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作者：邓秉元

出版社：上海人民出版社

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新文化运动百年祭试读：

序言

2015年初，由于承乏为复旦校庆编辑周予同先生文集之便，重新阅读了清末民初不少相关史事。适值《新青年》创刊100周年，遂撰写了《

新文化运动百年祭

人类自有历史意识，便应该有了史论吧。《尚书》已经包含不少对过往时代的评论。《左传》的“君子曰”，百家诸子的杂议，正史野史的论赞，汉晋以下的文章，都是历代史论的渊薮所在。有些或许只是对历史事件的兴趣，有些则涉及大势的总结，有些则毋宁说只是为了表达对现状的理解。所以史论中既有传统的政治理论，也不乏历史哲学，有的甚至如陈守实先生所言，“史论即政论”了。历史就像一个万花筒，而史论便是在对历史观象。到底所观之象如何，还要看观象者自身的视野所及。

当然，对历史发言固然容易，发人深省的史论其实却绝少。“后之视今，亦犹今之视昔”，或许只是告诉后人，昔时昔地，曾有昔人，发此一段闲议论而已。晚清以来的中国，时势变化常常匪夷所思，出人意表，似乎总在分水岭处打转，但格局却与晚明清初并无根本不同。闲议论又有何用呢？只不过历史家与哲人的意义，总是如太史公所言，“述往事，思来者”，让人类对自己的生存处境有所晓然。

文字既已问世，便拟置诸天壤。感谢上海人民出版社张钰翰副编审的好意，愿意把几篇小文都为一集，惠予出版。考虑到今年特殊而又平常的意义，以及这几篇文字的前后背景，于是直接以《新文化运动百年祭》为题。书中倘有任何不当之处，敬祈读者方家指正。

是为序。邓秉元2019年2月16日于沪上新文化运动百年祭——兼论周予同与20世纪的经学史研究

从清末到民初，对于中国知识分子而言，是一个很难自我定位的时代。不过短短数十年间，这一群体便完成了自身从传统士大夫向新型知识分子的转变，同时也发生了复杂的分化。传统所谓“学而优则仕”尽管未被完全打破，但入仕通籍的法则已经改变，仕在某种意义上回复了“做事”的原始义。分化后的知识分子主要有两类，一种是所谓专业知识人，一种则成为职业革命家或政客等形形色色的政治人物。当然也不排除许多人一身二任，时下所谓“公共知识分子”一词尽管不无贬义，却庶几可以当之。早在20世纪30年代，身处转型之中的历史学家周予同，曾经对此有过观察，并称自己这一代人是所谓[1]“变质的士大夫”。

周予同显然有理由以此自居。尽管只是生长在较为寒素的廪生及[2]塾师之家，但当1898年他在浙江瑞安出世之时，清帝国的统治虽已摇摇欲坠，之后却仍然维持了近十四年时间。他想必还有机会看到1905年废科举以前父辈参加科考，也还一直难忘儿时所见身为汉学大师的同乡孙诒让，备受乡人尊敬的景象。

当然，直到今天，给传统所谓“士大夫”下定义仍然很难。假如说孔子以前大夫、士还是贵族阶级的两种身份，到了孟子的时代则肯定发生了变化，后者便把有恒之士与无恒之民相对，士与民都成为德性概念。大概地说，魏晋的士族是指诗礼传家的簪缨世胄，科举时代以后的士大夫则主要指代可以读书弋取功名的群体。通籍以前为士，通籍以后则如《礼记》所言“服官政”，为大夫。这个群体或在朝为官，或在乡为绅，其勇者尚能以师道自任，在当时的社会中处于君权与民众之间，三足鼎立，相互平衡。这是清代以前的基本社会格局。

很显然，以“变质的士大夫”自称，表明周予同不仅思考过士大夫的具体意义，而且也注意到了这一群体的变化。也正是因此，1937年，在一篇面对中学生的笔谈中，周予同不仅希望青年一代可以摆脱“士大夫的末运”，“变为知识分子或生产技术人员，对于国家民族有所贡献”，而且痛切于自己一辈人的堕落：

