作者：徐静波
出版社：复旦大学出版社
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日本历史文化研究试读：
丛书序
在冷战结束、世界新格局逐渐形成的今天，我国的现代化事业也进入到关键阶段。在新的挑战与机遇面前，审时度势，拓展思维空间，立足国情，博采众长，是使我国在不远的未来跻身世界先进行列的重要条件，也是我们一代学人的历史责任。
目前，世界范围内区域性冲突加剧的同时，区域性的合作也进一步加强。我国与日本同处东亚，互为周边国家，在经济、政治、文化等领域的关系，对各自都具有重要意义。尤其是战后日本崛起于亚洲和世界，成功地在短期内实现了现代化，更给我们留下了思考和研究的广阔空间。基于此，我校经数年筹策，于1990年正式成立了日本研究中心。目的在于深入研究日本实现现代化的过程和经验教训，为我国的现代化事业提供借鉴；另外，通过对日本政治、经济、历史、社会、文化等的全面研究，以求进一步加深对日本的理解，深化两国人民的友好交流关系，扩大双边多领域的合作。
聚沙成塔，集腋成裘。我们希望这套凝聚着中外学者智慧结晶的丛书，能够成为我国和国际日本研究领域的一朵奇葩。
于《日本研究丛书》首本付梓之际，对给予我们这项工作以热情支持、帮助的日本国驻上海总领事馆、日本国际交流基金以及中外有关朋友，谨表示诚挚的谢忱。
是为序。复旦大学日本研究中心郑励志1991年11月
编者前言
成立于1990年的复旦大学日本研究中心在中日关系的风风雨雨中已经走过了跨越世纪的历程，今年迎来了成立20周年的纪念年。为了检阅这20年来的研究成果，我们编辑了这套三卷本的研究文集，我受命负责编选文化卷。
复旦大学日本研究中心是一个常设的研究机构，但它称为研究中心而不是研究所，其特点就在于它除了拥有自己专职的研究人员之外，还通过兼职研究员的机制来协调和整合复旦大学内的日本研究资源，使其达到最有效的配置和发挥。因此，本纪念文集也是专职研究员和兼职研究员共同努力的结晶。
文化目前尚未成为一个独立的学科科目，它的范围也可谓包罗万象，但大致应该在人文科学的范畴，也就是传统的文史哲。本着这样的理念，本论文集的编选大致基于如下的原则。
第一，所选的论文可以是以前发表过的，也可以是新近撰写的，但写作时间在日本研究中心成立的1990年至2010年这20年间，事实上，2000年以后，尤其是2005年以后的文章占了绝大多数。虽说是对20年来的研究业绩的一次检阅，但实际上反映了近几年的相关领域的最新成果和动态。文章的排列顺序，分成两大部分，已发表过的论文，按发表的日期先后排列，新近撰写的则排在最后。
第二，作者均为复旦大学日本研究中心的专职研究员或兼职研究员，绝大部分都是现职的复旦大学教授，有少数几位在其他大学供职，但都出身于复旦大学，且始终与复旦大学日本研究中心保持着密切的学术联系。
第三，文化研究目前尚未成为一个独立的学科科目，它的范围也可谓包罗万象，但大致应该在人文科学的范畴，基本上可归入传统的文史哲领域。本着这样的认识，遴选了17篇论文，有少数作者选录了两篇，并大致分为“历史与文化”和“文学”两个部分。这些划分都是相对而粗略的。
第四，本论文集主题是日本研究，当然以日本为主要研究对象，但是中国学者的日本研究，一般会有中国人的立场和视野，往往会将中国的历史和现实与其连接起来，或者从中国透视日本，或者自日本反观中国。因此本论文集所收的论文，未必完全是纯粹的日本研究，但一定与日本有密切的关联。
以下，对选录的17篇论文的内容及其作者，按照目录的顺序做一个粗略的介绍。《战后日本的近代人精神类型论》的作者张翔（敬称、职称略，下同），20世纪80年代后期曾在广岛大学攻读博士课程，以后一直在复旦大学历史系任教，在此期间曾在东京大学和京都大学等游学，长期以来一直研究日本近现代思想史，对丸山真男一脉的学术思想尤其具有精到的心得。《战后日本的近代人精神类型论》一文，以日本经济史家大冢久雄的著作《近代化的人的基础》（『近代化の人間的基礎』）为对象，对战后日本人在重建精神思想方面的努力进行了探讨，对于我们了解今天日本人的精神构造，颇有裨益。《白村江之战前唐朝与新罗、日本关系的演变》的作者韩昇，曾长期在日本留学，并曾在关西大学东西学术研究所、东京大学东洋文化研究所等多所研究机构任职，主攻中国隋唐史和古代东亚国际关系史，尤其是中日关系史。他的这篇论文以及所收的另一篇论文《〈井真成墓志〉所反映的唐朝制度》，论述的范围基本上都是唐与日本的关系，文献考究细密，立论中肯，前者曾获上海市哲学社会科学优秀成果奖，后者在中日两国的学术界都曾引起了积极的反响，对隋唐时期中日关系史有兴趣的读者，可供启示处相当不少。《刍论中日文化中紫色之异同》的作者周保雄，早年毕业于复旦大学外文系，一直在大学中从事日语教学和日本宗教史的研究，也曾在日本的大学任教。这篇论文以紫色为论题，通过比较中日两国文化对紫色认识的异同，来揭示两种文化相互交流、相互影响的特征。论文指出紫色在中国文化中是由植根于宇宙论的色彩观逐渐走向对其物理性质的重视，而在日本文化中，日本人并没有接受孔子“恶紫夺朱”的观念，而是在把紫色推崇到最高位的同时，显现出了本民族强烈的自我意识，开始由全面汉化向日本化转变和发展。这些论述读来令人饶有兴趣，透出了作者的真知灼见，也可供学术界进一步讨论。《京都所得〈芥舟学画编〉套印书版零片考》的作者陈正宏，主要从事文献学和中国古代文学的研究，著述甚丰，曾在关西大学和庆应大学游学，对于流入日本的汉籍以及日本印行的各种汉籍版本，兴趣尤为浓厚，本文即是这方面考订的一个范本，绵密细致，可以看出作者的深厚功力，得出的结论却是在中日两国的美术史和印刷史上都具有相当的意义。《汉学、汉译西籍对日本兰学的影响》的作者赵坚，出身于复旦大学中文系，后在加拿大多伦多大学获文学博士，在日本的大学任教十余年，具有深湛的学术底蕴，近年来尤其在中日文化交流史等领域颇有建树。本文不仅翔实地论述了汉学西籍对日本兰学的影响，并对西学在日本的传播和中国的发展进行了比较分析，发人深省处当有不少。《郑孝胥日记中的东瀛外交生涯》的作者李振声，曾先后就读于武汉大学历史系和复旦大学中文系，后在日本信州大学任教多年，眼光锐利而沉着，已有十余种著译问世。