作者：许纪霖
出版社：北京大学出版社
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启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境试读：
内容简介
在近代中国艰难而激荡的历史进程中，传统士大夫向现代知识分子的转变，经历了怎样的探索，又该如何面对“边缘化”的尴尬与痛苦？
近代历史上汹涌而来的西方思潮，无论自由主义、社会民主主义……何以在中国成为空谷足音，它们又在中国的历史上留下了怎样的回响？
当我们深陷世俗化的多元价值中，面对不可阻挡的物欲浪潮，该如何在这个世俗世界中维持精神世界的宁静与秩序？
本书收录了作者近年来从事知识分子与中国现代思想史研究的成果，从四个方向思考“启蒙”与中国现代知识分子的困境：一是回顾现代知识分子与“公共空间”在中国的成长历程；二是探讨现代中国思想史上那些面临泯灭不彰之危险、但却值得珍视的思想传统；三是借鉴罗尔斯等人的理论，解读世俗世界中的正当与善；四是在新世纪的第一个十年，反思过去一个世纪中“启蒙”所走过的历史进程。自 序
本书的主题旨在研究现代中国知识分子的思想世界。晚清以来，中国知识分子最重要的梦想，乃是中华民族的重新崛起。这个强国梦，经过一个半世纪几代中国人的卓绝奋斗，几经波折，在今天似乎已经实现了。中国的崛起，不再是一个愿望，已经成为了一个事实，没有人可以否认的事实。2008年北京奥运会、2009年国庆60周年大阅兵、2010年上海世博会，好戏不断，真是一派盛世景象。
2008年的金融危机，西方世界开始衰退，中国继续高速发展，一下子让全世界聚焦中国。中国成为与美国同样重要的世界大国。中国前驻法国大使吴建民说，中国现在走到世界舞台的中心，全世界都缺乏准备，我们自己更缺乏准备。这是一种什么意义上的崛起，它从哪里来，又会走向何方？这些问题，让全世界都非常迷惑不解。
要了解中国往哪里去，首先要知道是中国从哪里来。绵延了一个半世纪的强国梦之中，实际包含着两个梦想，一个是富强，另一个是文明。在现代中国大部分岁月，一直是一个梦遮蔽了另一个梦：富强压倒了文明。而在富强梦的背后，有一整套从上到下都信奉的意识形态，这就是19世纪末传入中国的优胜劣汰、适者生存的社会达尔文主义，它深刻地改变了中国的社会、中国人的精神状态，也造就了中国的现实。中国崛起之后，最核心的问题是如何从富强走向文明，如何实现一种既不脱离世界的主流价值、又具有中国特色的文明道路。
富强是一种追求，这追求背后要有精神动力，就是一种强烈的致富欲望，通过竞争和努力，改变自己的命运，获得更多的物质财富，满足永无止境的内心欲望。这是歌德所描绘的近代人所特有的浮士德精神。这种致富的欲望和永不满足的精神最早出现在西欧，但到了这个世纪之交，竟然在中国社会表现得最为强烈。过去的中国人作为孔子的后代，作为重义轻利的儒教徒，虽然不看轻物质和民生，但并不认为富裕有什么内在的价值，富裕只是实现大同理想的工具。个人生活的小康，有恒产者只是为了有恒心，成就个人的德性。金钱是重要的，但有比钱更重要的人生价值。究竟是什么时候，中国人开始脱胎换骨，不再讲和谐，而是讲竞争，相信法家的那套富国强兵的理论，信奉永不满足的欲望追求的？
这个变化，是从晚清开始的。甲午战争输给日本，中国的士大夫开始觉悟，发现原来的学生日本之所以可以打败老师大清帝国，原因是他们早一步脱亚入欧，不再讲和谐，转为讲竞争，讲优胜劣败。于是到19世纪末进化论由严复引进了中国，不到数年，风靡神州，成为中国人新的世界观和价值观。达尔文的进化论研究的是自然界的进化，他有很多信徒，像赫胥黎就认为人类的进化与自然界的进化不同，有人类社会独特的伦理规则，但另外一位信徒斯宾塞，却发展出了一套“社会达尔文主义”，鼓吹物竞天择、适者生存的进化规律，不仅适用于自然界，而且人类社会也是这么进化的。严复翻译的《天演论》是赫胥黎的书，介绍的却是斯宾塞的社会达尔文思想。进化论进入中国以后，整个中国上上下下为之沸腾，大家都信奉竞争是世界的公理。只有通过竞争，民族才能复兴，个人才能进步。
社会达尔文主义是一套新的宇宙观，它与过去儒家所讲的宇宙观有什么区别呢？儒家的宇宙观主要核心是伦理道德，天是有德性的，所以人类社会也应该遵循和谐的伦理德性。但进化论不一样，它的基础是牛顿的机械宇宙论，世界的核心不再是德，而是力，不再是和谐，而是竞争。看谁有力量、有物质实力，有超越他人的生存能力。只要拥有了这些力，就会成为竞争的优胜者。晚清的著名士大夫杨度，鼓吹“金铁主义”，金就是黄金，经济富民，发展工商业，铁代表的是军事，走富国强兵的道路。他学的是当时德国的铁血宰相俾斯麦。从晚清经过中华民国一直到今天，虽然历次朝代文明的目标有变，但对富强的追求一以贯之，从来没有中断过，即使在毛泽东的革命时代，建设一个社会主义的强国，也是毛泽东发动“大跃进”、“文革”的重要动因。
富强梦的后面有一个动力，这就是竞争。在这个强权的世界里，我们想要能够有一席之地，就要有实力、就要有竞争。晚清的梁启超写过一篇文章《论强权》，他说世界只有强权别无他力，强者压制弱者，这是世界之公理也，世界只认强者不认弱者。这套观念从晚清到今天，还在继续弥漫。中国人一直将两个不同的概念混为一谈：权力和权利。权利是平等的，权力是不平等的。但中国在历史上缺乏权利的传统，谁的地位越高，谁的权力就越大，拥有的特权（特殊的权利）就越多。晚清以后的竞争，便成为争夺特权和强权的竞争，人人不是追求平等的权利，而是想获得高人一等的强权。所以在中国，开车的不会让走路的，因为开车阶级自认为比行人高人一等，拥有特权，岂有上等人为下等人让路之理！在今天这样一个只认强权的丛林世界里面，富强似乎是强力竞争的结果，国家越是富强，人民越是富裕，社会却越不平等，距离平等的人权也就越远，强权的逻辑反而显得越加霸道。
