作者：（德）卡尔·雅斯贝斯
出版社：漓江出版社
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历史的起源与目标试读：
译 序
卡尔·雅斯贝斯（Karl Theodor Jaspers）是20世纪重要的德国哲学家、精神病学家。作为前者，雅斯贝斯是生存哲学的奠基人之一，他的哲学著作对生存哲学、宗教哲学、历史哲学都产生了深刻影响；作为后者，他的《一般精神病理学》从方法论上帮助精神病理学成为(1)一门科学。在这两个领域，雅斯贝斯都举足轻重，建树甚丰。《历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte）是雅斯贝斯最重要的历史哲学著作，也是他的代表作之一。在本书中，雅斯贝斯从历史哲学的角度出发，以宏观且开放的目光审视了人类的过去、现在和未来，探讨了历史的意义，勾勒出一个世界历史的结构。雅斯贝斯在书中提出的“轴心时代”思想在历史学界引起了很大反响，也为欧洲的汉学研究、文化史和宗教史研究所吸纳。这本书首次出版于1949年，至今经历了十次再版，引起了广泛的讨论。
2017年，由库尔特·萨拉蒙（Kurt Salamun）整理编纂的雅斯① 参见[德]维尔纳·扬扎里克：《雅斯贝斯、库尔特·施耐德和海德堡精神病理学》，载自[德]珍妮·赫什等：《卡尔·雅斯贝斯，哲学家、医生、政治思想家》，皮佩出版社，1986，第121页。贝斯全集第一编第十卷《历史的起源与目标》在巴塞尔出版，这是本书的德语最新修订版。本译文即根据这一版本译出。一、走向哲学之路
雅斯贝斯认为，“在哲学上没有任何东西是可以与人相分离的”，“当人们探讨一位哲学家的思想时，他的基本经验、他的行(1)动、他的世界和日常行为都是不可忽视的”。就雅斯贝斯本人而言，他的成长和生活经历同样在很多方面影响了他的思想发展。作为一位哲学家，雅斯贝斯从未接受过专门的、学院式的哲学教育，“我的哲(2)学是透过生活本身不断发展的”。
1883年2月23日，雅斯贝斯出生在德国北部城市奥尔登堡。他自幼家境富裕，父亲卡尔·威廉·雅斯贝斯（Karl Wilhelm Jaspers）曾经做过法官，后来在奥尔登堡借贷储蓄银行担任董事，出任过州议会议员、市议会主席。他的母亲亨丽埃特·雅斯贝斯（Henriette Jaspers）出身于一个祖辈务农的家庭，她性情开朗，对一切精神活动都有浓厚的兴趣。在子女的教育问题上，这对父母总是鼓励孩子独立思考，有意培养孩子的意志，尽力避免在精神上对其施加钳制，他们始终“以身作则教育孩子，不去利用身为父母的权威，也不将某种客观权威树(3)(4)立成标尺”。在这个家庭里，“盲目服从被看作是恶习”。对孩提时代的雅斯贝斯来说，严谨理性的父亲和乐观宽容的母亲是他的楷模，他们令雅斯贝斯感到无限的理解和爱。
雅斯贝斯自幼体弱多病，18岁的时候，他被诊断出患有肺部支气管扩张、早期肾炎，并且由于肺气肿导致心脏功能不佳。疾病使雅斯贝斯几乎始终都在面对迫在眼前的死亡威胁，他时刻都必须艰难地协调工作和健康之间的紧张关系。这种与常人不同的生活处境促使雅斯贝斯领悟出他哲学思想中的一个基本概念：极限情境（Grenzsituation）。雅斯贝斯将“死亡、偶然事件、罪责和世界的不(5)可靠性”称为极限情境，而人在无法回避的极限情境下才会意识到(6)自己的本质，因此，“继惊讶与怀疑之后，意识到极限情境是哲学(7)更深的起源”。
雅斯贝斯自中学时代起便已阅读过不少哲学著作，对斯宾诺莎尤(8)为着迷，但他那时并没想过把哲学研究当作自己的终身事业。1901年，中学毕业的雅斯贝斯起初选择追随着父亲的脚步攻读法学，但却在三个学期的学习中渐渐感到研究法律无法使他满足，而将注意力转向诗歌、艺术和戏剧。在对当时的社会环境感到不满的同时，(9)他在自然、艺术、诗歌与科学中感受到了伟大和壮美。雅斯贝斯决定弃法从医，在那时的他看来，医学“把全部自然科学和人作为对象，(10)打开了一个最为广阔的领域”。出于对人本身的兴趣和热爱，雅斯贝斯选择了精神病理学。当晚年的雅斯贝斯在《哲学自传》（Philosophische Autobiographie，1957）中回顾这一职业选择时，他这样写道：“从青年时代起，我便已在不断探索哲理。我是从哲学的动机出发而从事医学和精神病理学的。我当初未把哲学作为终身事业，(11)只是因这任务的伟大而感到情怯”。1909年，雅斯贝斯在海德堡取得医学博士学位。随后，他开始在海德堡大学精神病院从事精神病理学研究。1913年，《一般精神病理学》（Allgemeine Psychopathologie）出版，它奠定了雅斯贝斯在精神病理学领域的地位。在当时，精神病理学研究并未形成自己的理论和方法，神经学、解剖学、遗传学、心理学等各类解释众说纷纭，而占据主导地位的是韦尼克（Carl Wernicke）和梅涅特（Theodor Meynert）的理论，二者从神经学出发，认为一切精神疾病均是由脑的生理进程引起的。(12)雅斯贝斯不赞同这种将人的身体与精神割裂开来的研究方法，在他看来，精神病学的研究对象是人，不仅是人的躯体，更是人的精神、(13)人格和人本身。在《一般精神病理学》中，他以狄尔泰（Wilhelm Dilthey）的主张——“我们解释自然，但我们理解精神生活”为理论基础，运用胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学对精神病人的幻觉、妄想、情绪等加以描述，从而把精神医生难以涉足的病人主观世界直(14)观地呈现出来。在“哲学家们的促动下”，雅斯贝斯为精神病理学研究提供了新的研究方法，他将其称之为“理解的心理学”。他的这本著作也被视为现象学精神病理学的开山之作。
