汉代易学与政治(中国地方社会科学院学术精品文库·浙江系列)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：白效咏

出版社：社会科学文献出版社

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汉代易学与政治(中国地方社会科学院学术精品文库·浙江系列)试读：

前言

学者近乎一致认为，《易》源于传说中的三皇之一伏羲。伏羲观察天地人文而画八卦，被视为《易》的开端。伏羲氏之后，对《易》的发展做出杰出贡献的另一位圣人是周文王。据说纣把周文王囚拘于羑里，周文王把八卦两两相重，成六十四卦，并作卦辞，这就是“重卦”。到了春秋末期，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、[1]《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝”。这里的彖即《易》之《彖辞》上下，系即《系辞》上下，象即《象辞》上下，再加上《说卦》《文言》《序卦》《杂卦》，共计十篇，又称“十翼”，《易》最终成书。至秦朝，为严格控制人们的思想，李斯建议秦始皇“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》﹑《书》﹑百家语者，悉诣守﹑尉杂烧之。……所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法[2]令，以吏为师”。在这次焚书中，《周易》因被列入卜筮之书中逃过一劫，故而传授不绝。公元前202年，刘邦在楚汉战争中取得决定性胜利，建立了汉帝国。从那时起，汉帝国开始了艰巨的政治重建和文化重建。自陆贾游说高祖刘邦称说《诗》《书》至武帝时“卓然罢黜[3]百家、表章六经”，先秦原始儒学转化成经学，并与政治相结合，成为两汉王朝的国家统治学说。经学确立为官学既有消极意义，也有积极意义。从消极方面来讲，经学化的儒学定为一尊，抑制了其他学术流派的发展，预示着汉初思想学术活跃局面的终结，有利于统治者控制思想。从积极方面讲，则确立了一个以五经为主体的真理体系。这个真理体系的确立，打破了秦代“以吏为师”这种君师合一的政治运作模式，宣告了道统和政统的分离。从此以后，最高权力的掌握者不再是最高真理的掌握者，真理体系相对独立于政治权力之外。掌握经学的士大夫可以借助这一真理体系对政治的是非得失加以批判，为他们参与政治开辟了更为广阔的舞台，在一定程度上打破了秦王朝时的君权对政治的垄断，开“皇帝与士大夫共治天下”之先河。《易经》作为五经之一，是汉代经学的重要组成部分，也是这一真理体系构建必不可少的元素。从整个汉帝国的历史来看，易学与汉帝国的文化和政治的发展都有密切而复杂的关系。

学术与政治密切结合，本来就是我国传统学术的一大特点，所谓[4]“百家殊类而皆务于治”。学术关心政治，为政治体制勾画蓝图，为政治决策提供理论依据；政治更影响学术，它既为学术提供研究课题，促进学术发展，也利用政治权力干涉学术的发展方向，把学术研究限定在自己允许的范围之内，促使学术为政治服务。研究学术与政治的关系，厘清学术与政治之间的相互影响，不仅具有重大的历史意义，也有重大的现实意义。易学作为汉代经学的一个重要组成部分，它对汉代的政治建设产生了重大的影响，并且这种影响在不同的时期呈现不同的特点。具体来说，在汉帝国初期的政治、文化重建中，其影响主要表现在易学理论对汉代思想家、政治家的政治思想的影响，铸造了他们的政治理念，成为他们构建政治蓝图、进行政治建设的一个重要理论来源。而在武帝时期政治体制基本成型之后，经学也成为官方学说。一方面，义理易学与其他经学一起，构建了一个相对独立于政统之外的“道统”，作为评判是非的真理体系和政治文化建设的理论源泉及政治决策的理论依据；另一方面，象数易学与在我国渊源流长的阴阳灾异说相结合，构建成一套复杂而完备的“天人之际”理论体系。这样，道统与天意便成为士大夫借以制约无限膨胀的君权、匡救时弊的有力武器，而易学思想也深入影响到汉帝国的政治制度、政治文化的建设。比如易学“变易”的思想曾经对汉武帝时政策的转向起到过理论支持作用；易学的“天尊地卑”的思想曾经对“三纲”思想的形成产生过重大的影响。此外，象数易学对具体的政治活动也产生过明显的干涉作用。把易学与天象、人事联系起来，推断政治的得失，从而将其作为支持或反对朝廷决策的依据，这成为汉代政治中的一大现象，并对我国以后各个朝代产生过重要影响。因此，研究易学与汉代政治的关系，并由此窥探经学与政治的关系，是有重大意义的学术课题，值得我们去探索、研究。