在洋务运动时期，重心还是物质救国，船坚炮利，看重的是物。到了康有为、梁启超搞维新运动，重点便转向了人。梁启超、严复他们发现，西方之所以强大，除了有无与伦比的物质力之外，更重要的是人民有能力，有竞争力。过去的儒家传统重视的是人的德性，现在转为强调人的能力，所谓的竞争力。竞争力有三种：德力、智力和体力。体力还可以理解，连德性和知识都成为了竞争力！德智体全面发展的三好学生，最后都归结为最有竞争能力的人。所以今天中国的大学不再像古典的大学与书院那样着重培养自由的人格和博雅的知识，而蜕变为一个实用的、功利的目的：让学生拥有更多在社会上竞争的能力。
斯宾塞的社会达尔文主义千言万语，如同一位欧洲思想史家所概括的，可以归结为八个字：“赶快干活，否则完蛋！”无论是上一个世纪之交，还是这个世纪之交，中国社会所弥漫的，就是这样一种空前绝后的竞争氛围，它整个改变了中国人，支撑起强大的精神动力，这个竞争动力的背后，就是对落后的恐惧，对被淘汰的恐惧。进而要富强，改变个人的命运，成为能力超群之人，同时改变国家的落后挨打局面，在世界上拥有生存和竞争能力。
中国的强国梦，除了富强，另外一个就是文明。晚清之后严复、梁启超这些启蒙先知也发现西方强盛的秘密，除了富强之外，另外一个就是文明。西方有比传统的中华文明更高的现代文明，文明也因此成为他们所追求的理想。然而为什么最后的结局会是富强压倒了文明呢？我们先来看这二者的不同。富强包含着三个内容，第一个层次是洋务运动追求的物质竞争力，第二个层次是维新运动追求的国民竞争力。富强还有第三种含义，这就是制度的合理化或理性化。制度的改革到底属于富强还是文明呢？这要看改革深入到什么层次。假如改革不动制度背后的核心价值，不改变制度的基本结构，而仅仅使之更完善，更有效，运转更良好，提高管理的行政能力，那么这种改革就与文明无涉，只是富强的一部分。用马克斯·韦伯的分析，这就叫制度的合理化或理性化。制度的合理化，是现代社会的核心内涵，具有两个特征，一是计算投入产出比的成本核算的会计制度，二是中性化的、非人格化的科层官僚管理制度，前者是会计学，后者是管理学，它们都是现代社会之所以有效率、拥有强大竞争力的工具秘诀。这种讲究效率与理性的制度合理化，可以与各种意识形态或者政治体制相结合，既可以服务于资本主义，也可以属于社会主义。不管你姓资还是姓社，只要追求富强，都要往这个制度的合理化方向去改革。制度合理化，实际是将整个国家的各种单位，从行政机构、司法系统和军队，乃至工厂、商社、学校、社团，都按照公司化的制度来重新配置和组织。两个世纪之交的制度改革，绝大部分都不涉及文明或价值问题，改革只为提高国家的竞争力，只为实现富强梦，这是一种非政治化、去价值化的制度改革。
与富强相比较，文明指的是一套价值观。现代文明的秘密，严复在19世纪末就看得一清二楚，这就是“自由为体，民主为用”。自由也好，民主也好，都是一种文明，是一套现代的价值观。之所以说它们是一套价值观，意思是自由与民主是人类生活最值得追求的目标，具有不可替代的内在价值，唯有生活在自由和民主的社会，人才有可能活得比较有尊严，过比较符合人性的生活。这就是文明的生活。
富强当然也是一种可欲的价值，但富强与文明这两种价值，何种更有价值？在晚清，严复、梁启超知道，西方之所以能够打败中国，乃是它们既富强，又有文明。文明虽然很重要，但中国的亡国危机太急迫了，国家太衰落了，文明可以治本，但救不了急；富强只能治标，却可以挽救国运。两相权衡，还是富强更重要。中国最急迫的问题是改变落后挨打的局面，迅速富国强兵，提高国民的竞争力，而文明的目标可以缓行一步。对中国影响很大的日本启蒙思想家福泽谕吉说过，文明虽然是终极目标，但在现阶段，只是实现国家独立和富强的一种手段，只具有工具性的价值。
富强之所以会压倒文明，当时还有第二个原因，就是西方的两张面孔问题。戊戌维新之后，中国拜西方为师。但这个老师老是欺负学生，第二次鸦片战争一把大火烧了圆明园，西方文明所到之处，到处伴随着血与火。这使中国知识分子的内心非常困惑。杨度是晚清头脑最深刻的士大夫之一，他发现，今天这个世界有文明的国家而没有文明的世界，世界各国对内都讲文明，对外都行野蛮。杨度的观察是准确的，在西方政治学里面有一个公开的秘密，就是对内是洛克主义，讲自由平等，对外是霍布斯主义，生存至上，弱肉强食，丛林法则。
西方世界向东方扩张，其背后有一套文明的理由。我拥有比你更高级的文明，是文明人对野蛮人的征服。西方的文明是通过野蛮的扩张得以实现的。所以近代西方有两张复杂的、交杂在一起的面孔。自由主义者比较强调西方自由文明的这一面，而新左派更多批评西方野蛮扩张侵略的另一面。文明与野蛮这两面性在西方内部也不断冲突，具有紧张性。历史发展到今天，自由民主的文明一面在强化，殖民主义的野蛮一面逐渐不具有正当性，只能以隐蔽的方式存在。但是在19世纪的时候，西方人是赤裸裸的，用强权的方式推广文明。
面对西方的两面，杨度认为既然西方有两手，我们也要有两手来对付它们，我们今天遇到的国为文明国，则不文明不足以立国，今天所处的世界是野蛮世界，则不野蛮不足以图生存。也就是说，中国要以其人之道，还治其人之身，以文明对抗文明，以野蛮对付野蛮。对内讲文明、对外讲野蛮，这套逻辑发展到极致，便是外交决定内政，当务所急是亡国灭种，因此富强比文明更为紧迫。
去年出版的畅销书《中国不高兴》也是这套逻辑。他们将美国看做是最主要的外敌，中国现在就不要讲韬光养晦了，该做的做、该说的说。甚至说为了获得必要的外部压力，唤醒民族的觉悟，中国需要再打一次败仗！《中国不高兴》看起来是反抗西方的先锋，事实上他们是西方人的优等生，他们抛弃的是近代西方中的文明，学到的却是最糟糕的野蛮那部分。在近代西方，野蛮性还有文明的价值制约，不得不有所忌惮。而《中国不高兴》模仿的是西方的强权逻辑，鼓吹“持剑经商”。假如真有一天，中国压倒了西方，成为世界头号强国，这是一种什么样的胜利呢？是中国文明的胜利，还是西方精神的胜利？或许，到时候西方人会哈哈大笑：你在实力上征服了我们，但你却被我们的文化所征服，而且是被已经过时的、最糟糕的19世纪精神征服！假如一定要说是中国文明胜利的话，这个中国文明恐怕不是文质彬彬的儒家，而是迷恋富国强兵的法家，但我们不要忘记了，焚书坑儒、法家治国的秦朝可是一个短命的王朝，二世而亡啊。