本文虽横跨历史与文学两大领域，却显现出非同寻常的学术功力。《文化交流、价值向度与历史认识》的作者胡令远，从本科至博士，都在复旦大学中文系受到了良好的学术训练。现在主要从事中日关系，尤其是中日文化关系的研究，是复旦大学日本研究中心的资深研究人员。本文的副标题是“简论战后中日关系的精神要素”，由此可知作者试图从精神思想，尤其是价值观和审美意识的视点来探索战后的中日关系，视角独特，内蕴深厚，不是一般的时事评论。《大航海时代以后日本人对自我和外界的新认识》的作者徐静波，先后就读于复旦大学外文系和中文系，涉猎的领域颇为庞杂，现在主要从事中日文化关系史、中日文化比较研究。该论文认为“日本人意识”的觉醒以及西洋先进的观念，是在江户中期即18世纪以后逐渐形成并日益凸显出来的。作者认为形成这一认识或意识，自然有诸多缘由，但大航海时代以后西洋人的到来以及从西洋输入的新知识，尤其是描述整个世界的相关地理知识，无疑是酿成日本人对外界和自身新认识的一个非常重要的因素，事实上，它与明治时期形成的“脱亚入欧”的社会思潮也有相当的内在关联。该作者的另一篇论文《村松梢风的中国游历和中国观研究》被收录在本文集的下编，其实这篇论文论述的对象虽然是日本作家，讨论的却并不是文学问题，但后来曾被中国人民大学报刊资料选刊的《外国文学》转载，这里也就列在了文学部分。《“日本无条件投降”辨析》的作者冯玮，历史系出身，具有良好的理论素养和扎实的文献功底，专攻日本历史，曾在京都大学和庆应大学等游学多年，成果丰硕，迄今已出版有包括《日本史》在内的著译十余种。该论文按照历史的实际脉络廓清了“日本无条件投降”认识中的某些误区，辨析有力。收入本文集中的另一篇论文《试论日本同性恋的缘起及其在僧侣和武士中的流行》是作者正在着力进行的日本性文化课题研究的首篇作品，独辟蹊径，可以说是一篇填补空白性质的力作，我们期待着这一富有挑战性的课题的圆满完成。《日本的古典园林与西湖》的作者许金生，原先主攻日本近代史和近代中日关系史，已有相关的著作问世，后来涉猎园林文化，又有佳作付梓。这篇论文如标题所示，主要论述作为一个文化存在的西湖对日本造园的影响，也是属于中日文化交涉史的一部分，读来令人产生浓厚的兴趣。《当荒诞变成了日常》的作者施小炜，是“文革”后复旦大学外文系首批毕业生之一，后去早稻田大学攻读日本近代文学的博士课程，是芥川龙之介的研究家之一，也是村上春树三卷本的《1Q84》（南海出版社）的译者。这篇论文是一篇论述争议颇多的名作家——太宰治的苦心之作，大概也是本论文集所收录的篇幅最为浩大的一篇论文，是作者长久以来的研究心得的出色表述。《存在主义文学在日本》和《战后日本的超现实主义文学》两篇论文的作者邹波，是本论文集所有作者中最年轻的一位，虽然他也不能说是初出茅庐的后生。他从本科起一直到博士课程阶段，一直潜心研究安部公房和战后日本文学，是一位基础十分扎实的研究者。这两篇论文显示了中国新一代学者在这一领域中的研究实力和建立在实力之上的应有的话语权，值得仔细研读。
本论文集中所收录的论文作者，在文章的最后注明了作者的供职单位和职称。已发表的论文，均注明了发表的期刊名和日期，内容原则上一仍其旧，只有少数文章经作者作了技术上的修改；未注明发表期刊的，均为首次刊行。
最后，谨对惠赐大稿的各位作者以及编辑出版本纪念文集的复旦大学出版社的责任编辑所付出的辛勤劳动致以衷心的感谢。在编选上若有不妥之处，责任在于编者，尚祈各位方家的批评指正。徐静波2010年5月31日于六甲山麓的神户大学上编历史与文化战后日本的近代人精神类型论(1)——以大冢久雄的《近代化的人的基础》为中心张 翔序 论
本文所包含的时期大体是从第二次世界大战结束后，由美国直接占领日本全国，并实施战后统治和改革开始的。日本战后时期的确切定义和时代划分在学术界尚存在争议，这里权且限定于二次大战后的(2)初期阶段。战后日本面临着诸多困难，这不仅因为这个时期是一个物质匮乏的时期，尤其也是一个精神的匮乏时期。在人类历史上有许多物质匮乏的时期（显然这是一个相对的概念），但是，由于这主要取决于当事者的感觉，人类依然可以生活得非常充足和自得。但是，二战以后的日本，虽然物质极度匮乏，日本军国主义的战败，“万世一系，八紘一宇”的天皇至上主义的体制和意识形态也随之垮台，它所带来更多的是精神的匮乏和虚脱。
显然，在这个伴随着政治、经济和社会各方面大改革的时期，日本战后初期的进步学者都义不容辞地、积极地参加了这场改革运动。而且，与其说他们关注物质生产发展或体制的改革，不如说更为关注精神现状的改革。战后初期的东京大学总长（即校长）南原繁的话也许反映了当时日本学界和知识人的共同的忧虑：“祖国目前处于何种政治的、经济的苦难之中，我们都非常明白。但是，问题的核心在于引起这些政治的、经济的苦难的东西盘踞于国民的知识性的、道德性的，乃至宗教性的精神生活的根底。因此，只要没有对于这种国民精神的彻底的自我批判和变革，那么，无论何种政治的、社会的变革都(3)会归于失败的。”与此同时，那些学者在从事自己的专业研究的同时，也超越了自己的专业领域，进入战后日本人的精神改革和重建的事业。其中，西欧经济史的大冢久雄（1907—1996）、日本政治思想史的丸山真男（1914—1996）、法社会学的川岛武宜（1909—(4)1992）可以说是战后初期以来具有重大影响的著名代表人物。
本文试就日本的西方经济史家大冢久雄在《近代化的人的基础》一书中所提及的近代人的类型论（根据大冢该书的主题脉络，为了理解的方便，本文改译为“近代人的精神类型论”）做一个初步的探讨，而非全面的分析，故难免挂一漏万。此外，此书严格意义上说是一本(5)论文集，是由作者在各个时期所发表的文章汇集而成，全面的分析需要对作者庞大的著作群进行细致的、深入的探讨，由于时间和篇幅的关系，这些只能留待他日。该书初版由白日书店于1948年出版，此后由筑摩书店于1968年将其作为同名著作的第一部分，并且增加了若干相关主题的论文重新出版。本文主要针对他1948年出版的同名的著作进行一些简单评述，而所依据的版本则是《大冢久雄著作集》第8卷（岩波书店1969年版）。