在汉代之前，中国学术经历了一个由“百家争鸣”的黄金时代到“焚书坑儒”的低谷的转变。汉王朝建立之后，就总体趋势而言，学术是由“道术将为天下裂”到重新整合的过程。这一过程又有阶段性。汉初，尽管“挟书令”未除，出身于社会底层的汉高祖及其功臣对文化不感兴趣，但总的说来，文化恢复发展所受的束缚较小，因而出现了汉初学术的短暂繁荣现象。汉初陆贾、贾谊、刘安等诸子，多不主一家，带有一定的兼容并蓄性，这可以看作汉初对“为天下裂”的学术的第一次整合。至武帝时期，始“罢黜百家，表章六经”，儒学一变为经学，今文经学独尊，这是对学术的又一次整合。之后今、古文经学对立斗争，可以看作又一次分裂。及至东汉，章帝亲自主持白虎观会议，召集当时最优秀的学者“讲议五经同异”，又是一次整合。在这一学术发展过程中，易学都处于非常重要的地位，是构建新学术新思想的重要理论资源。班固在《汉书·艺文志》中说：

六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰：“《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”言与天地为终始也。

肯定了易学在汉代经学中的理论核心地位。从古人对六经的认识来看，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，[5]《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”，《诗》主要是抒发诗人之理想和感情，《书》是记载古圣先王之遗事，供后人借鉴，《礼》的主要内容是行为规范，《乐》则是以和乐人们心情，促进融洽的人际关系为主，《春秋》主要是正人伦名分。这五经的主要内容，都属于人伦道德方面的，富含哲理的，也只有“道阴阳”的《易》。因此，由《易》来承担给其他五经作哲学理论上的解释，是最合适不过了。从汉代思想文化的发展来看，班固的这一判断是符合实际情况的。田昌五先生在为业师黄朴民先生的《天人合一——董仲舒与汉代儒学思

[6]潮》一书所作的序言中提到：“秦汉思想文化发展的基本线索是什么，或者说秦汉思想文化在其发展过程中有没有一贯之道？”“从先秦诸子到汉代，在思想文化方面有一个巨大的缺环或断档，前后难以连贯起来。所以，我们只能讲先秦诸子思想和汉代思想，而汉代则分别讲黄老思想与汉儒。”“经过多年的探索，我终于发现了这个源头，这就是《周易》或者说是易学。易学是以天地人为构架而展开的思想体系，这不仅是秦汉思想的源头，而且是秦汉魏晋思想发展的基本线索。”“《易传》的作者是谁？现在有以为是道家者，有以为是儒道互补者。我看，《易传》者，乃易家之作也。《汉书·艺文志》将先秦诸子分为十家（儒家、道家、墨家、法家、名家、阴阳家、纵横家、兵家、农家、小说家），唯独不列易家，这是一大缺陷。”田先生在这儿实际上提出一个重大的学术命题，即：在秦汉思想文化中，易学占有非同一般的地位，是联结先秦诸子学说和汉代思想文化的桥梁。如何理解易学在汉代思想文化中的地位？这也是一个重大的学术课题，值得我们去探讨、研究。

易学本为卜筮之学，由于其本身富含哲理，在发展过程中又演化出义理派和象数派等不同的流派，而古老的卜筮派依然有强大的生命力。汉初的易学，呈现不同的特色，既有以占卜吉凶为主的卜筮易学，也有传自儒家侧重于发挥义理的儒家易学。另外，易学作为中华文化的源头之一，被誉为“大道之源”。汉初诸子也都从易学中汲取营养，他们从自己的视角对易学进行阐发，易学也成为他们思想学说的一个比较重要的源头。自战国后期，“阴阳灾异”学说风行，汉初，易学与阴阳灾异学说相结合，对汉代政治学术产生了深远的影响。这也是一个值得探讨的学术课题。

杨向奎先生在谈自己的研究心得时说：“我们不能脱离社会实际而谈社会思潮，‘皮之不存，毛将焉附’！先秦诸子、两汉经学、魏晋[7]玄学、宋明理学，都与当时的社会有关。”杨先生实际上告诉我们一个道理：研究思想学术问题，不能仅仅从思想学术内部原因去考察，更要结合当时的社会政治环境。唯其如此，方能获得有关学术问题的真解。