中外历史都提醒我们，缺乏文明的富强是一种可怕的富强，短命的富强，是外强中干、没有灵魂的蛮力。明年就是辛亥革命一百周年，中华民国也是一个短命的朝代。为什么短命？因为从民国诞生的一开始，这个国家就文明解体，只认强权。鲁迅先生当年有一句话讲得很尖刻，大意说原来被奴隶主统治也就罢了，现在被奴隶统治了，那就更糟了。民国初年的中国，是一片乱象，是一个丛林世界，遵循的是弱肉强食的丛林法则。谁的兵多、枪多、钱多，就是谁的天下。近代中国有一个文化怪杰辜鸿铭，他在晚清的时候就注意到中国文明走的是下坡路。曾国藩是洋务运动的鼻祖，他还是修身与经世并重。曾国藩用人，不仅看能力还要看德性。到了曾国藩的弟子李鸿章，便德不济才，在道德上颇多劣评。而到第三代袁世凯更加不行了，只问目的，不择手段，一切以权势为中心。当时辜鸿铭为张之洞做幕僚，张之洞提出“中学为体、西学为用”，辜鸿铭对此颇不以为然，说这是耶稣主义与马基雅维利主义杂交的怪物，最后重权势的马基雅维利一定会压倒重道德的耶稣。张之洞还有德性，维持中体西用，等到袁世凯这代卑鄙之徒掌权，对中国的危害要超过李鸿章的庸俗。这些话还是大清王朝存在的时候讲的。果然被他不幸而言中。年轻的中华民国被袁世凯玩弄于股掌之间，武夫当国、势力当道，从一开始就形成了民国坏的政治传统。孙中山搞二次革命，到处与地方军阀联络，再同日本谈判，希望借助内外军阀的势力重整革命。不管是革命者还是独裁者，崇拜的都是同一个东西——力。孙中山一直到“五四运动”胜利之后才恍然大悟：原来不靠武力，可以凭借现代的文明观念，依靠知识分子的动员能力，也可以征服天下。
整个民初社会，上上下下所崇拜的都是力，崇拜社会达尔文主义所崇拜的实力，传统文明所偏重的伦理道德却无人问津。当时对这种“力的政治”观察最敏锐、批判最深刻的，当属《东方》杂志的主编杜亚泉先生，这位文化保守主义者在1910年代，在《东方》杂志上写了十几篇文章，集中批评民国以来中国已经成为了一个丛林世界，像动物一样，不讲精神、不讲文明，只讲竞争，弱肉强食。杜亚泉先生还进一步分析产生这一现象的历史原因，乃是19世纪末以来，从欧美流传到中国的唯物论，只讲物质，物质至上，最先表现为洋务运动中的富强论，进而是天演论，即斯宾塞的社会达尔文主义。自从物质主义深入人心以来，宇宙无天神、人间无灵魂，一切唯物质为万能，再加上残酷无情的竞争淘汰说。在这样的情况下，人生的目的是什么、宇宙美不美，都没有人关心，所有人关心的唯一问题就是如何自我保存、怎样免于被淘汰。这样的世界只讲优劣，不问善恶，教育是竞争的练习场，激烈竞争的结果最后都成为杀人主义。
将近一百年之后，当我们重读他的话，依然触目惊心！杜亚泉先生本来已经被历史湮没，在上世纪90年代初为了反思陈独秀所代表的五四激进主义，被王元化先生重新发掘出来。但限于当初的时代氛围，包括王元化先生在内的中国知识分子并没有注意到杜亚泉对富强论的尖锐批评。在市场经济刚刚兴起之时，大家对市场经济充满乌托邦的想象，以为市场经济会给人带来自由，带来现代的民主政治。但没有意识到市场经济制度不过是一种韦伯式的制度合理化，它可以与各种不同的政治体制结合，因而会有好的市场经济制度，也会有坏的市场经济制度。资本主义背后有一种精神，就是永不满足的浮士德精神。这种精神与社会达尔文主义相结合，给中国带来了令人炫目的进步、带来了日新月异的富强，但历史进化这个东西，犹如章太炎所说，善在进化，恶也在进化，道高一尺，魔高一丈。整个社会在富强的同时，也蜕变为一个充满物欲的社会。每个人都是独立的个体，是相互隔绝、缺乏有机联系的原子化个人。这些个人每天辛辛苦苦，努力奋斗，为基本的生存和发展相互竞争。为了避免出现竞争的无序化，于是便需要一个超越各种利益之上的、具有绝对权威的政府以维持社会秩序。政府的权威之所以得以维持，乃是因其具有深厚的社会基础，这个社会基础便是普遍化的利己主义。绝大部分的国民只有两种性格，不是杨朱，便是犬儒。杨朱是彻底的利己主义，人不为己天诛地灭，拔一毛利天下而不为也。另外一批人是犬儒，他们脑子清醒，不满现实，但有很深的无力感，悲观地觉得无法改变这个社会，只能洁身自好、独善其身。
从民国初年开始，由于力的政治的主宰，物质主义大流行，精神的价值、伦理的价值越来越不重要，最重要的是穿衣、吃饭；食色，性也。国家要强大、人民要富裕，成为了流行至今的主流意识形态，在国家意识形态层面，它表现为GDP为中心的发展主义，而在日常生活层面，则是物欲至上的消费主义。国家与日常生活，具有深刻的共谋关系。消费主义不仅是一种享乐的人生，而且是一种价值观。人生的意义无非是满足欲望，成为人上之人。有钱才能过上好日子，才有个人的体面、身份和尊严。在这个世俗化时代，什么样的人才属于成功人士？不是看你有没有德性、有没有知识，是不是精神高尚，而是看你拥有的外在象征：你穿什么品牌的衣服？开不开车、开什么牌子的车？有没有房、住什么档次的房？这些都是你在社会上是否被尊重、被看得起的身份象征。你消费得越多，过的生活越是高碳，便越有身份、令人羡慕，活得有尊严。整个社会很少有人去思考伦理和精神的位置在哪里，中国需要什么样的核心价值，富强之后中国将展现什么样的文明。
民国初年乱成那样，当然激发起知识分子的反思。先是杜亚泉，然后是章士钊、陈独秀、张东荪等，开始注意到民国之所以共和失败，问题不在政治，而是政治背后的文化。他们意识到光追求富强不行，还要重建文明。于是，到五四新文化运动期间，知识分子争论的核心与清末民初相比就改变了，从富强转向了文明。用陈独秀的话来说，在器物的觉悟、制度的觉悟之后，最后的觉悟应该是伦理的觉悟，解决整个民族的文明大方向。是全盘引进西方文明呢，还是建立将中国与西方调和起来的第三种文明？五四时期的东西文明大讨论，虽然文化激进主义与文化保守主义的立场不同，但他们的关怀是共通的：文明代替富强，成为时代的主旋律。
九十一年前的五四运动不是一场纯粹的爱国运动，而是具有世界主义背景的爱国运动，五四爱国青年们争的不仅是中国的权益，更重要的是天下的公理。巴黎和会之所以不公正，不是因为它侵犯到了中国的国家利益，而是因为它违背了世界公理。今天我们回过头来看五四运动的学生宣言，白纸黑字写得清清楚楚。从这个角度说，五四爱国运动的精神所在，不在爱国，而是捍卫文明，捍卫全球公认的普适公理。