凭借《一般精神病理学》，雅斯贝斯获得了在大学任教的机会。由于当时海德堡大学医学院已没有空余的讲师名额，雅斯贝斯选择进入海德堡大学哲学系，讲授新开设的心理学课程。这一选择将他“引(15)上了命定的道路”。在这里，雅斯贝斯走进了一个哲学家的世(16)界。他的职责虽然是讲授排除掉哲学的心理学，但很快，他的哲学冲动便促使他突破了这种限制。以亚里士多德的主张——“心灵可以说是一切”——为基础，雅斯贝斯开始在心理学的名义下研究(17)可以认识的一切，这一点对他的思想发展有着决定性意义。1919年，雅斯贝斯完成了《世界观的心理学》（Psychologie der Weltanschauungen），它虽以心理学为题，但已在探讨哲学问题，书中所涉的一些概念，如生存、极限情境、爱等，成为雅斯贝斯一生的研究重点。这本书后来被看作是现代生存哲学的首部著作，它的出版成为雅斯贝斯学术生涯的一个转折点。雅斯贝斯自此决心投身哲学研究。1922年，雅斯贝斯被聘为海德堡大学哲学教授。到1932年，经过十年的积累和沉淀，雅斯贝斯先后完成了《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit）和三卷本的《哲学》（Philosophie），前者赢得了广泛的读者，使他成为公众谈论的人物；后者迄今仍是德语世界中唯一一部全面探讨生存哲学的著作(18)。1948年，雅斯贝斯离开海德堡，前往巴塞尔大学任教。1969年，他在巴塞尔逝世。
雅斯贝斯不曾在哲学系做过学生，却从过去的大哲中找到了自己哲学道路上的老师。雅斯贝斯早年曾钻研过斯宾诺莎，但对他哲学思想的形成影响最大的还要属克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard）和康德（Immanuel Kant）。第一次世界大战期间，雅斯贝斯开始阅读克尔凯(19)郭尔的著作，在他的思想启发下提出了自己的生存概念，这一概念构成了雅斯贝斯生存哲学的核心。之后，雅斯贝斯又从对康德哲学的研究中，将理性的概念和要求加入到自己的生存哲学框架之中。因此，他的哲学可以说兼有理性主义和非理性主义的特点。在《普通精神病理学》写作时期，雅斯贝斯接受了胡塞尔现象学的影响，但随后他的思想便远离了现象学。同时代的思想家中，对雅斯贝斯影响最大的是马克斯·韦伯（Max Weber），雅斯贝斯在许多自传体文献中都曾提及这种影响。在雅斯贝斯看来，他的时代缺乏伟大的、本来意义上的哲学家，“现代世界的特征也许在于，最出色的哲学家并不总是(20)‘哲学家’，而是一些不凡的专业科学家”，同时代的人里，他只将马克斯·韦伯和阿尔伯特·爱因斯坦（Albert Einstein）看作哲学上的楷(21)模。二、哲学家的历史情怀
在雅斯贝斯的三十余部著作中，《历史的起源与目标》是唯一一部集中反映他的历史哲学和历史观的著作，但它并非孤立地产生的，而是雅斯贝斯的哲学世界史构想的一部分，这一构想肇始于雅斯贝斯思想上的又一发展。
1933年，德国纳粹上台，在纳粹阴影下生活的十二年构成了雅斯贝斯生活和思想的另一个转折。雅斯贝斯的妻子格特鲁德（Gertrud Jaspers）是德国犹太人，雅斯贝斯与她一生恩爱甚笃。因不肯与妻子离婚，雅斯贝斯成了纳粹的眼中钉。1933年起，雅斯贝斯被排斥于一切大学行政事务之外；1937年，他的教授职位遭到剥夺，被迫走下讲台；1938年后，他失去了出版的权利；到了1945年，就连他和妻子的生命也遭到严重威胁—— 一位朋友暗中告诉雅斯贝斯，由于纳粹的最终解决方案，他与妻子将于4月14日被遣送集(22)中营。1945年4月1日，美军占领了海德堡。雅斯贝斯在自传中写道：“一个德国人不会忘记，他与妻子能够活下来，得要感激美国人，(23)感谢他们反对那些以纳粹德国的名义想要置他于死地的德国人。”纳粹的恐怖统治和被祖国抛弃的经历使雅斯贝斯作为一个德国人的自我意识产生了动摇，他开始重新思考何为德国人，萌生了做一个世界公民的渴望。
所谓“德意志”的，都只是由德意志的语言和在这种语言中得到展示的精神生活，以及由这种语言所传递的宗教和道德现实聚合到一起的。这样的“德意志”有极多含义。政治上的德意志只是其中的一个维度，并且是一段不幸的，从一个灾难走向另一个灾难的历史。所谓“德意志”的，它们活跃在伟大的精神空间中，在精神上进行创造和奋斗，它们无须称自己为德意志的，也不具有德意志的意图和德意志的骄傲，而是凭借事实、理念和世界范围内的交流，在精神上活跃
(24)着。
在这段时间中，雅斯贝斯的研究兴趣也发生了一些转变。1937(25)年起，雅斯贝斯开始通过阅读获取“关于世界的新知识”。1939年春，他结识了印度学学家海因里希·齐默尔（Heinrich Zimmer），齐默尔带给他许多来自中国和印度的文献及译文。徜徉在中国的精神世(26)界中，雅斯贝斯感受到一种“共同的人性起源”。对中国哲学的研究使他意识到，“我们正从欧洲哲学的暮色走向世界哲学的晨光”(27)。雅斯贝斯决定写作一部哲学的世界史，他深知这任务艰巨而人力有穷，但同时，他也清楚地看到完成这个任务的必要性和迫切性(28)。哲学的世界历史成为雅斯贝斯其后二十五年中的一个工作重点，(29)为此他笔耕不辍，在身后留下了两万余页相关手稿。1949年出版的《历史的起源与目标》就是雅斯贝斯在这一方面的重要研究成果之一。
雅斯贝斯关于哲学世界史的构想源于他的世界哲学理念。在他看来，世界哲学绝非是各国哲学的简单加和，而是以世界范围内的普遍交流以及普遍交流的可能性作为基础的哲学思考，同时，它也为世界范围的交流创造思想上的空间。从这个意义上来说，世界哲学也可以说是雅斯贝斯生存哲学的一个发展。
雅斯贝斯将人的存在方式划分出四个层级，分别是此在（Dasein）、一般意识（Bewusstsein überhaupt）、精神（Geist）和(30)生存（Existenz）。此在是人的肉体存在，即生物学意义上的人的生命，包括人的本能和冲动，是最低一级的人的存在方式；一般意识是知性（Verstand），是人进行认识和逻辑思考的能力与可能性，是一切个别意识现象中的同一意识；精神是人在此在和一般意识的基础上达到的理念和价值观之总体；生存是人最高一级的存在方式，是人的本真存在（eigentliches Sein）。与前三个层级不同，它无法从经验的角度进行把握。雅斯贝斯将人的自我存在（Selbstsein）称之为生存（Existenz），它“不是如是存在（Sosein），而是能存在（Sein-können），即，我不是生存，而是可能的生存，我不拥有自身，而是(31)趋向自身”。生存是雅斯贝斯生存哲学的核心，它是开放的可能性，这种可能性以自由为基础，其本身也象征着自由。那么，我们如何才能实现生存，实现自我存在呢？雅斯贝斯认为，自我存在存在于交流之中，只有与他人一同处于交流之中，我才能意识到自我存在，(32)如果我是孤立存在的，那么我的自我存在就会终止。生存在交流(33)中实现自身。因此，雅斯贝斯的生存哲学也是关于交流的哲学。在雅斯贝斯看来，哲学思考源于交流的意志，哲学在交流中才能达到(34)目的。只有当一种思想可以促进交流时，它在哲学上才是真实