田昌五先生、杨向奎先生的意见，实际上指明了研究汉代易学的线索：一方面要重视易学对两汉思想文化的影响、渗透，一方面又要重视社会政治和易学之间的相互影响。

近年来，随着一批易学力作的出现，易学研究出现了一个新的高潮，对以上各个问题进行了深入的探讨，取得了许多重要的研究成果。但并非题无剩义，仍有继续探讨的必要。具体来说，其不足有三：一是对于易学的研究，多从著名学者或学术名著入手，分割状态的研究比较充分，而对于自身发展内在联系的研究则不够；二是对于易学发展的社会政治背景及易学对社会政治发展的影响研究薄弱，仍有待进[8]一步加强；三是对于社会一般知识背景对易学研究产生的影响注意不够。这些不足之处也为笔者做进一步研究留下了空间。笔者愿在充分借鉴前贤研究成果的基础上，对易学发展的内部联系、易学研究与两汉政治之间的关系、一般社会知识背景对于易学研究的影响等做进一步研究。

易学研究一直是学术界比较热门的课题，著作可谓汗牛充栋。言义理者有之，言象数者有之，言预测者有之，更有甚者将易学与情报、管理、计算机的二进制等联系起来，呈现出一片繁荣热闹的景象。其中固然有不乏真知灼见的学术精品，却也有许多荒诞不经的“一家之言”。总之，鱼龙混杂是易学研究的一大特征。然而，相对于整个易学研究的“繁荣热闹”，汉代易学的研究却显得比较落寞，作品算不上多，但大都是具有很高学术水准的力作，就笔者所见，有如下几部。

尚秉和的《焦氏易林注》是研究《焦氏易林》的专著。作者提出了许多迥异于前人的观点，如先天易学在汉代即有之等，颇具启发意义。而作者对《焦氏易林》卦象的研究，更是发前人之所未发。余敦康所著的《汉宋易学解读》对汉代象数易学做了深入的研究，其中对于汉代象数易学兴起的解释、象数易学内部的发展演变、易纬学的兴起及京氏易学、东汉易学理论在政治上的运用以及郑玄、荀爽的易学做了较为全面细致的考察，对于易学其他流派则并未多言。刘大钧的《今、帛、竹书周易综考》主要是对今本、帛本、竹书本周易进行了比较，在此基础上，对汉代易学的古今文作出了自己的判断，得出帛本即田何所传今文易学的观点，值得学界重视。但他所作考证的一个重要依据“田何为汉初唯一传易之人”，则有待商榷。而邢文所著《帛书周易研究》则以为帛书《周易》为一本经师选编的“教科书”，与刘大钧先生的观点迥乎不同。对于象数易学做比较完整、系统研究的是刘玉建的《两汉象数易学研究》。作者对两汉象数易学的代表人物及其学说均做了深入细致的研究，并指明他们的源头乃是《子夏易传》，这是作者提出的一个相当新颖的观点。此外，台湾高怀民的《两汉易学史》也是一部研究易学的力作，对两汉易学的发展演变均提出一些有价值的观点。林忠军先生的《易纬导读》，是一部研究易纬的专著，不仅对易纬的起源、发展、与其他学说的相互影响等问题进行了深入探讨，还对《乾凿度》《乾坤凿度》《稽览图》《辨终备》《通卦验》《乾元序制记》《是类谋》《坤灵图》等在前人注释的基础上进行了点校。同类的著作还有郭彧的《京氏易传导读》，也是研究加点校之作。林忠军的另一部《周易郑氏学阐微》是部研究郑玄易学的专著，对于郑玄易学进行了全面而彻底的研究。以上著作，一个共同的特征就是都对易学做本体研究，主要用力于易学的传授、经传的注释、易学的学派归属等方面，研究的对象主要是有关易学的专著和易学专家，对于易学与社会尤其与政治之间的联系、与其他学术思想之间的交流和相互影响则注意不够。对易学作了比较全面研究的是张涛先生的《秦汉易学思想研究》。作者从“百家治易”的大视野出发，对易学发展的背景、易学对汉代思想文化的影响、汉代易学研究的新动向都作了细致的研究。尤其是作者指出，汉代中期的气候异常、自然灾害频仍对易学研究起了重大影响，促成了易学与阴阳灾异学说的结合，给易学研究提供了新的视野。另外，作者所提出的两汉易学三次高潮五个阶段说，对于易学研究也颇具借鉴意义。但作者所注重的仍然是易学本体研究，这样便很难看出易学在两汉思想政治文化中的实际地位。

除了以上汉代易学专著之外，一些研究汉代经学、汉代思想史的专著也注意到了汉代易学的问题。如皮锡瑞的《经学通论》《经学历史》，周予同的《群经概论》，蒋伯潜的《十三经概论》，徐复观的《徐复观论经学史二种》，以上诸书，都是从整体轮廓对汉代的易学作概括的讨论，其重点仍在易学传授及流派剖析。张涛的《经学与汉代社会》、孙筱的《两汉经学与社会》都是从经学整体来探讨经学对汉代社会政治的影响与作用，其论易学章节，所注重的仍然是易学在两汉的传授，对易学对两汉政治思想的影响，论述尚嫌不够。