差不多一个世纪之前，胡适在美国留学，在日记里这样写道，拿破仑大帝当初曾经以睡狮比喻中国，睡狮醒了之后世界要为之震惊。胡适在年轻的时候曾经是一个狂热的社会达尔文主义者，将自己的名字都按照物竞天择适者生存的自然法则，改为了胡适之。他到了美国之后，恰巧欧洲打了一次世界大战，这一仗将胡适打醒了，他发现迷信生存竞争的富强梦最后会给人类带来毁灭。他在日记里面继续说，我们今天都引用拿破仑的话，以睡狮来比喻中国，这是不妥当的，中国应该称为睡美人。中国之强，贡献给世界的不应是武力，而应该是文物风教，这就是中国的文明。
进入21世纪之后，中国开始崛起，“中国制造”这面旗帜插遍了全世界七大洲，包括南极洲，连企鹅都可以看得到。中国以世界工厂征服了全世界。但是经济力这个东西真的能够让人家心服口服吗？20世纪初的时候，德国曾经也想成为世界第一，做过一次强国梦，最后以发动战争而自取灭亡。日本在70年代经济起飞时，也梦想“日本第一”。但是到了90年代初，日本开始长期的经济衰退，到今天还没有从阴影里走出来。当年的德国和日本，只有军事力、经济力和金融力，但是缺乏普世的文明，缺乏征服人心的文明价值。西方从17世纪开始称霸全球，最初的葡萄牙、西班牙，徒有海上贸易和霸权的实力，背后没有文明精神的支撑，最终只能昙花一现。英国和美国之所以能够在19、20世纪分别称霸长达一个世纪，除了其军事和物质的实力，更重要的是其有现代文明的凭藉。
中国改革开放三十多年的成功经验，在于坚定地融入世界主流文明，同时探索中国特殊的现代性道路。如何将中国的特殊道路与全人类公认的普适文明相结合，如何在中国的特殊性之中体现出文明的普世性，并且进一步将中国的特殊性提升为符合普遍人性的普世性，这是一个比实现富强更复杂、时间更漫长的文明转型工程。我们不得不承认，中国人由于长期以来过度追求富强，对此还缺乏必要的准备，不仅是实践的经验，更重要的还有理论的积累。邓小平当年提出韬光养晦，不仅考虑到实力的问题，而且还有文明准备的问题，也就是政治文明与精神文明的反思与建设。
金融危机的发生，使得中国提前“被推上”世界舞台，文明已经替代富强，成为中国不得不面对的大问题。中国准备好成为文明大国了吗？我们已经足够文明了吗？这不仅关系到中国人的命运，也将决定未来世界的命运。
最后交代一下本书的框架。近十年来，我的研究主要集中在20世纪以来中国知识分子与思想世界。以21世纪的中国现实构成问题意识，从20世纪的历史脉络思考当下中国。这些研究大约分为四个领域，构成了本书的四个部分：
第一编是“公共领域与知识分子”，这部分是从公共领域的社会文化史视野研究中国“知识人社会”的诞生和成长，知识分子在现代中国社会是如何自我理解和历史实践的，为什么到了20世纪末公共知识分子成为一个公共的问题，如何重建知识分子的公共性。
第二编是“现代中国的思想传统”，这部分是从20世纪思想史的脉络中观察在政治与心灵的双重危机背景之下，不同的意识形态思潮拯救危机的整体性方案，重点研究的是中国的自由主义、民族主义如何解决自由与公正、国家与天下这些具有内在紧张的两歧性难题。
第三编是“世俗社会的正当与善”，这部分是通过对罗尔斯理论的研究，探讨当代政治哲学与现代社会的核心问题——正当与善的关系以及紧张性。这不仅是理论问题，同时也与当下中国的文化与政治密切相关，因此引申出对两种不同的自由与民主的实践、对政治自由主义的内在限制以及世俗化时代中国人精神生活的深层思考。
第四编是“新世纪语境中的启蒙及其反对者”，这部分是从世纪之交启蒙所面临的挑战开始，揭示当代中国的启蒙者如何在反思启蒙的基础上守护启蒙的价值。并且进一步分析启蒙的反对者们——中国的历史主义与国家主义是如何在中国崛起的诉求之下，背离普世性的文明目标，追求另类现代性的。当以西方为中心的文明一元论模式破产之后，如何既肯定多元现代性，又防止价值相对主义？本书以维特根斯坦的“家族类似”的理解模式，重新阐释不同的现代性之间如何共享普世的全球价值，同时不同的优先性选择呈现出同中有异的文明多样性。
从20世纪80年代到21世纪初，整整三十年过去了。作为一个思想者，自己对中国知识分子与思想世界的探讨，永远是一种“在路上”的感觉。没有发现终极性的真理，问题永远是敞开的，内心也总是纠缠于各种互相冲突的价值合理性之间。然而，纵然有千般困惑，有一些底线总是需要坚守的，这就是反思后的启蒙价值。这种坚守，心灵上是痛苦的，也伴随着知性上的愉悦。痛并快乐着，大约便是思想者无可摆脱的宿命罢。五十知天命，在当今这个异常纷繁复杂的世界里面，知其不可而为之，有所为又有所不为，余生的选择，不过如此。
此之为序。作者谨识2009年暮冬于沪上丽娃河畔第一编 公共领域与知识分子 第一章重建社会重心：现代中国的知识分子社会
在漫长两千年的古代历史之中，中国士大夫作为四民之首，曾经是社会与国家的中枢，在朝辅助帝王共治天下，在野作为地方精英领导民间社会。士大夫阶层成为最有影响、举足轻重的社会重心。那么，到了现代以后，当传统士大夫逐渐自我演变为现代知识分子以后，其社会政治影响究竟是上升了，还是下降了？是继续成为社会的重心，还是被社会边缘化了？关于这些问题，近年来学界有不少讨论。其中，〔1〕最有影响的当数余英时先生的《中国知识分子的边缘化》一文，他所提出的20世纪的中国知识分子不断被边缘化的看法，得到了相〔2〕当多的认同和回应。余先生的看法固然有其道理，道出了20世纪中国知识分子下行的一般趋势，不过，我们也要注意到，这一下行趋势，并非知识分子的全盘溃败，相反地，现代知识分子比较起传统士大夫，在文化上的影响力不仅没有下滑，反而有很大的提升。