眼看见一批一批的青年们以革命志士的姿态踏上抗争的路，而终于以腐败的官僚、政客、土劣的身价送进坟墓里去。甚至于借着一切可利用的幌子，在任何机关里，进行其攫夺的私计。变了质的士大夫[3]的丑态真可谓扮演到淋漓尽致了！

为了避免这种变质士大夫的丑态，在周予同的大半生中他都小心翼翼避免介入实际政治，通过学术与出版事业践行自己改造社会的愿望，但最终却不得不卷入政治的漩涡之中。作为一个毕生发掘传统经学底蕴并试图否定之，以迎接新文化的历史学家，却为已经到来的新文化所吞噬，这在同辈学者之中不仅不是个例，而且毫无疑问算是显例。

将近二十年前，周予同先生的著作曾是我了解经学史的入门书之一。那时对于这位先是被“文革”小将称为“反共老手”，后来又被称为“民主斗士”，甚至“共产党同路人”的学者，曾经以为定位已明，反而丧失了深入研究的兴致。直到去年冬天，因为承乏编纂周予同先生的选集，只好再一次重读周先生的著作，而且尽可能与20世纪所发生的历史事件相比勘。渐渐的，周先生的形象先是由清晰变得模糊，然后又一点点重新清楚起来。这还是那位周予同吗？我不禁有些惶惑了。

一、哪一个“五四”？

历史地讨论清末民初以来的中国学人及其学术很难。姑且不提李鸿章那个所谓“三千年未有之变局”的著名慨叹，只消一瞥处在变幻莫测的国际局势当中的中国，20世纪上半叶风起云涌的政权更迭，下半叶此起彼伏的政治运动，以及由此引生的学人身份的复杂多变、思想的矛盾纷呈，便经常使人感到目不暇接，难于置喙。

譬如，想要理解作为“五四”青年一员的周予同，便很难绕开对“五四”的理解。但自五四运动发生以来，对它的争议或解释便已众说纷纭。局限于“五四”事件者有之，以政治运动视之者有之，以新文化运动解释者亦有之，在不违背基本史实的前提下，很难说哪一种更符合历史实相。所区别的或许只有境界的高低。在这些争议中，因为立场不同而产生的解释最容易辨认，诚如周策纵所总结的，从自由主义者眼中的文艺复兴、宗教改革与启蒙运动，保守主义者眼中的文化灾难，到马克思主义者所认为的反帝反封建运动，种种相互歧异甚至矛盾的解释背后，是因为“自1919年起，五四运动中的新知识分子因其在思想意识、专业兴趣、政治理论与实践的态度以及与政治的[4]实际关系等方面的不同而产生了分化”。

广义的五四运动包括1915年开始的新文化运动、1919年“五四”事件及20年代一系列文化及政治争议。这也是本文讨论新文化运动与“五四”的基本立场，在多数情况下两者可以互用。问题是，反传统与西化固然是新文化运动所提倡的关键内容，但在何种意义上可以算作新文化运动与“五四”的基调？同样，人所艳称的所谓个性解放、反专制、反抗帝国主义云云，尽管也都是新文化运动的应有之义，但在何种意义上与颠覆传统形成有机的联系，依然是考验史学界的重要课题。

譬如，一种耳熟能详的历史定位是，“五四”是一次个性解放运动。这种观点无疑可以找到许多例证，却表现不出“五四”的特色何在。倘承认20年代以降，许多思想史研究业已揭示的一个事实，即至少在晚明时代由王学所催生的社会思潮中，已经存在大量个性解放的声音，便可知个性解放不必与传统本身相矛盾。特别是在晚清，无论是康有为还是孙中山，都曾借助王学试图突破传统思想的藩篱。那么，为什么要反传统？

另外，假如说“五四”是为了“反帝反封建”，这在“冲破礼教”“抵制日货”的声音中似乎也并非无稽之谈；但如果按照这一派学者自己的意见，包括康有为的保种大同、孙中山的三民主义、章太炎的“排满”革命以及谭嗣同等对君学的颠覆，都是属于所谓“资产阶级学术”之列，那么所谓“反帝反封建”的任务，孔学似乎足以完成，何必非得一声炮响之后飞来的列宁主义。除非这种见解只是为了证明一种所谓领导权的论述，即五四运动已经是由无产阶级所领导，尽管这个阶级的先锋队在“五四”事件之后才得以产生。不消说，这种观点也早已被前人的论著所反驳。