相对于专著来说，有关两汉易学的论文数量虽然不少，但大多论文亦为以上各位专家所撰写，故其内容基本都被专著所涵盖，或者被专辑所收录。如张涛先生、刘大钧先生的文章，大多由其专著中的某一个问题扩展而来。林忠军的《论两汉易学的形成、源流及其特征》[9]是一篇提纲挈领之作，对两汉易学进行了一次较为清晰的梳理，但限于篇幅，不可能对各个问题展开透彻的论述。梁韦弦的《孟京易学[10]的来源》重点探讨了孟氏易与京氏易的来源问题。他依据《汉书·艺文志》《汉书·儒林传》等记载，综合金景芳、王夫之等大家的论断，作出了“以孟、京易学为代表的汉易象数学，实际上主要是以神秘的五行运数说与天人感应论相结合做理论支撑，借用天文历法知识作为形式的公式化的占算系统”的判断，并断言：“构成汉易卦气说占算原理重要理论支撑的是阴阳五行家的五行运数说，构成卦气占算体系的基本要素是易卦与二十四气七十二候的结合。因此，作为真正意义上的卦气说的产生，只能是邹衍阴阳五行之学兴起以后的事，只能是秦汉间历法之二十四气划分成熟以后的事。所以，历代史学家和经学家关于卦气说始于西汉孟喜的说法是可信的。”他的另一篇大作《〈淮南子〉引〈易〉论〈易〉考义》，通过全面研究《淮南子》中对《易》的征引、论述，驳斥“先秦曾存在以阴阳灾异讲易的不同于孔子易学的《周易》‘古义’”说，得出《淮南子》引《易》论《易》“皆取德义或者说易之义理，其受孔子易学影响的痕迹是明显的。我们从中看不出任何能说明孔子易学之前曾存在一种以讲阴阳灾异为内容的《周易》‘古义’的证据”的结论。

从研究现状来看，对易学本体研究和易学传授的源流研究已经比较充分，这也是笔者进行研究的有利条件。但是，目前的研究对于易学和社会政治之间的关系，易学对汉代经学发展的整体影响，易学内部的整合，一般知识对于易学发展的影响，则或阙而不言，或语焉未详，这是笔者下一步研究的重点。

为了便于研究，本书使用了一些学术方面的概念，这里有必要对其含义作一个说明。本书所使用的“易学”这一概念，主要是指以《周易》为核心经典的学说，包括义理和象数（含卜筮）两大流派，但不包括易纬之学。关于“政治文化”，这本是个现代政治学的概念，不同的学者对其含义的界定也不尽相同。美国学者G.A.阿尔蒙德对其下过如是的定义：

政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动的进程所形成的。人民在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响各个担任政治角色的行为、他[11]们的政治要求和对法律的反映。

这一定义比较全面、概括，尽管笔者不完全接受，但同意他“政治文化影响各个担任政治角色的行为、他们的政治要求和对法律的反映”这一说法。在本书中，政治文化主要指一个政权在运作、建设过程中所逐渐形成并在统治阶层中达成共识的政治理念、政治伦理以及不成文的习俗惯例，它影响着政治人物在政治运作中的行为，并对政治施加无形的影响。

[1] 司马迁：《史记》卷四十七《孔子世家》，北京：中华书局，1982，第1937页。

[2] 司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1982，第255页。

[3] 班固：《汉书》卷六《武帝纪》，北京：中华书局，1962，第212页。

[4] 《淮南子》卷十三《汜论训》，长沙：岳麓书社，1989，第153页。

[5] 孙雍长：《庄子注译》，广州：花城出版社，1998，第459页。

[6] 黄朴民：《天人合一——董仲舒与汉代儒学思潮》，长沙：岳麓出版社，1999。

[7] 陈祖武：《清初学术思辨录》，北京：中国社会科学出版社，1992。

[8] “一般知识”是葛兆光先生提出的，见其代表作《中国思想史》第一卷《导论：思想史的写法》第一节“一般知识、思想与信仰世界的历史”，上海：复旦大学出版社，2005，第14页。

[9] 林忠军：《论两汉易学的形成、源流及其特征》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2000年第1期。

[10] 《中国古代史研究》2003年第3期。

[11] 〔美〕阿尔蒙德、鲍维尔：《比较政治学：体系、过程和政策》，曹沛林等译，上海：上海人民出版社，1987，第29页。第一章汉初政治体制的重建与文化重建及易学对政治文化的影响第一节汉初的政治、文化特点与面临的任务