张灏先生在《中国现代思想史的转型时代》一文中指出：“现代知识分子就其人数而论，当然不能与传统士绅阶层相比，但他们对文化思想的影响力绝不下于士绅阶层。……转型时代的知识分子，在社会上他们是游离无根，在政治上，他们是边缘人物（余英时的话），在文化上，他们却是影响极大的精英阶层。所以要了解现代知识分子，一方面我们必须注意他们的政治边缘性和社会游离性，另一方面也要〔3〕注意他们的文化核心地位。”事实上，这两种趋势在历史上乃是同时发生的：一方面是社会政治地位的下降，另一方面是文化影响力的提高。为什么这两种看起来似乎背离的现象会同时发生？个中又有什么样的内在关联？为什么掌握了舆论权力的中国知识分子，最后依然被边缘化？——这些问题，正是本章所要讨论的。一 从“士绅社会”到“知识分子社会”
传统的中国社会，是一个以士大夫为中心的“四民社会”。“四民社会”如梁漱溟先生所说，乃是一个伦理本位，职业分途的社会。〔4〕
士农工商这四大阶级，形成了以儒家价值为核心的社会分层。与欧洲中世纪的封建社会不同，四民社会的等级分层，是上下之间有流动的社会分层，作为社会中心的士大夫阶级，通过制度化的科举制度从社会中选拔精英，保证了精英来源的开放性和竞争性，也维持了社会文化秩序的整合和稳定。
士大夫阶级，在古代中华帝国，是帝国王权制度与社会宗法制度相互联系的中枢和纽带。其表现为两个方面：其一，士大夫阶级所信奉的道统——儒家价值观既是帝国官方的政治意识形态，也是宗法家族社会共同的文化传统；其二，士大夫阶级（亦称为士绅阶级）一身兼二任也，在朝廷辅助君王统治天下，在乡野为道德表率和地方精英领导民间。以士大夫阶级为重心，古代中国的社会与国家浑然一体，表现出有机的整合。
明代以后，这一以士大夫为中心的四民社会慢慢发生了一些变化，随着江南经济的发展和繁荣，商人的地位开始上升，虽然还是在士之下，但已经在农工之上。到了晚清，由于镇压太平天国和抵抗外国列强的需要，出现了地方士绅领导的私家军，本来一直被压抑的军人集团在乱世之中脱颖而出，渐渐成为左右中国政局的重要力量。伴随着军人和商人地位的上升，士农的位置急剧滑坡，特别是士大夫的核心位置，受到了严峻的挑战。在激烈的社会大动荡之中，“四民社会”逐渐解体。
不仅“四民社会”解体了，而且士大夫阶级也被彻底颠覆了。其中最重要的事件，乃是1905年科举制度的废除。在传统的“四民社会”之中，士大夫虽然不是世袭的贵族，具有阶级的开放性和流动性，但士大夫具有法律和文化规定的各种特权和威权，是礼治社会的精英和领袖。晚清以来所发生的“三千年未有之变局”，对于士大夫而言，无疑是自春秋战国以后的第二次礼崩乐坏时代，其所赖以生存、发展的社会文化秩序处于不断的解体之中。而科举制度的废除，乃是士大夫与过去那个赖以安身立命的文化与制度发生断裂的转折点所在。传统的秩序崩盘了，新的秩序尚待建立，在这历史的第二次礼崩乐坏时代，士大夫以自己的思想和实践参与瓦解着旧的秩序，同时又被旧秩〔5〕序抛离到社会，再次成为流落民间的自由流动资源。
读书人成为社会的游士，并非自1905年以后起，事实上，在科举废除之前，日益扩大的科举规模已经造成了大量过剩的功名人士，而洋务运动和军事地方化所带来的城市社会结构的变化，恰恰给这些无法向传统仕途发展的读书人以新的拓展空间：买办、商人、出版家、律师、医生、幕僚、军人等等。即使没有功名，通过这些职业，一个读书人也同样有可能通往权力的高层。报人出身的王韬、买办出身的郑观应和幕府出身的薛福成，都是成功的例子，而到了晚清，他们已经不再是个案，而是相当具有普遍性的现象了。
晚清的知识分子游士化，与春秋战国时代不同的是，这次不是从宗法封建政治关系中，而是从帝国和家族秩序中游离出来，成为下移到民间的游士。卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）指出：现代以后，“知识分子从‘上流社会’中解放出来，发展成为或多或少与其他阶层相分离的阶层，以及从所有社会阶级中得到补充，导致了自由的智〔6〕力和文化生活的惊人繁荣”。虽然知识分子失去了国家所赋予的功名，失去了法律上的政治和社会的特权，但他们依然不是一般的平民，而是特殊的平民，依然是社会的精英，在这礼崩乐坏的大时代里，充满了忧患意识和“以天下为己任”的使命感。梁启超在《新民说》中说：“今日谈救国者，宜莫如养成国民能力之为急矣。虽然，国民者其说养之客体也，而必更有其能养之主体。……主体何在？不在强〔7〕有力之当道，不在大多数之小民，而在既有思想之中等社会。”
梁任公所说的“既有思想之中等社会”，指的就是从帝国和家族秩序中游离到民间的知识分子们所组成的社会。这些知识人，虽然成为了职业各不相同的游士，但他们并非互相隔绝的一盘散沙，而是有着一个紧密联系的社会文化网络。这样的社会文化网络，我称之为〔8〕“知识分子社会”（intellectuals society）。“知识分子社会”大约在19世纪末、20世纪初晚清年间出现，到民国初年发展成型。差不多在张灏先生所说的“转型时代”（1895—1925年）间发展起来。如同中国的知识分子从传统士大夫自我演化而来那样，“知识分子社会”的产生并非平地起楼，而是与传统的“士绅社会”有着历史的血脉联系。所谓的“士绅社会”（gentry 〔9〕society）这一概念，最早由费正清提出，按照卜正民（Timothy Brook）的描述，“士绅社会”是一个由获得功名的精英主宰的社会，它处于由地方行政官代表的公共事务领域与个人及其家族的私人领域〔10〕之间。士绅与士大夫，指的是同样一群人，他们在传统中国都是享有国家功名的读书人，有着共同的儒家价值观，共同的文化趣味和社会地位。当说他们是士大夫时，更多指的是他们在帝国内部的官僚职能，当说他们是士绅的时候，更多指的是他们在乡村社会作为地方精英的公共职责。概而言之，汉唐时代的儒生们走的是往政治发展的上行路线，更多地体现为帝国的士大夫，而宋明以后由于佛教和理学的内在转向，士大夫们从单一的上行路线转而下行，注重民间的教化职能，从士大夫变为士绅。这些士绅虽然具有科举考试所正式赋予的国家功名，但他们的权威更多地来自民间，来自儒家文化传统所形〔11〕成的威权。由于传统中国的政治权力只达到县一级，在地方权力与乡村社会之间，有很大的权力真空，这一权力真空正是由地方士绅们所填补，形成一个具有自治性质的“士绅社会”。瞿同祖指出：“士绅是与地方政府共同管理当地事务的地方精英，与地方政府所具有的正式权力相比，他们属于非正式的权力。……他们是唯一能合法地代表当地社群与官吏共商地方事务参与政治过程的集团。这一特权〔12〕从未扩展到其他任何社群和组织。”