(35)的。进入20世纪后，交通和通信技术的发展将整个地球变成了一个唯一的、统一的空间，这个空间既为世界范围内的交流创造了条件，也使这种交流成为一种必然。雅斯贝斯清晰地看到这一点，并且意识到，哲学必须对生活做出反应和准备，哲学思考应当为普遍交流创造条件。于是，清楚地认识人类哲学整体的任务就变得迫切起来，雅斯(36)贝斯希望通过哲学的世界史为普遍交流搭建起主要的架构。
在雅斯贝斯看来，哲学的世界史是一个整体，当人们对它进行研究时，根据人们观察它的不同角度，这个整体会展示出不同的面来。由于观察的角度是开放的、多样的，因此，问题的关键便在于找到真正本质的观察角度。雅斯贝斯尝试从六个角度观察这个整体：
1.从历史编年学的角度看，哲学由哲学家带入世界之中，每个哲学家都有自己生活的时代和文化空间，哲学史作为一个整体，就成了一部关于文化空间、时代和时期的历史。
2.从问题的角度看，每个哲学家都在思考内涵，他的思考中包含一个问题，这样，哲学史就成了一部问题史、内涵史，是提出问题和解答问题的历史。
3.从人的角度看，每一个哲学家都是独一无二的个体，是在表达自己的人，于是，哲学史在整体上就成了一个思想家的共和国。
4.从发生学的角度看，每一个思想家都在一定程度上依赖语言、宗教和艺术，这个角度下的哲学史就成了哲学从语言、神话、宗教、诗歌和艺术中发源的历史和在其中产生回响的历史。
5.从实用的角度看，每一个哲学家都在通过思考实现他的哲学，并通过哲学来影响世界，这样看，哲学史就成了哲学的实现史和影响史。
6.从动力学的角度看，每一个哲学家都与其他思想家联系在一起，他会接受、吸收或反对其他人的思想，哲学史就成了哲学论战史、(37)接受史和思想上的交流史。
与这六个角度对应，雅斯贝斯计划用六本书来完成他的哲学世界史：第一本书写各个时期的历史；第二本书分三部分，分别写内涵的历史、哲学与科学的关系史、哲学的轮回史；第三本书写大哲学家；第四本书写哲学与语言、宗教和艺术的关系史；第五本书写哲学的实(2)现；第六本书写权力的斗争。在撰写这部历史时，雅斯贝斯的原则是：哲学史必须具有普遍性；它在理解中必须是直观的，在传讲中必(38)须是简单的；它本身必须是哲学。
在这个庞大的计划中，雅斯贝斯生前完成并出版的，只有第一
(2)参见《卡尔·雅斯贝斯》，第81—82页。
本书的导论部分，即《历史的起源与目标》，和第三本书《大哲学家》（Die großen Philosophen， 1957）的第一卷，其余部分都只能在遗稿中找到或多或少的残篇。随着雅斯贝斯的遗稿陆续得到整理出版，相信他的哲学世界史架构也会更加清晰和丰满地展现出来，略微弥补这部未完成的鸿篇巨制留给后人的巨大遗憾。三、雅斯贝斯的历史观《历史的起源与目标》是雅斯贝斯整个哲学世界史构想中提纲挈领的一部分，他在其中探讨了一些极为关键的问题：历史是什么？它从何而来？又将去往何方？它的意义何在？对这些问题的解答构成了雅斯贝斯历史哲学的基本思想。
在日常语境中，“历史”指过去发生的事和人们对这些事的记载与研究。而在这两层含义之外，雅斯贝斯探讨的“历史”还特指过去发生和存在的事物以及人们对这些事物的意识之统一。雅斯贝斯认为，对人而言，“历史是清晰的过去，是获取过去的空间，是对来源的意
(39)识”。因此，历史可以追溯到有文字佐证的传承之初，它至今延续了大约5000年。
人类在史前形成，历史也从漫长的史前中来。“人类在史前的发(2)展是人性基本构造的形成过程”，然而对人而言，史前虽然奠定了基础，却不是清楚明白的过去。史前发生了什么？人类如何在
(2)本书第43页。
史前形成？如何一步步走向历史？这些问题的答案已经在人类的记忆里消失了，成了隐藏在史前中的秘密，它们虽然在客观上是存在的，但在经验上却是无法探明的。追问历史从何而来，就是在探讨历史起源的问题。雅斯贝斯认为，历史的起源是统一的。这种统一与人类究竟是单系起源还是多系起源并无根本性的关系，它取决于一种信仰，一种人性在历史上逐渐形成的，对人类共属一体的信仰。而把人类与动物区分开来的鸿沟、人与人之间相互理解的可能性和人类共同(40)具有的意识、思想和精神，就是人类共属一体的基础与前提。
历史经过我们的当前通向未来。当前通过历史基础得到充实，同时，它的内部孕育着未来的种子。相对于业已过去的历史和尚未到来的未来，我们唯一能把握的就是当前。因此，雅斯贝斯在书的开篇即(41)写道：“我的这本书希望能够增强我们对当前的意识。”对历史的认识有助于我们理解当前的处境。我们当前处于科学与技术的时代，科学与技术是人类历史上的全新事物，它们将深刻影响到我们的未来，正确认识科学和技术具有必要性和迫切性。雅斯贝斯强调，科学绝不万能，它有自己的界限。相信科学可以解释一切、做到一切会变成对科学的迷信。这种科学迷信会导致伪科学，而对不可能的事物抱有期望，最终只会失望。对科学的失望，又会导致对科学的厌弃。现代科学带来了现代技术。不断发展的技术在事实上使整个地球成为一个统一的空间，人类将在这个统一的空间中走向未来。这既是机遇——它促进整体人类的交流；也意味着危险——对现在的人类已不再有任何“外部”可言，一切地区的重大危机，都将成为全人类的危机，一切地区的重大灾难，也都将成为全人类的灾难。德国依靠外部的力量从纳粹的灾难中解脱出来，但在地球成为封闭的整体后，人类就不再有从外部得到拯救的希望了。这要求我们从历史中获得危机的意识来规避危机。