大冢久雄生于1907年，1927年进入东京大学经济学部学习，1930年毕业后任职其他大学，1939年回东京帝大经济学部任教。主要出版了《株式会社发生史论》（1938）、《近代欧洲经济史序说》（1944）、《近代资本主义的系谱》（1947）、《共同体的基础理论》（1955）、《社会科学的方法——韦伯与马克思》（1966），主编了《欧洲经济史讲座》（5卷，1960、1962）等学术著作，在从事本专业的近代西方经济史的学术研究的同时，也对国民经济体制、共同体的理论、经济和宗教·伦理、社会科学方法论等问题作了广泛的研究。尤其是大冢培养了一大批学者，并在经济史学界形成了影响久远的(6)“大冢史学派”。此外，他参与重译马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（1955年以后），并且主持、组织了日本全国性的“马克斯·韦伯诞生百年学术讨论会”（1964）。青年时期的大冢在大学求学期间，参加了内村鉴三、矢内原忠雄（二次大战后初期曾任东京大学总长）等组织的无教会主义派的《圣经》读书会，这被认为对他一(7)生产生了巨大的影响。
就“人的精神类型”而言，显然，大冢的“人的精神类型”的概念与马克斯·韦伯的“理想类型”（英文：ideal type, 德文：ideal typ, 日语：理念型）有很大的亲缘关系。韦伯曾经对“理想类型”作过以下的阐述：
一种理想类型是通过片面突出一个或更多的观点，通过综合许多弥漫的、无联系的、或多或少存在和偶尔又不存在的个别现象而形成的，这些现象根据那些被片面强调的观点而被整理到统一的分析结构中。就概念的纯洁性而言，在现实世界的任何地方中都不能凭借经验找到这种精神结构。它是一种乌托邦。历史研究所面临着的任务是，在每一个别实例中，确定这种理想结构的接近或脱离现实的程度……(8)
也就是说：所谓“理想类型”并不是一种经验的实在，而是为了理解、解释现实而建立的一种思维的设定或假设，或者说是一种工具，用于对比各种现实中的人类的精神或实践以及社会组织等各种状态与纯粹状态·标准之间的距离和差异。大冢在该书“序”的部分，也对此作了一些说明，“本书所谓的人的精神类型或伦理……可以宽泛地予以说明。即具体的人对于社会生活中所遭遇的环境和刺激等各自作出反应，这些反应的方法有各种差异。比喻地说，就是会发现可被称(9)为社会本质的东西。这就是人的精神类型，就是伦理”。然后，他继续说明“人的精神类型是非常历史性的、社会性的。……它不是单个个人的性格，或是这些性格的个人差，而应该作为历史的、社会的(10)精神类型予以把握”。在该书的第一篇论文中，他写道“盘踞着人的精神类型这个问题的深层或者核心的就是ethos（人的伦理精神(11)类型）的问题”，因此，可以称之为是一种包含伦理、价值意识等的人的精神类型。(12)
就“近代人”这一用语而言，其含义并非仅仅指时间意义上进入近代时期的人，而是指区别于“传统人”（当然在中国或日本，这并不是一个常见的词）精神类型的一种精神类型，显然这是一个带有正面肯定的价值评判的概念，换一种说法或许可以说就是“近代化的人”。关于日本的“近代化”一词，按照大冢本人的说法，是由他(13)本人从战后初期最初开始使用，而本文按照原文使用的“近代化”，在日语中其含义大体相当于modernization，因此与中文所说的“现代化”的概念应该是相同或近似的。其本义即指自16世纪西欧开始形成，并逐渐扩展到全球的包含政治、经济、社会、文化诸方面的变革运动，当然，各个文化区域或国家都会有各自不同的方法、途径、(14)动力及其特点。就现代化研究的方法而言，正如美国学者A·英克尔斯所指出“现代化研究的第一种分析思路把重点置于强调社会组织的模式，而第二种思路则更强调文化和思想意识的模式。前一种方法更重视组织和行动的方式，后一种方法却认为思想和情感具有最重要(15)的意义。一种方法更关注机构，另一种方法更关注个人”。总结起来，大冢的研究业绩主要集中在对近代资本主义经济结构和近代人的伦理精神这两方面课题，而大冢该书所涉及的问题则属于后者。但是，需要指出的是：他所关注的并不是单个的人，而是整个社会的大多数人或者至少是社会的中坚群体，这在以下的行文中读者自可予以了解。一、关于伦理与近代人的品质
对于二战结束后初期的日本的改革，日本著名学者松本三之介曾经做过一个精辟的论述。
战后日本的民主主义并非通过民众的自觉和自主运动的高涨，而是利用了占领军的权威和权力作为杠杆而被引进，并通过对权威忠顺的民众的传统性态度而被普及。这对以单个个人的自由意志和自主判(16)断为本质要素的民主主义而言，这本身意味着一种自我矛盾。
在大冢那里，我们可以清晰地看到他对于这个问题的高度关注。
在《近代化的人的基础》的第一篇论文“近代人类型的创出——政治主体的民众基础的问题”里，他首先写到“我国经济的再生必须朝着民主的方向推进，是当今不可避免的至上命令。而且，同样也是不容置疑的是：这个经济的民主化的再生，不应该是单纯地由外面的强大压力所强制、形成没有灵魂的民主主义的制度上的形骸，或者说‘死的机构’，而应该是通过从再生日本的内部自主地、自发地推进以形成真正的民主式的东西”。因此，“为了避免民主主义画虎不成反类犬，首先人主体的近代化、民主化，也就是把民众教育成近代的、民主的人的精神类型——当然也包含着它的物质基础的形(17)成——比任何事情都更为重要”。
同时，大冢对日本社会中存在的非近代、反近代因素也作了剖析和批评。“我认为，我国民众所表现出来的人的精神类型，具有很难简单地称之为‘封建式’的复杂性，而可以说是‘亚洲式’的……至少是近代以前的，几乎是无需说明的……在那里看不到近代人特有的内在的自发性。也看不到市民社会特有的‘公平’——不是中世纪的‘公正’——的特性。也看不到作为近代科学所赖以建立的基础的理性主义。尤其是看不到作为近代精神的基本特征的对民众的爱和尊敬、对无名的民众的日常经济生活抱着深切关照的社会性的关怀”(18)。在这里，可以清楚地看出大冢此书的主要目的。