公元前二〇二年，刘邦在楚汉战争中取得决定性胜利，穷途末路的项羽在乌江自刎而死。项羽败亡后，“诸侯及将相相与共请尊汉王为皇帝”，在经过几番推辞之后，刘邦“乃即皇帝位氾水之阳”，宣告了中国历史上一个全新的王朝——大汉的诞生。之所以说大汉王朝是一个全新的王朝，在于和其前面的历代王朝相比，其建立的背景完全不同。对于这一点，班固在修《汉书》时已经有所觉察，并曾经予以揭示：

昔《诗》《书》述虞夏之际，舜禹受禅，积德累功，洽于百姓，摄位行政，考之于天，经数十年，然后在位。殷周之王，乃繇卨稷，修仁行义，历十余世，至于汤武，然后放杀。秦起襄公，章文、缪、献、孝、昭、严，稍蚕食六国，百有余载，至始皇，乃并天下。以德若彼，用力如此其艰难也。

秦既称帝，患周之败，以为起于处士横议，诸侯力争，四夷交侵，以弱见夺。于是削去五等，堕城销刃，箝语烧书，内锄雄俊，外攘胡粤，用一威权，为万世安。……乡秦之禁，适所以资豪杰而速自毙也。是以汉亡尺土之阶，繇一剑之任，五载而成帝业。书传所记，未尝有焉。何则？古世相革，皆承圣王之烈，今汉独收孤秦之弊。镌金石者[1]难为功，摧枯朽者易为力，其势然也。

班固的这一对比，深刻揭示了大汉王朝的建立与前代的受命而王的夏、商、周、秦的最大不同，在于前代无论商、周、秦，其兴起皆由历史悠久的方国。在几代英明君主的治理下，这些方国实力逐步增强，当旧的中央王朝出现统治危机时，新兴方国通过放杀征伐，完成对旧中央王朝的取代，从而建立起新的王朝，这是商、周王朝建立的基本模式。秦与此小异，从春秋中期开始，作为中央王朝的周王室既已无力维持“礼乐征伐自天子出”的政治秩序，名存实亡。实力强大的诸侯国起而争霸，继而兼并。经过长期激烈而残酷的兼并战争，秦国灭掉早已成为空壳的周王室，进而统一天下。

商、周、秦在王朝建立之初，便有一套在方国时既已发展基本成熟的政治体制和政治文化作为王朝政治运作的精神支柱和指导思想。司马迁在《史记·高祖本纪》的“论赞”中指出：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。”“忠以野、敬以鬼、文以僿”正是夏、商、周三代各自的政治文化传统和风格。裴骃集解引郑玄注，“忠，质厚也。野，少礼节也”；鬼，“多威仪，如事鬼神”；“文，尊卑之差也”；僿，徐广云“一作薄”，郑玄又注云“薄，苟习文法，[2]无悃诚也”。故司马贞索隐认为“盖僿犹薄之义”。如此，则夏代的政治文化风格是忠厚质朴，但少礼而粗野；商代心怀敬畏而外多威仪；周代礼法繁密，尊卑有序，但多流于形式，内心缺少敬畏。这种政治文化从方国时期即已形成，建立新王朝后，吸收、借鉴前代王朝礼乐制度的精华，加以损益，进一步完善。孔子对这种现象曾经做过精辟的总结。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所[3][4]损益可知也。”“周监于二代，郁郁乎文哉！”

秦在兼并六国之后，内部曾经进行过一次关于在全国范围内采用封建制还是郡县制的争论。丞相王绾等提出的“诸侯初破，燕、齐、[5]荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子”的建议，究其本质而言，仍不过是“因于周礼而损益之”。廷尉李斯鉴于周代分封制“然后属[6]疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止”的弊端，坚决反对，认为置诸侯不便。但李斯在辩论中也指出了一个事实：[7]“今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县”，即秦在兼并六国的过程中，已经把行之于秦国内部已久的郡县制推向了全国。考之史实，秦自秦孝公任用商鞅变法，“集小乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县”[8]以来，即在国内稳步推行郡县制。最初虽然只有县，但随着秦国兼并战争的不断推进，兼并的土地越来越多，郡一级的行政单位也就越设越多。到了统一全国，建立起大秦帝国时，郡县制实际上已经在全国确立，并且比较成熟，且有一套与之相适应的法家文化维系。所以在李斯和王绾等人的争论中，秦始皇最终选择了支持李斯：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，[9]而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”全国分为三十六郡，每郡置太守、尉、监御史，大的郡还置有丞，作为太守的副手。从此，中国历史进入到中央集权郡县制的时代。因此，变分封制为郡县制，看似

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