雅斯贝斯认为，虽然人类的历史具有多样性，但这种多样性都处于一体性的要求之下，人类的历史统一就在于此。历史的目标是统一，但这种统一既不是时间上的统一，也不是地球在空间上的统一——它们都只是表面的统一，是历史统一的基础。历史的目标之统一是无法展现的，它始终是一种理念，而不是经验上的事实。历史是通向未(42)来的无限开放性，“历史之统一永远不会圆满实现”，因为历史是起源与目标之间的运动，统一只作为一种理念在其中发挥作用。统一的实现意味着历史的终结。
雅斯贝斯的历史观是开放的，他反对任何形式的先验历史观。在他看来，历史的意义首先在于它的开放性。如果未来已经注定，那么人的活动就将失去意义。从根本上说，历史的开放性在于人具有的无限可能性。此外，历史的意义还在于鉴往知来，“以史为镜，我才知晓我将归属何方，我又为何而活。‘不知如何解释三千年历史的人，(2)便只能茫然身处昏暗之中，一日日得过且过’”。
(2)本书第371页。四、轴心时代说及其意义
轴心时代是雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中首次提出和使用的概念。这个概念在雅斯贝斯的历史哲学中占有极重要的地位。在其(43)后的作品中，雅斯贝斯也多次重申了这一概念。
雅斯贝斯认为，在公元前800年至公元前200年间存在一个轴心时代，这一时代产生了我们今天的宗教和思考的基本范畴，它是人类历史中第一次精神上的突破：
这个时代挤满了不寻常的事件。在中国生活着孔子和老子，产生了中国哲学的所有流派，包括墨子、庄子、列子和数不清的其他哲学家。在印度产生了《奥义书》，生活着释迦牟尼，就像在中国一样，哲学的所有可能性不断发展，形成了怀疑主义、唯物主义、诡辩派、虚无主义。在伊朗，琐罗亚斯德传授着一幅具有挑战性的世界图景，它描绘了善与恶的斗争。在巴勒斯坦，以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚等先知纷纷出现。在希腊，有荷马，有哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，许多悲剧作家以及修昔底德、阿基米德。这些名字所代表的一切，都在这短短几个世纪中几乎是同时地在中国、印度和西方形成，且他们并不知道彼此的存在。
在上述三个地区中，全部出现了这个时代的新特点，人意识到存在整体、自身和自身的界限。他体会到世界的可怖和自
身的无力。他提出根本性的问题。在深渊之前，他力求解脱和救赎。通过意识到自身的界限，他为自己树立了最崇高的目标。在自我(44)存在的深处和超越的清晰性中，他体会到绝对性。
从地域上看，轴心时代同时在中国、印度和西方三个地区展开，它的三个分支是各自独立发展起来的，正因如此，轴心时代一旦出现，就提出了广泛交流的要求。开创这一时代的民族是中国人、印度人、伊朗人、犹太人和希腊人，他们后来将轴心时代的影响带给了其他民族。轴心时代虽然发端于有限的空间，却“在历史上变得无所不包”(45)。雅斯贝斯认为，所有在轴心民族的影响下共享了轴心时代精神成果的民族“都是历史民族”，始终置身其外的民族，都保持在原始民族阶段，“继续着已经延续了几万年或者十几万年的非历史生活”，而“所有生活在轴心时代之后的人，要么停留在原始民族的状(46)态，要么得以参与到新的、唯一的根本性进程之中”，轴心时代同化了这些原始民族之外的一切。雅斯贝斯认为，世界历史从轴心时(47)代中获得了“唯一的结构和统一，这种统一至少持续到今天”。
于是，围绕着轴心时代这个世界历史迄今唯一的共同轴心，雅斯贝斯建立起一个世界历史框架：史前、古文明时期、轴心时代、科学和技术时代。在雅斯贝斯看来，轴心时代之前的时期，无论是史前时期还是各个古文明，都是在为了取得轴心时代的突破做准备。而轴心时代一旦出现，它就奠定了整个人类的精神基础，人类依靠轴心时代发生、创造和思考的事物生活至今。“每一次人类的新飞跃都回顾轴(48)心时代，从中获取新的火花。”科学和技术时代虽然产生了历史上的全新事物，但它还不是第二个轴心时代，因为它还完全不具有轴心时代那种精神上的飞跃和突破。它可能是第二个发明火和工具的普罗米修斯时代，是第二个轴心时代的准备阶段。
在雅斯贝斯提出轴心时代说之前，也曾有学者注意到这一世界历史上不寻常的时期。拉索尔克斯（Peter Ernst Lasaulx）、冯·施特劳(49)斯（Viktor von Strauß）和阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）在他(50)们的著作中都曾提及这样的一种历史共性，但并没有给予足够的重视。雅斯贝斯是第一个提出轴心时代这个概念，并明确给出它的定义的人。
雅斯贝斯将这一时代命名为“轴心时代”，是受到了黑格尔的影响。黑格尔曾写道：“所有的历史皆走向基督，也皆来自基督；圣子(51)的降临是世界历史的轴心。”雅斯贝斯不赞同这种观点，他认为，基督教是人类的一种信仰，但不是唯一的信仰，“如果确实存在世界历史的轴心，那它就应该能作为事实，从经验上得到发现，并且适用于所有人类，包括基督徒。这个轴心应该存在于自有人类起，在塑造人性方面最富成效、硕果累累的地方。并且，这些成果不以某种特定的信仰内容为评判标准，即便它们不是在经验上确凿无疑、显而易见的，也是在经验认识的基础上令西方、亚洲以及全人类信服的。这样，(52)就形成了一个适用于所有民族的共同的历史的自我认知框架”。
通过轴心时代的理论，雅斯贝斯从根本上突破了长期统治西方历史学界的西方中心论。在此之前，黑格尔在论及世界历史的时候曾写道：“很早以前我们就看到中国发展到了今天的状态，由于那里还没有客观存在和主观运动的对立，因此排除了任何一种变化。始终停滞的、一再重复的东西代替了我们称之为历史的东西。中国和印度可以(53)说还处于世界历史之外。”19世纪德国历史主义的代表人物兰克(3)也认为，“世界历史就是西方的历史”。雅斯贝斯的轴心时代说将中国和印度两个东方文明与源于希腊和近东的西方文明置于同等重要(54)的地位，把中国、印度和西方看作“历史的三个独立根源”，这是一种与前人完全不同的世界历史观。
对于盛行于19世纪欧洲的“中国停滞”观，雅斯贝斯并不认同。他认为，持有这样观点的人只看到18、19世纪的中国，这既非中国的历史全貌，也非中国的未来。停滞的不是中国的历史，而是这些观察者的目光。在这本1949年出版的书中，他写道：“中国和印度现在还不具备决定性的力量，但是它们的重要性会逐渐