他依据韦伯的比较宗教学研究的观点，认为“近代西欧的伦理与亚洲的伦理进行对比，马克斯·韦伯认为前者具有‘内在品位’伦理的特征，后者具有‘外在品位’伦理的特征。根据他的观点，亚洲的伦理里‘维持体面’是比什么都重要的问题。（因而）礼仪、程序成为问题。在此，内在的高度和深度等等不很受到重视，外在的受教育程度（学历——引者注）、地位的高低、礼仪程序的谨严，甚至‘看上去很了不起的服装和态度’等受到很大的关注。而且，在此不存在对根源性的‘恶’的观念。因此，伦理上的‘恶’不知不觉地转化为审美的东西，变成‘失礼’、‘低贱’、‘肮脏’、‘不成体统’等形式上(19)的东西”。
大冢还特别分析了“亲心”（即慈父之心）这个词，“指导者或者身居高位者具有父亲的权威。民众或平头百姓则必须对这个权威表示恭顺。拥有作为父亲权威的领导者，以‘慈祥’面对作为子女的恭顺的民众。而恭顺正是民众的美德，而且他们的幸福正是恭顺地等待(20)‘亲心’的慈祥”。并且进一步认为“我想表明的是这个看法。当今我国在政治、经济、社会等所有领域必须实现彻底的民主化，而且识者也完全认可以民主化作为指导原理，只要民众在刚才所提到的‘慈父之心’的氛围里形成一味恭顺的、没有自发性的人的精神类型，究竟民主主义是否可能呢？也许有人会说这是日本式的民主主义。但是来自于一味恭顺、不能把自己的意志和要求作为‘民意’予以客观化的民众的民主主义等，是否可以说是一种名实不副呢？”(21)
同时，大冢也在“自由与独立”一文中，提示了所谓“近代人”的实际的模范，即被称为“伟大的平民”的本杰明·富兰克林。大冢在该书“自由与独立”的论文中写到：富兰克林“从贫穷的少年时代开始，培养了不知卑躬屈膝为何物的自立之人的风范，以一种不因袭守旧的自由精神成长起来”，“他在国内，甚至在世界中都像在自己家里一样自由自在的行动。虽然是一介印刷厂的学徒，自由地面对高官和世界的大学者，以自己的独自意见参加论战，并且处理各种事务。这如果在我们生活的环境里马上会有‘没有自知之明’，‘忘了自己的身份’的非难，但他是完全不拘泥于任何外物，像风一样的自由。而(22)且，无论何处都看不到为了习俗的理由在他人面前卑躬屈膝”。
关于近代人的精神类型，大冢参照富兰克林的《自传》具体地提(23)到了以下几个方面，诸如：
1．近代市民的自由——内在的自主性和自发性（拙文在次节将稍稍详细介绍大冢对此的观点，故不赘述）。大冢介绍富兰克林在《致富之路》 (The Way to Wealth) 一文中所反复强调的观点，即，不可不必要地借钱，因为这将有损于维护独立和自由。“谁借钱，谁犯(24)难。”
2．平等—公平性。大冢写到“无限地尊重一切人的独立和自由，则近代的品德的女王——‘公平’也会产生出来”。
3．理性主义。大冢写到“富兰克林作为科学家而广为人知，而且不仅在自然科学方面也在社会科学方面而名垂青史，如果对照那种不被任何东西所束缚的精神态度的话，可以知道决非偶然”。此外，“这种‘理性主义’在实践中显现出来时，它采取‘谨慎小心’这种品德的形式”。大冢引用富兰克林《致富之路》中的格言“少一个钉子，会失掉一只马掌；少一只马掌，会失掉一匹马；少一匹马，会失掉一个骑士”。因为少一个骑士，而使战斗失败。这都是因为缺一根(25)马掌钉的缘故。
4．勤劳与质朴。大冢认为“如果通过勤劳与质朴而致富，就可以确保为了自己的人格和自由的最初的起点。但是，勤劳与质朴这两个特性所具有的意义不限于此。作为勤劳与质朴的结果，社会生产力将得到提高，其结果所形成的社会全体的财富，将形成全体民众的人格独立和自由的现实立足点”。
5．对社会连带的自觉性。大冢写到“常常有人认为：近代社会中个人像原子一样分裂，整体性完全被置之度外……这完全是误解。形成近代人精神类型的精神氛围中，初看外在的自然法的制约被除去，但是决不可忘记：比这种外表的制约远为有力的社会连带的内在意识反而创建了对全体的关照”。
对于这些品质，大冢予以极高的评价，他认为“自发性、合理性、对社会连带性的自觉，还有贯穿其中的重视经济生活的现实态度。如果非常抽象地观察的话，近代人的精神类型具备了这些特点。而且，当民众的决定性部分形成这种近代人的精神类型的话，在那里便会产生近代生产力和经营建设的可能性，此外，还会产生非常自生型的民(26)主体制”。
对于如何在日本民众中形成近代人的精神类型，大冢强调了教育的重要性。而且这种教育并不单纯指学校教育，而是广义的教育：包(27)括工会、农会、合作社和家庭、宗教团体、文化团体等。同时，也强调了物质经济基础的充实，“为了使这种‘教育’卓有成效……首先，他们的劳动生产率必须提高，财富必须增加”。此外“某种程度的社会政治体制的民主化也必须同时推进”，大冢称之为“主观条(28)件与客观条件有必要相互支持，齐头并进”。二、关于不同的“自由”与利己主义
大冢对近代人的精神类型论中占据重要位置的“自由”也做了进一步的诠释。他指出“自由主义”必须有前提条件，也指出“自由”在不同的时代中包含着不同的社会内容，甚至在不同的自由之间存在着矛盾和冲突。由此，他得出了自由必须有一种伦理精神的支持和关联的结论。
大冢在“自由主义的前提”这篇论文里设问：“如果人从不合理的外在束缚中解放出来，虽然会有迂回曲折，但还是会自然地进入人格进步的道路，并最终导致社会文化水准的提高和公共福利的增长。这种乐观主义存在于自由主义的根底。但是，我们对于人性可以如此无批判地寄予这种乐观的信赖吗？而且，我们能够期待持有这种乐观(29)主义的人性观，在现实中能够常常毫无差错吗？”虽然，大冢在这里没有明说，但是他所提到的这种自由主义恰恰是包括亚当·斯密等人为代表的英国近代自由主义的一个基本观点。譬如，亚当·斯密认为，市场上的个人，“他通常既不打算促进公共福利，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益……他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利(30)益。”大冢从研究英国资本主义经济史开始他的学术生涯，但是他却对英国资本主义的自由主义经济学说表达了质疑和不同看法，其含义颇令人思量。