新文化运动在诞生伊始，便有了它的反对派。除了钱玄同假冒王敬轩的自我炒作之外，在学者群中，包括桐城文人，包括尚未崛起的新儒家，也包括1922年已经开始集结的“学衡派”。半个世纪以后，当许多人感喟于“五四”激烈反传统所造成的弊端的时候，在“五四”的支持者中随即产生了另外的观点。

李泽厚认为，五四运动包含新文化运动与学生反帝爱国运动两部分。前者是为了救亡，而非个人自由、平等与独立，救亡最终压倒启[5]蒙，“封建传统”的遗毒不仅没有被肃清，而且变本加厉。此文用意，固然是在不损害政权合法性的基础上，为80年代的“新启蒙”摇旗呐喊；但同时也可以用来为“五四”的激进反传统辩护。事实上，李文的根本问题是完全从历史目的论的视角出发，因此线条过于单一，尽管注意到中共系统以外的知识分子存在，但却未能提出有效的框架予以解释。

另一种观点似乎是为了纾解五四运动激进反传统的历史形象。譬如业师朱维铮先生便提出，所谓“打倒孔家店”实际是指“朱家店”，[6]即以朱熹为代表并被清代官方意识形态化的程朱理学。这仍是从“反封建”的角度立论；不过，新文化运动之所以是全盘反传统，便包括知识体系、意识形态以及社会文化的各个部分。针对孔子问题，新文化运动领袖之一的钱玄同便公开指明，孔家店分老牌、冒牌之分，[7]前者显然是指孔学及历代经学。

林毓生则在承认所谓“全盘的反传统主义”的基础上，提出新论。他首先意识到，“无论中国的民族主义，中国式社会达尔文主义的求变的观点，或者当时所采纳的西方自由主义的和西方科学的思想[8]和价值，都不能用来解释‘五四’反传统运动的全盘性”。那么这种“全盘的反传统主义”来自何方？那就是“借思想文化以解决问题[9]的途径”。换句话说，改造世界观先于政治与经济改革。于是他转而论证，这种思想文化先行的传统不仅在此前的严复、康有为、谭嗣同、梁启超那里早有先例，而且还植根于古老的儒家传统。

不过，姑且不说有研究者批评他寻章摘句，简单以严复、康有为、谭嗣同的若干说辞来论证近代儒家学者“借思想文化以解决问题”的倾向，那显然忽视了洋务运动以来所有技术与建制方面的努力。至于以梁启超为例，更显然没有注意《饮冰室合集》里面大量革新政体与法制方面的论著，以及梁氏本人在各个时期的政治活动。同时，把这种思维归咎给传统儒家，同样没有注意到儒家在传统时代的建制性存在。

也正是因此，林毓生的观点，似乎尚不如梁启超那个广为流传的观点更有解释力。在后者看来，洋务运动以来对西学的接引经历了一个由器物到制度，复由制度到文化这样一个逐渐深化的过程。只不过梁说的局限在于，晚清这种对西洋文化逐渐接受的逻辑，在少数思想开放的士大夫那里或是事实，但何以新文化运动会引起那样大的社会震动，尚需要另辟其他的解释途径。

二、新青年的“诞生”

说反传统与西化是新文化运动及“五四”的基调，似乎已无疑

[10]义。问题是这一现象如何发生，或者说，为什么会被多数学生所接受。

许多学者都曾不厌其烦地枚举过，五四运动前后所发生的重大事件或社会变化，以丰富对这一运动在发生学层面的理解。譬如“二十一条”的提出，袁世凯尊孔称帝，张勋复辟，军阀割据，巴黎和会上中国的窘境，对美国的失望与对苏联的憧憬，高等学校的教育革新，欧美留学生对文化思想界的冲击，“五四”以后的学生组织，中国的工人运动……凡此种种，不一而足。诚如一位历史学家所形容的，历[11]史本来便像分光镜，有着多重的线索并存。