(3)本书第4页。
增长。这些巨量的人口，连同其深远的、无可替代的传统，会成(55)为人类的一个基本要素。”九年之后，雅斯贝斯在他的《原子弹与人类的未来——我们时代的政治意识》（Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewußtsein in unserer Zeit）中又写道：“长远看来，随着人类的继续发展，中国必将成为第一等的世(56)界力量。”
(1)[德]卡尔·雅斯贝斯：《哲学自传》，载自[德]卡尔·雅斯贝斯：《哲学与世界》，皮佩出版社，1958，第319页。
(2)[德]卡尔·雅斯贝斯：《关于我的哲学》，载自[德]马蒂亚斯·波姆特（编）：《开放的视野：雅斯贝斯研会年鉴2015/2》，瓦施坦出版社，2015，第39页。
(3)[德]汉斯·萨那：《卡尔·雅斯贝斯》，侯沃尔特出版社，1974，第15页。
(4)《卡尔·雅斯贝斯》，第15页。
(5)[德]卡尔·雅斯贝斯（著）：《哲学导论》，皮佩出版社，1971，第20页。
(6)参见《哲学自传》，第387页。
(7)《哲学导论》，第18页。
(8)参见《哲学自传》，第278页。
(9)参见《哲学自传》，第278页。
(10)《哲学自传》，第279页。
(11)《哲学自传》，第501—502页。
(12)参见：[德]H.赫夫纳：《卡尔·雅斯贝斯：一般精神病理学100周年》，载自《神经医生》，2013，第1285页。
(13)参见：《哲学自传》，第292页。
(14)《哲学自传》，第295页。
(15)《哲学自传》，第301页。
(16)参见《哲学自传》，第303页。
(17)参见《哲学自传》，第303页。
(18)参见《卡尔·雅斯贝斯》，第43页。
(19)参见《哲学自传》，第389—390页。
(20)[德]卡尔·雅斯贝斯：《世界观的心理学》，施普林格出版社，1919，第2页。
(21)参见《卡尔·雅斯贝斯》，第139页。
(22)参见《哲学自传》，第353页，载自《卡尔·雅斯贝斯》，第48页。
(23)《哲学自传》，第 353页。
(24)《哲学自传》，第 357页。
(25)《哲学自传》，第 383页。
(26)《哲学自传》，第 383页。
(27)《哲学自传》，第 386页。
(28)参见《哲学自传》，第 385页。
(29)参见《卡尔·雅斯贝斯》，第78页。
(30)参见：[德]卡尔·雅斯贝斯（著）：《理性与生存》，皮佩出版社，1984年，第84页。
(31)[德]卡尔·雅斯贝斯（著）：《鉴于启示的哲学信仰》，载：[德]卡尔·雅斯贝斯（著）：《人是什么？——写给所有人的哲学思考》，皮佩出版社，2000年，第173页。
(32)参见[德]卡尔·雅斯贝斯：《哲学》卷二，施普林格出版社，1956，第49页。
(33)参见《卡尔·雅斯贝斯》，第101页。
(34)参见《哲学导论》，第23页。
(35)参见《哲学》卷二，第56页。
(36)参见《哲学自传》，第384页。
(37)参见《卡尔·雅斯贝斯》，第78—79页。
(38)参见《卡尔·雅斯贝斯》，第81页。
(39)本书第43页。
(40)参见本书第61—62页。
(41)本书前言第1页。
(42)本书第363页。
(43)参见《哲学导论》，第77—80页。
(44)参见本书第9—10页。
(45)本书第17页。
(46)本书第17页。
(47)本书第18页。
(48)本书第17页。
(49)阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber，1868—1958），德国经济学家、社会学家和文化理论家，著有《工业区位论》等。——译注
(50)参见本书第19、第76页。
(51)本书第8页。
(52)本书第8—9页。
(53)[德]格奥尔格·威廉·黑格尔：《历史哲学讲演录》，苏尔坎普出版社，1982，第147页。
(54)本书第22页。
(55)本书第108页。
(56)[德]卡尔·雅斯贝斯：《原子弹与人类未来——我们时代的政治意识》，皮佩出版社，1962，第172页。
前 言
人类历史在很大程度上从记忆中消失了。通过后来的调查研究我们才窥得其中的一小部分。
暗淡的光线尚不能清楚地照亮漫长而奠定一切基础的史前深处。从历史时期里——有文字记载的时期——流传下来的东西是偶然的、不完整的，一直到公元16世纪，历史文献才真正丰富起来。而未来则是一个不确定的、充满可能性的无限空间。
我们视线可及的五千年历史，处于比历史时期更漫长百倍的史前以及无垠的未来中间，是无法量度的人类此在（Dasein）中极微小的一段。这段历史既向过去敞开，也对未来开放。我们无法从任何一面将它封闭，也无法获得它的圆满形态、获得一幅关于它的完全独立的总体图像。
我们和我们的当前处于历史之中。如果这种当前陷于时下狭隘的视野中，退化成纯粹的当前，那它就变得毫无意义了。我的这本书希望能够增强我们对当前的意识。
当前通过历史基础而得到充实，这种历史基础在我们内部发生作用——本书的第一部分是关于至今为止的世界历史。
另一方面，当前通过暗藏其中的未来得到充实，我们或在抗拒或在接受中使这种未来趋势成为我们自身的趋势——本书第二部分尝试谈谈现在与未来。
充实的当前允许我们立足于永恒的起源。借由历史超越一切历史而进入统摄（Umgreifende），这是我们最终的目的地，虽然我们无法在思考中到达那里，但我们却必须要谈及它——书的第三部分探讨的是历史的意义。卡尔·雅斯贝斯第一部分世界历史导论 世界历史的结构
人类生活变革的广度和深度使我们的时代拥有最具决定性的意义。只有整个人类历史能够给予我们衡量当前进程意义的标准。
然而，投向人类历史的目光将我们引入人性（Menschsein）的秘密之中。我们拥有历史，我们由历史造就，但这段历史至今只持续了相对很短的时间，这让我们不禁疑惑：它从何而来，它将去往何处，它意味着什么？
自古以来，人们便为自己描绘整体的图像：最先是神话图像（神谱和宇宙起源论，而人在其中拥有自己的位置），然后是描绘上帝在世界政治决策中的行为的图像（先知们的历史想象），接下来是作为整体启示进程的图像——从创世、原罪直到世界末日和末日审判(1)（奥古斯丁）。