接着，他提到17世纪荷兰阿姆斯特丹的一个叫贝兰特的外贸商人，在独立不久的北尼德兰联邦与占据南尼德兰的西班牙军队军事对峙之际，向敌军提供武器和弹药，虽然群情激奋，他却大言不惭：为了商业利润并不惧怕做任何事情。大冢认为，“这表明了这样一种精神风气，即为了个人的利害，可以将公共福利和邻人之爱、友情、公平、公正，以及内在的、伦理的规范视为敝屣而加以践踏，而且敢于将这些视为敝屣加以抛弃的赤裸裸的利己主义。在此可以看到：个人的利己主义不受到任何束缚，自由地行动”。因此，大冢认为，如果民众中决定性部分都类似于贝兰特，那么，对上述所提出的问题的答(31)案，显然是否定的。因为“各个人的利己主义极度发挥的结果是，将会看到一部分有能耐的人们将超过同辈，并占据特权的地位，或者聚积巨富的现象。但是，无名民众的物质上的福利 (commonwealth) 的增长和繁荣，尤其是他们的人格上的进步等问题则不但被置之度外，甚至会被阻碍”。其结果是“在那里产生的仅仅是利己心肆无忌惮的解放，可以说只不过是‘利己主义的自由’，因此，真正的社会的自由反而会受到破坏。‘自由主义’将不会发挥所预期的正确的效
(32)果”。这里值得注意的是，在大冢的观点里反映出与西方近现代资本主义社会不同的东西。因为，大冢所主张的那种社会，从某种意义上来说，更接近经济学家平田清明所主张的作为资本主义前身的“市民社会”的概念，也就是平等的、自立的、劳作型的小所有者的
(33)社会，而把批判的矛头指向贫富差距巨大、社会常常处于分裂或对抗状态的近代西方式资本主义社会。
在这里，大冢进一步指出了在近代西欧社会中不同内涵的“自由”之间存在的相互矛盾。譬如他列举了当时荷兰的两个宗教教派，即自由派与加尔文派之间的对立。前者主要是以阿姆斯特丹等城市为据点的富裕的城市贵族式的商人阶层，后者则主要是中产的农民和中小手工业者，而正是前者对贝兰特之类的批判是软弱和不彻底的，而加尔文派则作为“战斗的教会”，“对那种贝兰特式的精神进行了彻底的批判，公开表明反对那种‘利己主义的自由’，把依据‘良心’(34)的严格的自我规范作为个人的正确的行为准则”。而韦伯本人承认“加尔文教的教规，正如它在16世纪的日内瓦和苏格兰、16和17世纪之交的荷兰大部地区、17世纪的新英格兰以及一段时间内在英格兰本土所实施的那样，在我们看来是一种绝对无法忍受的对于个人的宗教控制形式”，并认为“那些当时经济最发达的国家和那些国家中正在蒸蒸日上的资产者中产阶级，不仅没有阻挡这种史无前例的清(35)教专制，反而为保卫这种专制发展出了一种英雄主义精神”。
但是，加尔文所谓的“良心的自由”的含义是什么呢？大冢引用了前者的一些词句并加以诠释。例如“所谓诚明 (rondeur)，是指对人不说谎，不伪善，将自己的内心按原来的样子向外表示，也指人没有为了逃离上帝的任何场所，而显示自己的内心和全部思想、全部感
(36)情”。显然这是新教所提倡的个人在内心里无需任何中介，直接面对上帝的“因信称义”式的信仰方式。大冢认为，加尔文由对上帝的信仰扩展为对邻人的爱（并不限于亲族和朋友，而可以是完全不相识的人），以及对自己的感性的欲望，即“情欲”的抑制。
在这里，大冢进一步主张“自由主义在正确的意义上建立起来，而且为了获得所期待的客观的效果，其前提是民众的决定性部分有必要预先定立加尔文型，或小加尔文型的精神风气（人的精神类型）”，而且，正如大冢所主张那样“必须先于自由主义而存在的东西，只是(37)这个近代人精神类型的创建而已”，把人的自律的伦理精神作为人追求、获得并维护自身的自由的前提条件。
此外，就近代人的伦理精神而言，大冢在该书的“序”中对主张“人的解放”——“彻底的动物化”的观点，表达了反对的看法，以近代欧洲革命中所宣扬的口号“不自由、毋宁死”为例，认为不能将(38)人简单地看作“本能性欲望的集合体”。与此相比，大冢不得不喟叹日本民众中缺乏那种近代人的精神类型。他举例自己在战争结束以后，与一般的农民和市民谈话时，后者常常谈的是“好不容易自由了，今后可以大大发财了”等内容。对于这种缺乏任何伦理精神的发财致富的欲望，大冢进一步指出：“那样的话，利用这个间隙，保守派就会开始说：自由还是不好。而且，会再次产生恢复封建秩序的危险。如果产生‘相比无秩序，无论是什么东西，还是有秩序为好’那(39)样一种对封建秩序追慕的话，那不完全是历史的倒退吗？”就战后初期日本改革的实际进程而言，大冢特别强调了日本民众的自发地形成近代人的精神类型的重要性及其与战后日本社会的民主改革之间的一种互动关系。同时值得注意的是，大冢对“自由”表现出一种有节制的、有伦理前提的、基于不违反公共利益的一种有限的认同。三、关于理性主义与近代生产力
对于近代人的精神类型，大冢进一步依据韦伯的理论，提出了与传统主义相对立的“理性主义”或“合理主义”的内容。关于理性主义，韦伯曾经论述道：“一个关于西方文化特有的理性主义的问题。(40)现在，诸多截然不同的东西皆可借助这一术语来加以理解……”可见，理性主义是马克斯·韦伯理论的关键概念。而就理性主义或理性化而言，韦伯也做了以下阐述：
理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道，从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人民不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的(41)功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。
大冢则在该书的“从魔术中解放”一文中，首先介绍了二次大战后初期日本农村地区的非理性主义的精神态度。譬如他引用日本《朝日新闻》1946年10月12日的“青铅笔”栏的一段记述：“任意地将钱给人的‘福之神’在长野地方的苹果村游荡。这个‘福之神’乍看上去像一个修炼云游的男人，在秋天祭祀的日子里，走访农家的院子，首先恭恭敬敬地从随身的包裹里取出价值10钱的纸币给那些农民，同时会声称‘我是来自深山的福之神，如果将这10钱作为护身符，必然会五谷丰登，全家安康’，并将那些经文、咒语等一起庄重地递过来。被祝福的农民会很高兴地随手将一个苹果回赠。”大冢认为这种非理性的生活态度，“在东方社会到处存在”，中国的风水和日本(42)的“家相”都是属于同一个类型。
