画、刺绣等珍贵文物五六万件。除汉文的文书以外，还有藏文、梵文、回鹘文、于阗文、龟兹文、粟特文等文字的写本，而且还有从未发现过的晋至宋的写本，价值极高。多种文字的写本、古地志、诗歌、曲子词、变文和俗曲，是研究西北史地、中西交通史、宗教史、古代语言、文字的极为重要和宝贵的材料。可惜的是，敦煌遗书2/3以上被英、法、俄、日、美的“考古学家”、“探险队”所偷盗和掠夺。窟内丰富的历史文物和艺术珍品引起国内外学者极大的兴趣，形成了著名的敦煌学。我国于1943年在敦煌设立了敦煌艺术研究所，后来改为敦煌文物研究所，20世纪80年代又成立了敦煌研究院。敦煌研究院的学者们为世界性的敦煌学研究作出了愈来愈引人注目的贡献。二、云冈石窟

云冈石窟在山西大同市西16公里武周山（又名云习）南麓，依山开凿，东西绵延1公里。现存主要洞窟53个，其中主洞21个，造像51000余尊，是我国最大石窟之一。在我国三大石窟中，云冈的雕塑造像以气势雄伟而著称。

云冈石窟始凿于北魏文成帝和平元年（公元460年），主要石窟完成于太和十八年（公元494年）孝文帝迁都洛阳之前的30多年中。最早是由凉州名僧昙曜主持，动员数以万计的人工开凿五所石窟，也就是为北魏开国后五个皇帝祈福而凿的“昙曜五窟”（云冈第16窟至第20窟）。“雕饰奇伟，冠于一世”，非常壮观。北魏以后，以辽金两代建凿的规模最大。早期五窟平面作椭圆形，没有后室，全部以造像为主，佛像高大。第20窟的露天大佛，结跏趺坐，高达13﹒7米，面貌丰满，两肩宽厚，身上的服装雕有优美的火焰花纹，最为雄伟壮丽，是云冈石窟的代表作。稍后的中部各窟，平面大多作正方形，有后室，中央雕凿大佛像。四壁、拱门和窟顶上雕刻有小佛像、菩萨、力士、飞天以及其他图案，风格精细优美。云冈第5、第6窟和五华洞丰富多彩，富丽瑰奇，是云冈石窟艺术的精华。如第5窟中央的坐佛，端庄雄伟，高17米，宽15﹒8米，佛手的中指就长2﹒3米，一只脚就长4﹒6米，为众佛像之最。第6窟后室雕有一座高约16米、直抵窟顶的两层大塔柱。塔柱面积62平方米，塔柱下面有四层大龛，四面都雕有佛像，极为精美。五华洞雕像艺术造型丰富多彩，如伎乐天、交脚弥勒菩萨等，都很有特色，是研究古代艺术、音乐、建筑的宝贵的形象资料。三、龙门石窟

龙门石窟也称“伊阙石窟”，位于洛阳市城南13公里的伊河入口处两岸，这里香山（东山）和龙门山（西山）两山对峙，远望犹如一座天然门阙，所以古称“伊阙”。山水相趣，风景壮丽。著名的龙门石窟，就密布于伊水两岸的崖壁上，密似蜂窝，南北长达1000米，气势磅礴。

龙门石窟开凿于北魏太和十八年（公元494年）迁都洛阳前后，历经东魏、西魏、北齐、北周、隋唐和北宋400余年，其中北魏和唐代大规模营造达150多年，开龛造像最多。北宋以后雕凿极少。两山现存窟龛2100多个，佛塔40余座，造像10万余尊，碑刻题记3680种。龙门石窟多与帝王祈求冥福有关。北朝时多凿释迦牟尼、弥勒佛像，唐朝时主像多是阿弥陀佛、弥勒佛，也有卢舍那佛、药师佛等，反映了唐代净土宗的兴起和石窟造像艺术世俗化的倾向。具有代表性的洞窟是北魏时的古阳洞、宾阳洞、莲花洞和唐代的潜溪寺、万佛洞、奉先寺、看经寺等。

古阳洞是一批支持魏孝文帝迁都的王公贵族、高级将领开龛凿像的集中地，是开凿最早、内容比较丰富的一个洞窟。洞内造像题记书法质朴古崛，所谓“龙门二十品”，其中十九品即在此洞内。宾阳洞是北魏宣武帝为其父母孝文帝、文昭皇太后而营造的。洞口内壁两侧是大型浮雕，分“维摩变”、“佛本生故事”、“帝后礼佛图”、“十神王像”四层，十分精美。两块“帝后礼佛阁”浮雕为北魏时的杰作，可惜于1934年被盗往国外，现分别陈列在纽约市艺术博物馆和堪城纳尔逊艺术馆。奉先寺是唐高宗咸亨三年（公元672年）始建，历时4年竣工，是龙门石窟中规模最大的露天大龛。佛龛南北宽36米，东西深41米，有11尊雕像。主像卢那舍佛高17﹒14米，头高4米，耳朵长1﹒9米，面容丰满秀丽，修肩长目，嘴角微翘，满脸慈祥智慧。两旁的迦叶肃穆持重，阿难温顺虔诚，菩萨端庄矜持，天王蹙眉怒目，力士威武雄健、气势逼人。整个凿像，布局严谨，刀法娴熟，技艺精湛，群像形神兼备。奉先寺造像是唐代雕刻的代表作，体现了当时的艺术水平和艺术风格。据造像铭载，武则天为建造此寺曾助“脂粉钱两万贯”，并亲率朝臣参加卢舍那佛的“开光”仪式。

龙门石窟的题记、碑刻，如久负盛名的“龙门二十品”和唐代著名书法家褚遂良写的伊阙佛龛之碑等是魏碑和初唐楷书艺术的代表作品。

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