当历史的意识依托并且只依托于经验基础时，它便发生了彻底的变化。从中国到西方，那些仍带有传说意味的、关于文化自然起源的故事遍布各处，它们已经具有了这种意图。今天，现实的视野得到了极大的拓宽。时间上的限制——像是在圣经信仰中世界诞生于6000年前——被打破了。一种无尽的东西向过去和未来延展开来。在其中，研究与历史遗存、过去的文献和文物结合了起来。
这种经验的历史观或是必定在无法估量的多样性面前，满足于指出个别的规律性或对多样性的无尽描述：同样的事物不断重复；不同的事物当中存在类似性；既有强权政治秩序的典型形态及其演变，也有无序和混乱；精神事物中可见有规律可循的风格顺序；均质化（Nivellierung）过程，它使事物无规律地长期延续。
或者，它尝试获得一种统一的、概括性的人类历史的全面图像（Totalbild）：人们观察事实存在的文化圈及其发展进程；首先对它们进行分别观察，随后考察它们的相互作用；人们从意义问题（Sinnfrage）和它们相互之间的可理解性（Verstehbarkeit）中把握其共性；最终，人们思考唯一的意义统一（Sinneinheit），所有的多样(2)(3)性都在其中有其位置（黑格尔）。
无论谁专注于历史，都会不自觉地去完成那些普遍的、将历史整体引向统一的直观（Anschauung）。这些直观可能会一直无人批判，甚至因未被意识到，而不被质疑。在历史的思维方式中，它们常常理所当然地成为前提条件。
因此，19世纪时，发生于埃及和美索不达米亚的初步阶段之后，开端于希腊和巴勒斯坦并延续至我们今天的历史，被看作是世界历史——余下的属于民族学，处于真正的历史之外。世界历史就是(4)西方的历史（兰克）。
而与之相对，19世纪的实证主义主张所有人都应该拥有相同的权利。人在哪里生活，哪里就有历史。世界历史在时间和空间上囊括整个地球。人们应该依照它的空间分布，从地理上进行编排（赫尔默(5)特）。它发生在地球上的每一处。苏丹的黑人战役与马拉松战役和萨拉米斯战役处于相同的历史水平，甚至或许因为参战的人数更多而更加重要。
通过对统一的文化进行直观，人们似乎可以再次察觉到历史的层(6)级秩序和结构。依据这种直观，各种文化如同有机物一样，作为独立的、有开端和终结的生命体从纯自然的人类此在的主体中成长起来，它们之间并无关联，但是却可能彼此相遇或者相互干扰。像这样的历(7)(8)史躯干，斯宾格勒认为有八种，汤因比认为有二十一种。斯宾格勒认为它们的生命期为一千年，汤因比认为它们的生命期并不确定。斯宾格勒看到每一种文化体都必然经历一个神秘的全面进程，他看到一种变形（Metamorphose），并认为他在形态学上，从不同文化体的不同发展阶段之间的类似性中认识到了这种变形的规律，对他而言，所有的一切都是观相学图像（physiognomisches Bild）的象征。汤因比在社会学观点下进行了多种因果分析。此外，他为人的自由决断留出了空间，但他同样是在对必然性进程的直观中观察整体的。两人因此都从各自的总体直观（Gesamtanschauung）中得出了对未来的预
(9)言。
在我们的时代，除了斯宾格勒和汤因比，阿尔弗雷德·韦伯也形成了一种独立的宏大历史观。即使韦伯倾向将文化整体性（Ganzheit）作为认识的对象，但他的普遍历史直观、他的文化社会学实际上依然是非常开放的。在敏锐的历史直觉的引导下，加上对精神创造物等级的精确感觉，他在勾画历史发展进程的时候，既没有把无关联的文化有机体的分散性当作原理，也没有把人类历史的统一当作原理。然而事实上，一种历史发展进程的普遍形态还是在他那里产生了。在韦伯看来，这种进程划分为原始文明，中级文化的第一阶段、第二阶段，一直到1500年后扩张的西方历史。
我们不应再继续探讨这类直观了。我要试着从我的角度勾勒一幅全面直观（Totalanschauung）的简图。
在草拟这幅简图时，一种信念始终支撑着我，那就是人类拥有唯一的起源（Ursprung）和共同的目标（Ziel）。我们并不了解起源和目标，通过任何一种知识我们都完全无法获知它们。我们只能在多义的象征所散发出的微光中感知它们；我们的存在在两者之间运动；在哲学沉思（philosophische Besinnung）中，我们尝试着去接近它们。
在亚当那里，我们所有人都是同源的，诞生于上帝之手，依照上帝的样子被创造出来。
在起源中，存在（Sein）显明于无意识的在场性（Gegenwrtigkeit）中。原罪将我们带到路上，通过认识，通过时间中有目的的有限实践，我们走向对存在清晰的、有意识的揭示。
伴随着圆满的结局，我们达到灵魂的和谐，在爱的当前（liebende Gegenwart），在没有限制的理解中相互注视，同属于唯一的、永恒的精神王国。
这一切都是象征，不是实在（Realitt）。而对于经验可以探明的普遍历史（Universalgeschichte）来说，只有在历史整体的统一理念下，我们才能从它的意义中把握它——不论是它拥有这种意义，还是我们人赋予它这种意义。接下来，我们将观察经验的事实在何种程度上与统一理念相符，或是在何种程度上与之彻底背离。
这样，我们就会形成一种历史观，在这种历史观下，那些在唯一的人类历史总体进程中拥有自身不可混淆的位置的不可重复之物，那些在人性的交流或延续中具有现实性的不可或缺之物，都属于历史。
现在开始，让我们在世界历史的结构中勾勒我们的简图，探求人类历史最辽阔的范围和最关键的统一。
(1)圣·奥勒留·奥古斯丁（Saint Aurelius Augustinus，354—430），古罗马帝国末期基督教思想家，教父哲学的代表人物。——译注
(2)格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），德国哲学家，德国唯心主义哲学的代表人物，著有《精神现象学》《逻辑学》等。——译注