大冢在收入该书的“生产力与人的精神类型”一文中，他提出了一个问题，即导致近代英国可以称之为显著特点的“近代生产力”的形成和扩充的原因究竟是什么？并且他自己予以明确的回答：“在其根底可以发现的决定性条件就是所谓‘近代人的精神类型’。”同时，他也强调“我们并非主张它是近代英国生产力的形成和扩充成为可能的唯一的必要条件。不唯如此，而且为很多历史的、地理的各种条件——准确地说是一定的结构性的关联下——必须相互作用”(43)。这里可以看到大冢作为经济史学家的学术立场——他并没有将整个历史——尤其是近代历史——的变化仅仅归因于单纯的精神要素。
需要说明的是，大冢的近代人精神类型论显然受到韦伯的巨大影响，但另外一方面，他的方法论又受到马克思的近代资本主义经济结(44)构分析的巨大影响也是许多学者所指出的。例如，大冢主要依据马克思《资本论》第三卷第20章《关于商人资本的历史考察》中所提出的“资本主义发展的二条道路”理论，强调由小生产者转化为商人、资本家的“革命的道路”的重要性，并且将此与马克斯·韦伯所提出的以新教伦理为特色的资本主义精神相互结合来说明西欧型近代(45)资本主义的发展形态。不过，在这里由于他对战后日本的现状的(46)关注，他偏向于对前者的阐述。
关于近代生产力的问题，大冢认为就是劳动力的素质和生产集约度的同步提高，而不是简单地降低劳动力的工资成本并忽视劳动力的低素质状态，因此也可以称之为“高工薪劳动”。但所谓“传统主义”的生产力恰恰反其道而行之，而传统主义的人的精神类型也恰恰在这里成为不愿接受提高生产集约度、强度以及知识技能含量的心理和精神的障碍。
在此他介绍了韦伯对传统主义劳动态度的叙述。韦伯曾写道“近代雇主为从其雇佣者那里获取最大可能的劳动量所使用的技术手段之一就是计件工价 (piece-rate) 的方法。譬如，在农业中，收获要求最大可能的劳动强度，因为，由于天气无常，高额利润与重大损失之间的差异取决于收获的速度。因而，在收获季节，计件工价制几乎是普遍流行的。并且，由于雇主对加快收割速度的兴趣随着劳动结果和劳动强度的增长而增长，雇主一次又一次地作出这样的尝试，一再提高劳动者的计件工价，从而给劳动者以机会来挣取对他们而言是很高的工资，以鼓励他们提高自己的效率”。
但是，其结果却并不如人意，“雇主却常常遇到一个奇特的困难，其发生频率之高往往令人惊讶；即提高计件工价常常招致这样的后果：在同一时间内做完的活儿不是多了，而是少了，因为劳动者对工价提高的反应不是增多而是减少其工作量。例如，某个人按每英亩1马克的价钱一天收割了2.5英亩地，从而挣得2.5马克。现在，工价提高到每收割1英亩得1.25个马克。本来他可以轻而易举地收割3英亩地，从而挣得3.75马克。但他并不这样做；他只收割2英亩地，这样他仍然可以挣得他已经习惯得到的2.5马克。挣的多一些并不比挣的少一些来得那样诱人。他并不问：如果我尽力去做，那么我一天能挣多少钱呢？他却这样问：我要做多少活儿，才能挣到以前挣的2.5马克来打发传统的需求呢？这就是这里所说的传统主义的一个例子。人并非‘天生’希望多多地挣钱，他只是希望像他已经习惯的那样生活，挣得为此目的必须挣到的那么多钱。无论何处，只要近代资本主义通过提高劳动强度而开始提高人的劳动生产率，它就必然会遭遇到来自前(47)资本主义劳动的这一主要特征的极其顽固的抵制”。
韦伯进一步指出“既然通过提高工资来刺激获利本能的方法不能奏效，那么，另一种显而易见的可能性就是试用截然相反的政策，即减少劳动者的工资，迫使他们付出更多的劳动以挣得与先前数目相同的工资”。但是，其结果是“如果生产商品需要任何一种熟练劳动，或者需要使用易于损坏的机器，或一般地讲，如果需要高度的专注和(48)创新精神，那么低工资的方法就必定要失败”。
由此，大冢认为，“生产力维持低水平，‘营利’只是达到‘量的扩充’——譬如说批发商的家庭工业的蔓延——是毋庸置疑的，那么，导致近代生产力的形成的‘质的发展’，并基于这种高度生产力基础上的‘营利’，即严格意义上的资本主义（近代资本主义）的发(49)达都是不可能的”。显然，宁愿保持现有的生活习惯和水准，而不愿多付出自己的劳动力来改变自己的生活的态度是传统主义明显的特征，但是，这同时也是商品/市场经济不发达、传统习惯势力强大、与外界的交通、信息流通闭塞的一种后果。而关注人的精神态度，恐怕也只是其中一个观察和解决问题的视角而已。
此外，对于韦伯与桑巴特之间就近代资本主义起源的视角下的资本主义精神问题所发生的论争，大冢则完全站在韦伯的立场上而否定了桑巴特的观点。因为桑巴特把传统主义的精神看作“满足欲望”，而把资本主义精神看作“追求利润”，以此加以区别。但是，大冢基于韦伯的观点，认为“追求利润”并非是区别两种人的精神类型的决定性因素，相反，它可以与任何一方毫无矛盾地和平共处，并进一步指出“追求利润”的背后存在的伦理精神的差异才是其导致决定性差(50)异的原因。这里韦伯所谓的“资本主义精神”并不是单纯的“资本家精神”，而是近代资本主义起源地、伴随着资本主义经济和经济关系的发展而成为其心理条件或者说是伦理条件意义上的“资本主义精神”。
在该文的最后部分，大冢对于他在本文里与其说关注企业家，倒不如说更关注一般民众和工人这件事情也做了解释，他强调，“我们并不是主张近代经营（生产力）的形成过程中‘企业家’阶层的人的精神类型毫无意义。实际上，我们坚定地主张：为了使近代产业经营（生产力）自律地成长起来，仅仅是‘工人’阶层是不够的，‘企业家’（经营主导者）阶层也必须作为本质上同样的‘资本主义’的人(51)的精神类型（‘资本主义精神’的拥有者）而预先建立起来”。
当然大冢在其他论文里，对于就所谓的“资本主义精神”与近代企业经营等问题也做了一系列的探讨，但是在战后初期阶段出版的这本书里，他更为强调的是一般意义上的合理主义、理性主义的伦理精神，因此对相关问题未必做出了全面的回答。