宋明以后，在政治权力之外所出现的“士绅社会”，具有三个显著的特点：其一，这一社会具有相当的自主性。作为“士绅社会”中的精英，士绅们是一个具有共同价值标准、文化趣味、社会身份和法〔13〕律特权的社会阶层。他们自身通过科举、书院、讲学等方式结合成一个内部的关系网络，拥有共同的文化资本，垄断了古代中国的知识资源——在中国这样一个礼治社会之中，文化和知识是最重要的威权来源。其二，“士绅社会”与中国基层社会有着非常内在的密切结合，镶嵌在乡村的家族宗法关系和城市的地域、邻里关系之中，通过乡约、乡学、社仓、赈灾、调解以及举办各种公共事业，士绅在乡村的公共生活和私人生活中扮演了不可缺少的地方精英角色。而在明清年间，随着城市商业化的成熟，一批中上阶层的士绅移居城市，他们又在城市的公共生活中继续乡村社会的精英角色，有些研究者将由这些士绅所主导的城市生活视作中国式的“绅士管理型的公共领〔14〕域”。其三，“士绅社会”虽然具有自主性格，在管理城乡基层社会之中也具有自治的性质，但并不意味着与国家权力完全分离，相反地，中国的“士绅社会”与欧洲的“市民社会”不同，士绅们与国家权力有着经常性的密切互动，不仅他们的士绅身份来自于国家赋予的功名，而且作为国家与民众之间的中介性精英，在一些情况下是国家权力向基层展开的非正式的延伸，在另一些情况下，又是作为乡土〔15〕利益的代表，与国家进行利益博弈的讨价还价者。
到19世纪中叶，借助平定太平天国叛乱的机会，地方士绅的权力从地方性的社会文化事务，扩展到拥有全国影响的政治军事领域。随着朝廷中央权力的逐渐衰落，地方士绅在新政和自治的制度化名义下，进一步扩展权力的基础，终于在辛亥革命中成为最大的获利者。晚清是“士绅社会”权力扩张的登峰造极，同时也因为其过于政治化而自我瓦解：一部分士大夫直接转化为政治权力而失去民间的身份，而另一部分士大夫则在新式的建制之下蜕变为新式的知识人。在清末民初年间，传统的“士绅社会”渐渐自我转型为一个“知识分子社会”。“士绅社会”与“知识分子社会”的最大区别首先是其主角的不同：从传统的士绅易为现代的知识分子。何为传统士绅，何为现代知识分子？自然我们可以这样区分：前者有功名，基本是传统教育出身，而后者接受的是新式教育，以学校的文凭代替了科举的功名，然而，从历史的演化来说，二者之间并没有一条明晰的界限。大致而言，晚清一代读书人，如康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎等，是从士大夫到知识人过渡的一代，而到五四，陈独秀、胡适、鲁迅，再加上更年轻的傅斯年、顾颉刚、闻一多等，则是比较纯粹意义上的第一代知识分子了——尽管作为第一代，依然继承了传统士大夫的许多〔16〕精神和文化遗产。
比较起身份和文化背景的转换，“知识分子社会”与“士绅社会”更重要的区别在于其内部建制的变化。刘易斯·科塞（Lewis Coser）说：“只有现代社会提供了制度化条件，使一个具有自我意〔17〕识的知识分子群体得以产生。”张灏先生在《中国现代思想史的转型时代》中指出：晚清以后，在城市社会之中，渐渐出现了使现代知识分子得以形成的制度性媒介，这就是学校、传媒和结社。张灏将这三者称之为基础建构（infrastructure），即“知识分子社会”得〔18〕以凭借的三个基础性的公共网络。1890年代以后，随着新式的学堂、传媒和社团的出现，出现了一个“知识分子社会”。这一“知识分子社会”居于国家（上层的国家权力）与社会（下层的市民社会）之间，其中的角色不再是传统士绅，而是现代知识分子，其职业和身份是多元的：教师、编辑、记者、出版人、自由撰稿人等等。他们不再像士绅阶层那样有统一的意识形态，也不再有国家科举制度所认同的正式身份。但正是这些职业与身份多元的现代知识分子，共同形成了一个知识生产、流通的文化交往网络。
传统中国是一个以儒家德性为中心的礼治社会，传统士大夫之所以在政治和社会上有影响，不仅因为他们是礼治秩序中的道德表率，而且还掌握了礼治背后的道德价值的解释权。这些道德价值具有超越的意义，是天的意志之体现。天德赋予人间心灵秩序和政治秩序之正当性权威，但天之意志在中国通过“二重权威”的方式得以展现：一方面是帝国的王权作为天子秉承天意实现政治的统治，另一方面具有〔19〕内在善性的心灵也有可能直接与天命相通，为天地立心。中国的士大夫们通过个人的心性修养所拥有的，正是那种以天理为中心的道德解释权。
晚清以后，在西方科学思想的催化和中国思想传统内部发酵的双重因素之下，传统的天理观逐渐演变为科学的公理观，以道德为中心〔20〕的规范知识逐步让位于以科学为中心的自然知识。而能够掌握、控制这一新的科学知识的生产、流动和消费整个过程的，正是从传统士大夫那里蜕变而来的现代知识分子。现代的社会是一个以知识为中心的社会，知识取代宗教和道德成为社会正当性的来源，也同时成为政治、文化和社会权力的渊源。知识的再生产，就是权力的再生产，知识分子在生产知识的同时，也不断强化着他们的文化权力。
在整个知识的生产和流通过程之中，学校和传媒是两个最重要的核心环节。知识分子因为控制了传媒和学校这两项核心资源，晚清以后使其在文化和舆论上的影响力，比较起传统知识分子，有过之而无不及。这些掌握了知识和舆论生产、流通权力的知识分子，本身又是组织化的，形成各种知识分子的社团共同体。于是，借助学校、传媒和社团这三个重要的建制性网络，具有多种身份和职业的知识分子形成了一个替代传统“士绅社会”的“知识分子社会”。二 “知识分子社会”的公共网络：学校、社团与传媒