(3)对历史哲学来说，维柯、孟德斯鸠、莱辛、康德、赫尔德、费希特、黑格尔、马克思、马克斯·韦伯的有关著作具有永不褪色的重要性。对此，下列著作可以提供概览：约翰内斯·蒂森（Johannes Thyssen），《历史哲学史》（Geschichte der Geschichtsphilosphie），柏林（1936）；R.罗切尔（R.Rocholl），《历史的哲学》（Philosophie der Geschichte）第一卷，哥廷根（1878）。——原注
(4)利奥波德·冯·兰克（Leopold von Ranke，1795—1886），德国历史学家，兰克学派创始人，主张以科学态度和科学方法研究历史，被称为“近代历史学之父”，著有《拉丁和日耳曼民族史》《近代史家批判》等。——译注
(5)汉斯·费迪南德·赫尔默特（Hans Ferdinand Helmolt，1865—1929），德国历史学家，著有《世界历史》等。——译注
(6)奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》（Der Untergang des Abendlandes），1918年；阿尔弗雷德·韦伯：《作为文化社会学的文化史》（Kulturgeschichte als Kultursoziologie），莱顿，1935年；《悲剧与历史》（Das Tragische und die Geschichte），汉堡，1943年；《告别迄今的历史》（Abschied von der bisherigen Geschichte），汉堡，1946年；汤因比：《历史研究》（A Study of History），伦敦，1935年。——原注
(7)奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936），德国哲学家、历史学家，著有《西方的没落》等。——译注
(8)阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英国历史学家、哲学家，著有《历史研究》等。——译注
(9)汤因比对此十分谨慎。他以基督教的直观突破或超越了他自己的图象。根据他的观点，一种文化原则上可以持续存在而不消亡。盲目的生物学式的生老病死并不适用于文化。将会发生什么，
这依然取决于人类的自由。并且上帝可能会提供帮助。
斯宾格勒——如他所认为的，他是第一个——在方法论上以天文学家般的自信做出了历史的预测。他预言了西方的没落。许多人从他那里找到了自身猜想的依据，但他们就是带着这些猜想去阅读他的著作的。
斯宾格勒卓有见地的图像形成于介于蛮横专断和貌似有理之间的种种关系游戏中，形成于他独断霸道的肯定性之中。他的图像在原则上受到两种认识的反对。其一，斯宾格勒以象征、比较、类比的方法进行的说明有时候适用于描述某种“精神”、某种情绪的特征，但这种说明在本质上属于观相学的判断，其中没有对实体的方法论认识，而只是在通过可能性进行无限地说明。在此同时，关于进程“必然性”的蛮横思想变得含糊不清。他从因果关系上对形态学上的形态次序加以理解，把意义上的合理性当作了真实的进程必然性。在斯宾格勒不止对各种显象的特征做出描述的地方，他在方法论上就是站不住脚的。如果说在他的类比中有时隐藏着现实的问题，那么只有当他的陈述能够通过研究在因果关系和细节上得到验证，而不是像他那样仅仅以观相术的目光简单加以审视的时候，这些问题才能清晰地显现出来。那些以为在特殊事物中把握到了全体的不严谨的结论，必须要转变为明确性和可证性，而这要求人们必须放弃洞察整体。
之后，要停止对各种文化整体的实体化或拟人化。只存在关于相对的精神整体的理念，和这些理念在理想型构想（idealtypische Konstruktion）中的纲要。这些理念和纲要可以通过各种原则总结出不同显象（Erscheinung）的多样性之间的内在联系。但是，它们始终处于一个统摄的整体之中，而不能像把握某个物体一样完全把握这样的整体。
其二，在反对斯宾格勒的这种观点时——他认为，各种文化是毫无关系地相互并存，并且绝对相分离的——我们必须指出在经验上可以确定的接触、传播和相互吸收（中国的佛教，西方的基督教）。在斯宾格勒看来，这些接触只会导致干扰和虚假的变化，但实际上它们暗示了基础上的共同之处。
然而，这种基础上的统一到底是什么？不论是对认识，还是对实际实现统一而言，弄清这个问题对我们来说都是一项无尽的任务。所有明确把握到的统一——比如生物学上的本性、普遍的理性思考、人性的共同特征——都不是绝对的统一。以下两种相反的前提都是正确的：人就其潜力而言是普遍一致的；人是完全不同的，每个个体都有与众不同的特殊性。
无论如何，理解力属于统一。斯宾格勒拒绝这一点：不同文化国度之间的差异性有如鸿沟，彼此无法理解。例如，我们就无法理解古希腊人。
理解和相互吸收的可能性及其在部分上的实现驳斥了这种文化永远在陌生中并存的观点。人们想什么，做什么，创造什么，都与其他人有关，并且最终都与某种相同的东西有关。——原注第一章 轴心时代
西方历史哲学的基础根植于基督教信仰之中。从奥古斯丁到黑格尔，在他们的巨著里，这种信仰看到了上帝在历史中的踪迹。上帝的启示是具有决定性的转折。黑格尔仍旧如此说，所有的历史皆走向基督，也皆来自基督；圣子降临是世界历史的轴心。每一日，我们的历法都在见证着这种世界历史的基督教结构。
但是，基督教的信仰只是人类的一种信仰，而不是唯一的信仰。由此产生的缺陷是，这种普遍历史的观点只对虔信的基督徒起作用。然而，即便是在西方，基督徒也没有将他经验的历史观束缚在信仰之中。对他而言，信条不是对现实历史过程的经验的认识定律，《圣经》所载的历史在意义上与世俗的历史不同，它们是分开的。甚至即便是虔诚的基督徒也可以像研究其他经验对象一样研究基督教的传统。
如果确实存在世界历史的轴心，那它就应该能够作为事实，从经验上得到发现，并且适用于所有人类，包括基督徒。这个轴心应该存在于自有人类起，在塑造人性方面最富成效、硕果累累的地方，并且，这些成果不以某种特定的信仰内容为评判标准，即便它们不是在经验上确凿无疑、显而易见的，也是在经验认识的基础上令西方、亚洲以及全人类信服的。这样，就形成了一个适用于所有民族的共同的、历史的自我认知框架。现在看来，这个世界历史的轴心位于公元前500年左右，它存在于公元前800年到公元前200年间发生的精神进程之中。那里有最深刻的历史转折。我们今天所了解的人从那时产生。这段时间简称为轴心时代。1. 轴心时代的特征