这里有必要附加说明相关的一个问题。大冢在二次大战后期已经对一些经济伦理等问题发表了一些论文，在这些论文中，大冢显然受到当时日本国内政治氛围的强大影响，对于上述所谓“资本主义精神”虽然做了积极的解释和评价，同时也认为它已经过时，而应该让位于新的经济形态和体制。譬如，他在战争晚期发表的“最高度‘自发性’的发扬”（《大学新闻》1944年7月11日）一文中写道：“在超越陈旧的资本主义‘自由’经济、新的‘经济统制’（经济计划）形成的同时，个别的‘经营’——构成这种经营的个人也同样如此——避开‘营利’，直接参与‘全体’的‘统制’（计划），其本身带有国家性和社会性；而且新的‘经济伦理’ (ethos) 还应该是响应这个现实而予以推进，并且直接意识到个别的‘经营’（还有个人的劳(52)动）与‘全体’（国家）计划之间的联系的东西。”我们很容易批判他曾经在战争期间为日本军国主义的战争经济体制及其非理性主义(53)做过某种呼应，但是同时也应该了解如果他没有这种表示，在战争期间的日本根本无法公开发表任何文章。至于他为何将那些战争期间发表的论文也收入其战后出版的著作集里，这也许是想表达他的坦白，或者是尊重历史。余 论
对大冢的近代人精神类型的论述究竟有什么意义，对此我们应该做如何的评价呢？以下仅就几个方面做一些初步的探讨。
第一，大冢作为一名欧洲经济史的学者，却全身心地投入到推进战后日本的精神改革运动，同时，对作为外来力量的美国的强制性的民主化进程可能导致的形式上的近代化，表达了自己的忧虑，因此强调由日本普通民众的自发和自主地推进民主化、近代化。也就是说，对于美国占领军政当局主导下的自上而下、自外而内的近代化，他不断地强调自下而上的近代化的重要性。而且，大冢面对战后日本的状况，强调在制度变革的同时，必须推进人的精神变革。这也是大冢在这本书中所主张近代人的精神类型的根本理由所在。而这个过程的逻辑结果是：包括日本在内的传统亚洲成为纯粹负面的遗产、是被先进(54)的欧美近代文化所必须克服和改造的对象。但是，饶有兴味的是，上述观点都基本上依据着近代西方学术界黑格尔等人的中国观或东方(55)观，因此可以说并不是直接用于分析日本的，而大冢却把它直接(56)运用到对日本社会的批判性的分析上。
第二，把大冢久雄与同样具有巨大影响的丸山真男相比，如果说后者更为关注“国家”层面的问题，那么，可以说前者更为关注“市民社会”层面的问题。并且也可以进一步说，在丸山那里所关注的是江户时代和明治时代的儒学者、国学者，或洋学者等城市型知识人阶层，而大冢所关注的是市民社会中的生产/经营者阶层，而相比经营者的资本家阶层，他更为关注的是普通劳动者阶层，正如他自己所主张的，“目前，‘教育’的最大问题，并不是在培养领导者层次，而是广泛而又深入地把我们民众培养成为近代的、民主的人的精神类型”(57)。但是，正如其他战后初期的进步学者一样，大冢持有强烈的启蒙民众的责任感，因此对日本民众中可能蕴藏的近代化的可能性和积(58)极性会估计不足。这一点，20世纪70年代开始活跃起来的当代日(59)本民众史和民众思想史研究中所提出的批评并非毫无理由。
第三，仅仅就近代人的精神类型而言，大冢的观点显然相比制度建设、经济生产的发展，更强调人的伦理精神的提高和完善。但是，这种在学术研究中强调从不同视角对相关事物进行分析、比较的“复眼”（即多视角）的方法论特色使大冢在学术研究中能够左右逢源，与其说注重主义，不如说更注重方法，这在此后被日本学术界长期继承、发扬。
第四，从大冢学术研究的志向而言，相比个人的发财致富或经济(60)自由主义，他更多地关注如“国民经济”、“社会连带”等问题。因此从这个意义上，也许与其说他接近近代英国经济自由主义，还不如说他更接近德国的经济国家主义。值得注意的是，虽然存在各种原因和背景的影响，但是战后日本资本主义明显带有一种与西方纯粹个人主义、市场主义的资本主义不同的特色，即从某种意义上说，具有一种对后者的偏向加以纠正的机能；同时从其他角度来看这又是一个重大的缺陷。
第五，大冢所提示的近代人的精神类型，基本上是带有新教宗教色彩的人物。譬如，他列举了宗教改革者马丁·路德、加尔文，英国的克伦威尔、密尔顿，美国的乔治·华盛顿、富兰克林和林肯，日本(61)则列举了明治时代的基督教徒内村鉴三、植村正久等人，这部分地刺激了学术界对传统日本社会内部存在的带有禁欲主义色彩的宗教(62)伦理的研究。但是，另一个方面这对于宗教文化背景基本不同的日本，甚至东亚，对绝大多数的民众究竟有多少实际意义，现在来看，尚存在许多未及深入探讨的问题。大冢的理论与观点对战后日本的影响是巨大的、长期的，战后日本的经济、文化、学术等各界人士中也不乏大冢所谓的近代人精神类型式的人物，但是其人数比重显然难以进行很高的估计。此外正如韦伯、大冢本人所提到的进入近代以后，伴随着近代化的进展，社会的世俗化不断扩展，新教伦理精神普遍衰(63)退，即便是传统的新教国家如英国、美国等国也概莫如此，因此，其在非西方世界的究竟有多少现实意义也值得进行重新探讨。当然，回顾大冢在将近半个世纪前所提问题的某些实质部分，在今天显然还不能认为其已经随着20世纪的逝去而成为往事。（本文作者为复旦大学历史系教授、日本研究中心兼职研究员。）
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(1) 日文原文是“近代化の人間的基礎”。所谓“人间”，按照日本权威的辞典『广辞苑』，第一义为“人の住む所。世の中。世間。じんかん”；第二义为“（社会的存在として人格を中心に考えた）ひと、また、その全体”。从全文来看，显然大冢此处的“人间”用的是第二义。但是中文的“人间”则仅仅是第一义，即“人世，世间”（参见《辞源》“人间”条）之义，而无日语中的第二义。
(2) 战后当然从日本战败开始，但是关于日本的战后何时终结却引起许多讨论，以至于直到今天仍然有人称“战后某某年”。参见鹤见俊辅等『戦後とは何か』（青弓社1985年版）、渡边昭夫编『戦後日本の形成』（日本学术振兴会、丸善書店1996年版）等。
(3) 南原繁『人間革命』、东京大学新闻出版部1948年版、序文。转引自松本三之介「日本の近代化と戦後思想」、增田四郎、堀米庸三编『新しい歴史像』（『講座日本の将来』第8卷）、潮出版社1969年版、172頁。