不过，有一个因素假如说没有被忽视，至少也在疏于强调之列。那就是1910年代现实中的学生群体的精神状态。实际上，五四运动之所以首先是一次学生运动，或者说青年的运动，就是因为所有的社会因素最后都作用于青年学生的心理状态，并成为新文化作用于社会力量的枢纽所在。有了这个枢纽，新文化的影响才迅速达到商界、工团，并渐次及于农村社会。因此，假如说各种矛盾的积累如同“万事俱备”，那么学生的心理状态便是“所欠东风”，相比之下，作为具体事件的巴黎和会反而显得没有那么重要。

如前所述，新文化运动时期的许多思想，在现实指向上与晚清时代很难说有根本性差别。在前述文章中，李泽厚便曾感到疑惑，就以“资本主义”的西学反对“封建传统”的中学而言，新文化运动与晚清“并无根本的不同，甚至在形式主张上也相当接近或相似。那么，新文化运动为什么会有空前的气势、作用和影响呢”？

我们知道，即便是激烈反孔的声音，在晚清也已经出现。梁启超1902年发表的《论中国学术思想变迁之大势》便已经论及不少批孔之说。在康有为呼吁建立孔教的同时，其论敌章太炎便大泼冷水，1904年在《訄书》重订本中发表《订孔》一文，援引日本学者远藤隆吉、白河次郎尖锐批孔的言论，对孔子大张挞伐，认为孔子除了颇[12]具“才美”以外，其学问不惟不如荀、孟，只可比诸刘歆。据说“余杭章氏《訄书》，至以孔子下比刘歆，而孔子遂大失其价值，一时[13]群言，多攻孔子矣”。稍后，章太炎在1906年发表的《论诸子学》[14]一文，更批评“儒家之病，在以富贵利禄为心”，并泛引《庄》《墨》之说，来证实孔子的“巧伪”。可以说，反孔的声音不惟不始于新文化运动，事实上还深受前者的影响，1916年易白沙在《新青年》率先发表《孔子平议》，章太炎的这个观点便赫然在内。

当然，具体观点的类似并不能掩盖晚清与“五四”两个时期思想的根本歧异，这一点稍后再行讨论。不过为什么类似观点在“五四”时期会产生那样的影响，确实是一个有力的问题。李泽厚的结论是，每个时代有自己的中心议题，从晚清戊戌维新到辛亥革命时期，“政治斗争首先是先进知识群兴奋的焦点”，但皇权虽已推翻，社会却全无变化，因此陈独秀等人发起“多数国民之运动”，即改造“国民性”。可惜这里的逻辑困难依然存在，改造国民性的努力与这种改造所迅速产生的影响并非是一回事情。我们固然可以说，由胡适、钱玄同、鲁迅等发起的白话文运动促进了影响的发生，但事实却是，影响已经发生的时候，白话文运动才刚刚开始。

因此，新文化运动迅速产生影响的主要原因只能从另外的途径寻找。说穿了却也简单，这个原因便是自1904年以来，中国新知识群体所发生的知识结构的深刻变化。

譬如，从代际关系的角度来看，1850—1900年五十年间出生的士人，在近代文化及政治发展史上最令人瞩目。例如严复（1854）、康有为（1858）、袁世凯（1859）、孙中山（1866）、蔡元培（1868）、章太炎（1869）、梁启超（1873）、黄兴（1874）、王国维（1877）、鲁迅（1881）、马一浮（1883）、汪精卫（1883）、熊十力（1885）、钱玄同（1887）、蒋介石（1887）、陈寅恪（1890）、胡适（1891）、梁漱溟（1893）、毛泽东（1893）、钱穆（1895）等等，不胜枚举。假如以1870年代分属两代，两代人的影响基本以“五四”为分界线，前一代人产生影响主要介于甲午战争到维新运动之间，后一代人则主要在新文化运动及“五四”时代登上历史舞台。代际之间偶有交叉，譬如蔡元培、孙中山、梁启超的影响横跨两个世代，刘师培（1884）与陈独秀（1879）则一早慧、一晚成。

代际关系几乎横贯了整个20世纪，甚至直到今天也依然是观察中国社会的有效视角之一。问题是，历史中永远会有代际的存在，这种区分有何意义？很简单，当代际的教育背景发生明显变化的时候，代际的差别就会被放大。