这个时代挤满了不寻常的事件。在中国生活着孔子和老子，产生了中国哲学的所有流派，包括墨子、庄子、列子和其他数不清的哲学(1)(2)家。在印度产生了《奥义书》，生活着释迦牟尼，就像在中国一样，哲学的所有可能性不断发展，形成了怀疑主义、唯物主义、诡辩(3)派、虚无主义。在伊朗，琐罗亚斯德（Zarathustra）传播着一幅具有挑战性的世界图景，它描绘了善与恶的斗争。在巴勒斯坦，以利亚（Elias）、以赛亚（Jesaias）、耶利米（Jeremias）、第二以赛亚(4)(5)（Deutero-jesaias）等先知纷纷出现。在希腊，有荷马，有哲学(6)(7)(8)家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，许多悲剧作家以及修昔底(8)(9)德、阿基米德。这些名字所代表的一切，都在这短短几个世纪中几乎是同时地在中国、印度和西方形成，且他们并不知道彼此的存在。
在上述三个地区中，全都出现了这个时代的新特点：人意识到存在整体、自身和自身的界限（Grenze）。他体会到世界的可怕和自身的无力。他提出根本性的问题。在深渊之前，他力求解脱和救赎。通过意识到自身的界限，他为自己树立了最崇高的目标。在自我存在（Selbstsein）的深处和超越（Transzendenz）的清晰性中，他体会到绝对性。
这些均发生在反思（Reflexion）之中。有觉性（Bewusstheit）使人再一次意识到意识的存在。思考开始以思考本身为对象。人们尝试用思想、理由和经验说服他人，思想上的斗争随之形成。人们尝试最为对立的可能性。论争、流派的形成、精神事物的分裂——它们在对立中互相关联，产生了濒临思想混乱边缘的不宁和运动。
在这个时代里，基本的范畴产生了——我们直至今天仍然在这些范畴中思考；各个世界宗教的开端产生了——人们的生活直至今天仍然依赖于它们。无论在何种意义上，人都已迈出了走向普遍性的步伐。
在这个进程中，那些以前在无意识中发挥作用的观点、习俗和形势都受到检验，遭到质疑和瓦解。所有的一切都卷入了漩涡之中。而那些仍有生命力和现实性的传统实体，它们在其显象（Erscheinung）(10)中得到了说明，并因此发生了转变。★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★
神话时代在它的安宁和理所当然中走到了尽头。希腊、印度及中国的哲学家们和释迦牟尼的洞见是非神话的，先知们关于上帝的思想也是非神话的。合理性（Rationalitt）及合乎理性地阐明的经验发动了一场反对神话的斗争（逻格斯对神话）；此外，为了唯一上帝之超越而反对不存在的魔鬼的斗争开始了；同时还有反对不真实的诸神形象的斗争，这是由伦理上的不满引起的。通过宗教的伦理化，神性得以增强。而神话则成为一种语言的材料，这种语言用它表达着与其原义完全不同的意思，使它转变为寓言。在这个转变过程中，神话得到了改造，人们从新的深度上对它进行理解。在神话遭到整体摧毁时，这种转变过程又以新的方式创造了神话。旧神话世界慢慢沉没，但是它整体的背景却因广大民众实际相信而得以留存（并且之后可以在广大地区再次赢得胜利）。
我们可以将这一总体的人性变化称作精神化（Vergeistigung）。对生命不容置疑的觉察（Innesein）产生了动摇，两极性（Polaritt）之间的安宁转变为对立（Gegensatz）和二律背反（Antinomie）之间的不宁。人不再封闭于自身之中。他对自身是不确定的，于是对新的、无限的可能性保持开放。他可以听到和理解那些从未有人探问或是说明过的东西。前所未闻的事物显现出来。人开始凭借他的世界和自身感觉到存在，但这不是最终的：问题始终存在。
哲学家第一次出现了。人们敢于作为个人依靠自身。中国的隐士和漫游的思想家、印度的苦行僧、希腊的哲学家、以色列的先知，他们同属一个行列，即便他们在信仰、思想内涵和内心状态上并不相同。人有能力在内心与整个世界相抗，他在自身之中发现了起源，从那里，他超越了自身和世界。
在思辨思想（spekulative Gedanke）中，他将自身提高到存在本身，这种存在是在抛开二元性的同时，在主体和客体的消失中、在对立的崩塌中得到把握的。那些或是作为存在中的自我观照，或是作为神秘的结合（unio mystica），或是作为与神性的一致，或是作为上帝意志的工具，在最高的精神飞跃中所体验到的东西，在客观化的思辨思想中得到了模棱两可或是易被误解的表达。
被捆绑和遮蔽在躯壳中的真正的人，他受到本能的束缚，只是模模糊糊地意识到自身，渴望着解脱与救赎，并且已经能够在世界上实现它们——不论是在向理念的飞跃中，还是在无纷扰（Ataraxie）的从容自若中；不论是在沉思的专注中，还是在作为真我（Atman）对世界和自我的认识中；不论是在涅槃的体验中，还是在与道的一致中，抑或是在对上帝意志的献身中。尽管这些方式或许在意向（Gesinnung）和信仰内容上有着明显的差异，但是在一些方面却是相同的：人通过在存在整体中意识到自身而超越自身，并且踏上了必须独自踏上的道路。他可以放弃世上所有的财富，深入荒漠，去往森林，走入深山，作为隐士发现孤独所具有的创造性力量，然后以知者、智者、先知的身份重入世间。在轴心时代，后来被称作理性（Vernunft）和人格（Persnlichkeit）的东西显现了出来。
这些个人达到的境界，显然不可能转移给所有人。当时，人类潜能的顶峰与大众之间的距离是巨大的。但是，个人取得的成就间接地改变了所有人。人性在整体上实现了一次飞跃。★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★ ★
与这个新的精神世界一样，在上述三个区域中还展现出相类似的社会学状态。那里有大量的小国家和城邦，有一场所有人对所有人的斗争，这场斗争首先使惊人的繁荣成为可能，然后使力量和财富的增长成为可能。在中国，软弱无力的周朝统治外衣下，小国和城市获得
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