(4) 藤田省三「社会科学者の思想」、久野收、鹤见俊辅、藤田省三编『戦後日本の思想』、劲草書房1966年版、150頁；另参见石田雄「敗戦後における社会科学の蘇生」，载同著『日本の社会科学』、东京大学出版会1984年版。
(5) 该书各篇文章的目录罗列译出如次：序，近代人的类型的创出——政治主体的民众基础的问题，自由与独立，自由主义的前提，近代的自由和自由主义，罗宾逊·克鲁索的人的类型，从魔术中解放，生产力与人的类型——近代资本主义发达史的基础论点。
(6) 内田芳明『ヴェーバーとマルクス：日本社会科学の思想構造』、岩波書店1972年版、310頁。
(7) 参见内田前著第8章、及其论文「大塚久雄——その経済学及びヴェーバー·マルクスの意味」、『现代思想』杂志、青土社1975年第1期。
(8) 〔德〕马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，杨福斌译，华夏出版社1999年版，第186页。
(9) 『大塚久雄著作集』第8卷、岩波書店1969年版、163頁。（以下简称《著作集》某卷某页。）
(10) 《著作集》第8卷，第164页。
(11) 同上书，第173页。
(12) 关于“近代”和“近代化”，大冢在《著作集》第8卷的“后记”中做了更明确的追述，他写道：“所谓近代的或近代化，一般被看作与资本主义和资本主义化相同的意思，但是在我看来……虽然从封建制向资本主义过渡作为重要的一个部分，但是还具有更广泛的意义。即资本主义以前的社会各种形态中的一个不仅向资本主义，也包含向社会主义的过渡。”同书第616页。显然他的“近代”和“近代化”概念是一个走出传统社会进入更高阶段的一个重要的概念，限于篇幅，容后日探讨。
(13) 大冢曾就此写道“‘近代化’这个词，是我在战争结束后初期开始频繁使用（如果仅仅是‘近代’或‘近代的’，则是很早就出现了）。”《著作集》第8卷“后记”，同书第616页。
(14) 参见布莱克主编：《比较现代化》，上海译文出版社1996年版；罗荣渠：《现代化新论》、《现代化新论续篇》，北京大学出版社1993年版、1997年版；谢立中、孙立平编：《二十世纪西方现代化理论文选》，上海三联书店2002年版。但是，另外一些学者，譬如贡德·弗兰克、滨下武志等学者则对“近代化”或“现代化”的概念及其有效性提出了质疑。
(15) “现代人的模型：理论和方法问题”，布莱克主编：《比较现代化》，杨豫、陈祖洲译，上海译文出版社1996年版，第468页。
(16) 松本三之介「日本の近代化と戦後思想」、增田四郎、堀米庸三编『新しい歴史像』（『講座日本の将来』第8卷）、潮出版社1969年版、167頁。
(17) 《著作集》第8卷，第170页。
(18) 同上书，第171页。
(19) 同上书，第173—174页。
(20) 《著作集》第8卷，第177页。
(21) 同上书，第178页。
(22) 同上书，第176页。
(23) 同上书，第182—184页。
(24) 参见《富兰克林文集——经济、社会、人生》，张星、一帆、汪成忠、王红梅、史江译，西南财经大学出版社1997年版，第197页，下同，不一一注明。
(25) 同上书，第197页。
(26) 《著作集》第8卷，第184页。
(27) 同上书，第181页。
(28) 同上书，第185页。
(29) 同上书，第189页。
(30) 〔英〕亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，下卷，郭大力、王亚南译，商务印书馆1972年版，第27页。
(31) 但是，富兰克林却依据经济自由主义对此类现象做了不同的评价：“如果以为我们不提供敌人所需要的东西，他就不能从另外的地方得到供给，一般说来，那是痴心妄想。既然它能够用另一种办法来伤害我们，为什么我们不去赚取由供应他们物质而产生的利润呢？”《富兰克林经济论文选集》，刘学黎译，商务印书馆1989年版，第46页。
(32) 《著作集》第8卷，第189—191页。
(33) 参见平田清明『市民社会と社会主义』、岩波書店1969年版。
(34) 《著作集》第8卷，第193页。
(35) 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，第24页。
(36) 《著作集》第8卷，第195页。
(37) 同上书，第197—198页。
(38) 同上书，第166页。
(39) 同上书，第212页。
(40) 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，第15页。
(41) 韦伯：《以学术为业》，载《学术与政治》，冯克利译，三联书店1998年版。
(42) 《著作集》第8卷，第223页。
(43) 同上书，第238页。
(44) 参见内田芳明『ヴェーバーとマルクス：日本社会科学の思想構造』第6章、作者有较详细的分析。
(45) 参见长洲一二、平田清明、山之内靖「大塚史学とマルクス主義の挑戦」、『現代の理論』杂志、100期纪念号『戦后思想の原点と戦後マルクス主義』1972年5月号。
(46) 但是，他在东京大学经济学部的老师本位田祥男恰恰是强调直接由商人转化为近代资本家的途径。参见沃尔夫冈·史文克 (Wolfgang Schwentker) 「近代の精神——マックス·ウェーバーの『プロテスタンティズムの倫理』と日本の社会科学」、木村裕之译、『思想』2005年第10期、岩波書店、68頁。
(47) 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，第42页。
(48) 同上书，第43—44页。
(49) 《著作集》第8卷，第243页。
(50) 《著作集》第8卷，第246页后。
(51) 同上书，第258页。
(52) 《著作集》第8卷，第341页。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]