晚清的思想家们如梁启超、谭嗣同等，都将学堂、报纸和学会，〔21〕看做是开发民智和社会改革的三个最重要的途径。虽然他们不曾意识到这是即将出现的“知识分子社会”的基础性建构，但已经将之视为新式士大夫得以施展社会影响的重要管道。梁启超、谭嗣同的想法并非移植于西方，也不是凭空产生，而是来自于晚明的历史遗产。前面说过，宋明以后，士大夫的重心下移，从庙堂转移到民间，在基层形成了一个“士绅社会”。在“士绅社会”之中，各级士绅通过各种方式互相串连，形成了多个区域性乃至全国性的交往网络。到明代，这一士大夫的交往网络已经发展到了空前的规模。明季士大夫的书院〔22〕林立，讲学成风，士大夫们的结社也蔚成规模。晚明的东林党、复社这些士大夫群体之所以对朝野拥有影响，乃是因拥有书院、讲学和结社这些公共交往的网络。
鉴于晚明士林气焰过于嚣张，清廷统治者吸取教训，严禁士大夫结社、自由讲学和民间的书院，清代的士气归于沉寂。到了晚清，当内忧外患再度泛起，中央王权逐渐式微之时，康有为、梁启超、谭嗣同这些在野士大夫试图重新担当挽救危亡的使命，赋予他们思想灵感的，首先不是域外的新学，而是明代先人留下的历史遗产。
从功能的意义上说，学校、报纸和结社，既是现代中国的公共网络，也是中国特殊的公共领域。现代中国的公共领域，与以市民社会为基础、以资产阶级为基本成员的欧洲公共领域不一样，其在发生形态上基本与市民社会无涉，而主要与民族国家的建构、社会变革这些政治主题相关。它们从一开始就是以新式士大夫和知识分子为核心，跳过欧洲曾经有过的文学公共领域的过渡阶段，直接以政治内容作为建构的起点，公共空间的场景不是咖啡馆、酒吧、沙龙，而是报纸、学会和学校。在风格上缺乏文学式的优雅，带有政论式的急峻。〔23〕而这一切，恰恰与明代士大夫的书院、讲学与结社有着非常密切的历史和精神联系。现代中国“知识分子社会”的公共网络，只有放在中国的历史文化脉络之中，才能理解其特殊的发展形态。
首先来看学校。中国的文化重心在历史上曾经有多次迁移。在春秋战国时代，文化的重心在私学，先秦的诸子百家都有自己的私家学校，以吸引门生。到两汉时期，文化的重心转移到太学，五经博士与帝国的官僚政治有着紧密的结合。魏晋南北朝贵族门阀崛起以后，文化中心转移到了世族，在黑暗混乱的中世，那些世家大族保留了中国〔24〕文化的燎原火种。唐宋以后科举制度确立，虽然科举吸引了芸芸学子，但许多有识之士痛感科举制度害人，无法培养出儒家所期望的有德性、又有经世能力的人才，他们将三代的学校理想化，并按照这样的理想开设书院。书院成为宋明时代的文化重心。然而书院再繁荣，也毕竟有限，它并没有被建制化，虽然是士大夫公共交往的网络，但并非国家正式体制的一部分。只要有科举，一般读书人就会舍书院、奔仕途而去。有清一代，书院堕落为科举的附庸，而文化世家特别是〔25〕江南的文化家族成为学术文化的重心。直到1905年科举制度废除以后，学校才最终替代科举，成为国家建制所承认的精英培养的正式机构。从此，学校的文凭、特别是海外留学获得的洋文凭，替代了科举的功名，成为通向政治、文化和社会各种精英身份的规范途径。
在一个非民主的社会之中，精英是在社会中处于支配性地位的人物。在传统中国，察举制度、九品中正制和科举制度先后成为国家建制中的精英选拔机制。科举废除之后，虽然不再有类似科举那样规范的精英选拔制度，但社会逐渐形成了一些非制度性的共识，将海外留学生和国内名牌大学出身的，视为上流精英。
胡适在《领袖人才的来源》一文中说：“在我们这个不幸的国家，千年来，差不多没有一个训练领袖人才的机关。贵族门阀是崩坏了，又没有一个高等教育的书院是有持久性的，也没有一种教育是训练‘有为有守’的人才的。五千年的古国，没有一个三十年的大学！”〔26〕胡适的这段话道出了一个事实：从古代到现代，中国文化的重心有一个从家族到学校的大转移。无论是太学时代，还是科举时期，学在官府，衡量文化和精英的标准也在朝廷，士人的独立性有限，哪怕有儒家的精神道统，也只有少数人才抗得住。宋明士人如此重视书院，原因亦在此。六朝隋唐时期士人之所以比较有力量，文化灿烂，乃是有世家大族的支撑，明清时期尚能保持一点学脉，也与文化家族有关。
晚清以后，传统家族逐渐衰落，但书院挟着欧风美雨的威力摇身一变为现代的学校，成为文化生产的重心。1904年的“癸卯学制”和1912年的“壬子癸丑学制”两次学制的大改革，奠定了现代中国学校的基本建制，从此，知识分子改变了依附于王权政治的历史，开始有了真正属于自己的独立职业空间。新式知识分子的职业化，带来了两个悖论性的趋势。第一个趋势是学校使得知识分子无论在身份上，还是心态上都获得了独立，不再像过去那样依附于朝廷王权，这一次的独立不仅是精神上的独立，仅仅靠一脉道统支撑自己，而是有了一块实实在在的社会地盘，有了自己独立的建制化资源。读书人自魏晋南北朝以后，再一次疏离仕途，获得了相对于王权的自由。但这一次，凭藉的不是门阀世家，而是学校——是真正属于知识人自己的社会建构。儒家追求了两千年的学统，到了20世纪终于找到了学校这一肉身，精神的灵魂终于获得了安身立命之地。
在现代中国，无须说教会大学和私立大学，即使是国立大学，国家权力的干预亦相当有限，大学有相当的自主性。大学的自主性又基本掌握在教授手中。学校拥有自身的文化标准和精英选拔标准。由于学校掌握了知识生产的核心权力，又将这套文化标准推广到社会，通过对商业精英、政治精英、知识精英和技术精英的培养，以现代的学统为网络，建立起一个遍布全国的精英网络，从而拥有了现代社会独一无二的文化权力。
但独立又是一把双刃剑，它也带来了另外一个趋势：独立以后的知识分子越来越游离于社会。当学院里的知识分子以隔离的智慧，以学术为志业的时候，也就将自我放逐于社会之外。学院里的知识分子，可以与乡村没有关系，与所在的城市没有联系，也可以与政治隔离。从这个意义上说，他们是一种自我的边缘化。不少成为象牙塔人的知识分子，当成为某个专业的专家学者之后，不必再有社会担当。特别在乱世之中，如同魏晋时代的名士一般，清谈学术以自得，到1930年代，以国立大学和教会大学为中心，逐渐形成了一个半封闭的文化贵族。
传统的精英网络是以宗法血缘和地域关系为核心的。到了现代社会，由于原来的宗法家族系统的解体，精英的地域流动和社会流动加速，精英的关系网络认同转而以共同的教育为背景，特别是学校出身为中心。比较起同乡、同宗，校友更有一种内在的凝聚力，共同的师长关系、共享的校园文化和人格教育，使得校友之间有着更多的共同语言和感情认同。虽然传统的血缘和地缘关系内在地镶嵌在现代学统关系之中，然而到1920—1930年间，一个以现代学统为中心的等级性精英网络基本形成。
在一个非民主社会之中，精英是社会中处于支配性地位的人物。在传统中国，察举制度、九品中正制和科举制度先后成为国家建制中的精英选拔机制。而科举废除之后，虽然不再有类似科举那样规范的精英选拔制度，但社会逐渐形成了一些非制度性的共识，将海外留学生和国内名牌大学出身的，视为上流精英。科举社会摇身一变为文凭社会。
在等级性的文凭社会之中，处于核心地位的，是留洋归来的留学生，其中欧美留学生处于金字塔尖，留日学生其次。处于第二层次的是诸如清华大学、北京大学、交通大学、中央大学以及燕京大学、圣约翰大学等名牌学府毕业生。第三层次则是一般的公立和私立大学出身的学生，最后一个层次是遍布全国的师范院校和专科学校毕业生。其中，上一个层次的毕业生通常在下一个层次的学校任教，逐渐形成了一个层次鲜明的师生网络。这一以学统为中心的知识人网络，替代了传统的以科举和书院为核心的同年、同门关系网络，渗透到行政官僚、商业金融、知识生产和公共传媒各个系统之中，具有不可替代的文化权力。
中国两千年以儒家为中心的文官政治传统，使得政治不得不借助文化象征符号，才能获得其合法性。中世的士族门阀，凭借的是世家大族本身所拥有的文化优势，近世转为官僚政治以后，科举出身又成为士大夫最重要的文化象征资源。晚清科举废除之后，文化象征资源便出自文凭和学问。少年中国学会的领袖之一曾琦在五四时期这样说，从前鄙视学问的政党，“现在因受战后潮流的震动，也渐渐的知道〔27〕‘学问势力’不可侮了”。在民国年间，虽然政权掌握在新旧军阀手中，但从中国政治传统来看，枪杆子里面出政权，却未必拥有政治的正当性。除了张作霖等个别土匪出身的军阀之外，大部分北洋和国民党军阀对读书人还是相当尊重，并争相延揽人才，以获得士林精英的好感。现代中国的大学，有点像战国时代齐国的稷下学宫。稷下学宫也是国立的，是齐宣王为了争取霸业养的人才，但那些“不治而议论”的稷下先生们，一方面自由讲学，一方面自由议政，与秦的博士们不一样，他们不是吏，而是师，与君王不是君臣关系，而是在师〔28〕友之间。同样，在民国头二三十年，由于权力中心像战国年代那样一直不稳定，各路政治势力纷纷礼贤下士，招徕人才。不要说政治势力，连杜月笙这样的地方青红帮，都注意私门养客，善待文人。特别是1930年代以后，国民政府的用人逐渐改变过去延用私人的混乱局面，开始讲究学历和文凭，海外留学生和国内名牌学校出身的知〔29〕识分子，在国民政府内部比例越来越高。
学校是“知识分子社会”的中心，经过大约近半个世纪从洋学堂到现代大学的新式教育，到1930年代前后，中国开始形成了一个半封闭的知识精英阶层。这一精英阶层的标志是受过国内外大学的高等教育，拥有现代大学的文凭。之所以称为半封闭，乃是因为虽然从理论上来说，新式高等教育对所有阶级开放，但由于其成本比传统的科举教育高得多，不是一般的贫寒子弟所能承受。在传统的科举之中，由于考试科目比较简单，即使对底层读书人也未必形成致命的障碍。〔30〕科举从某种意义上说是反门第的，是门第的敌人。然而，晚清以后兴起的新式教育增加了教育的成本，无论是声光化电，还是人文博雅教育，无论是学费，还是素质成本都非常高，尤其是出国游学或者进国内的名牌大学，只有家境比较好的才能负担。而过去，家族承担了读书人的成本，也期待着中举以后的回报。然而，五四以后，家族意识在农村逐渐式微，新式教育产生的人才也未必会给家族带来实际利益，因此能够游学海外或受到名校教育的，多是殷实人家。贫困家庭的，只能上地方的师范学校，被排斥在主流精英层之外，这些师范生或者作为地方精英在乡间施展影响，或者流落到上海，成为城市的波希米亚人，或者甘于社会边缘，变为主流体制的反叛者。
新式教育的门第化趋势，到民国年间已经十分严重，竺可桢在1936年出任浙江大学校长后指出：“今日高等教育，几全为中等阶级以上子弟所独享。中人之产，供给子弟毕业高中已甚艰辛，至于大学学生，每年非三四百元，不敷应用。即如江苏富庶甲于全国而据该省统计，居民每年收入在90元以下者，占66％，浙江尚不及此数。则因经济关系，不能享受高等教育之子弟，实占全数90％以上。埋没〔31〕人才，至为痛惜。”而外出留学的，阶级分野更严重。由于官费留学逐年减少，有实力到国外尤其是英美留学的，大都是富家子弟。〔32〕据统计，1946年度留学生考试录取生的家庭职业中，商人占32％，居家者占16％，官员占14％，教师、医生占13％。这四项加〔33〕起来占三分之二。
现代的文化家族研究表明，凡是能够跻身上层精英阶层的，大都是文化世家，即三代以上有功名，有一定经济实力，书香门第，世代相传。事实上，即使在明清的科举制度下，仕途的真正优势者也是那些文化世家，这些文化世家特别是居于开风气之先的沿海一带文化世家，到晚清民国的新式教育背景下，比之传统的科举教育拥有更明显的优势，继续传承下去，如浙江吴兴的钱氏文化家族就是一个典型的〔34〕例证。不过，现代的知识生产主体已经从传统的文化家族转移到了大学。大学不仅生产知识，而且通过等级化的文凭，参与了社会阶层的生产与再生产。一定的大学毕业生总是与一定的社会阶层有着固定的、制度化的联系，叶文心的研究表明：晚清、民国期间上海的不同层次的大学所培养的学生，与社会的分层制度有关，顶尖的教会大学圣约翰大学培养的是金融、工商业的上流人士，复旦公学、中国〔35〕公学等私立大学的毕业生更多地进入中产阶级的队伍。
大约到1930年代，以国立大学和教会大学为中心，中国社会之中渐渐形成了一个半封闭的学术贵族阶层，他们大都出身于文化世家，在海内外接受过良好的新式教育，其中很多是留学海外的留学生。
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