鸦片战争以来，随着西学东渐的深入，学术的传播逐渐反映在教育的变化之中。一般认为，同治元年（1862）京师同文馆的开办可以视作新式教育的开始，从那以后直到维新运动结束，一系列新式学堂如广方言馆、福州船政局、北洋武备学堂、湖北武备学堂等相继建立。不过此期新式教育的局限很大，不仅学堂数量有限，而且主要集中于翻译、技术、军事等实用人才的培养。

与此同时，随着西方传教士来华，自1839年澳门马礼逊学堂开始，教会教育有过一定发展。但据统计，截至1890年，全国几百所基督教学校学生总数也仅16836人，而且学校初创时，大多阻力重重，“学生多来自教民之家和贫苦人家”，这种现象在19世纪后半叶如上海[15]等地才有所改变。

在整个社会仍然唯科举马首是瞻的时代，这两种教育显然无法对[16]主流士大夫群体产生太大影响。从这个意义上说，1880年代以前出生的士人，假如不是曾留学西洋或东渡日本，在国内很难接触较为完整的西式教育。这在客观上决定了，维新变法及辛亥革命时代，无论当时少数的士大夫如何醉心西学，也必须使用众所周知的经学语言。因为经学是传统知识体系的基础，绝非现代许多人所理解的，可以随时脱卸的某种意识形态。

1898年的百日维新曾经提出过教育改革方案，尽管维新运动很快流产，但清廷显然已经意识到大势之不可逆。因此，光绪二十八年（1902，壬寅），奏准管学大臣张百熙所拟各级学堂章程，即所谓《钦定学堂章程》，尽管通篇以《礼记》及历代学校制度相文饰，却[17]不能不承认“节取欧美日本诸邦之成法”，乃“时势使然”。

这份次年修改过的、中国有史以来最完整的教学制度，所谓癸卯学制，至少在形式上系统复制了西方特别是日本的教学体系，从蒙养院（幼儿园）、小学、高小、中学、高等学校（包括预科及大学堂）一应俱全，甚至还设置了相当于博士生教育的通儒院。除各种专门学[18]科之外，又“设立中国旧学专门为保存古学古书之地”。另有实业学堂、译学馆、师范学堂等专门学校，以及为已经通过科举考试的进士进修实学的进士馆。

除了形式以外，主要还是教学内容的改变，其中最大的问题便是如何安置传统经学。根据《学务纲要》，“中国之经书，即是中国之宗教”。因此中小学经学为必修。考虑到“科学较繁，晷刻有限”，尽管仍规定每天两个小时的学习，但“自初等小学堂第一年，日读约四十字起，至中学堂日读约二百字止”。或背诵数语，或浅解大义，所习内容主要是篇幅较少的主要经典，篇幅长的则选读篇目。至于大学堂则另设经学专科，不必人人修习。此外更是强调外语和科学的学习，明令“中学堂以上必勤习洋文”，大学堂以上必须“深通”。甚至还提出“以官音统一天下之语言”，故师范以及高小，都在中国文课上另加一门官话，令其练习。

癸卯学制保留了经学，宣称“无论何等学堂，皆以忠孝为本，中[19]国经史为基”。但考虑到经学的教学方法和比重，可知经过这种教育之后的学生，其知识体系的基础已毫无疑问是以科学为基础的西方[20]文化，而经学则退化成次一级的意识形态。这种意识形态如果可以与知识体系互补，便仍然可以部分承担后者的功能，譬如传统佛学与西方神学。

区分知识体系与意识形态的方法之一，便是看这种文化形态能否在移除之后也不造成失语。譬如儒学是一种意识形态，传统意识形态既可以阳儒阴法，也可以是黄老之术，甚至还可以直用法家，但却不能没有经学。西方文化亦然，作为爱知之学的哲学以及由此分化的科学，就相当于中国的经学，而自由主义、无政府主义等则属于意识形态。

因此，癸卯学制欲比附宗教而保存经学，虽然比拟失伦，但却是一种现实的无奈。也正是因为意识到经学作为知识体系的淡出，1905年在清廷废科举的同时，主持其事的张之洞立刻将武昌经心书院改名“存古学堂”，那用意岂不明显已极。无可奈何花落去，到了[21]此时，所谓“中体西用”只是门面，能够“存古”方是底牌。

每个时代具有创造力的头脑都是敏锐的。知识体系的变化马上在几个经学家那里表现出来。廖平的经学六译，章太炎的保存国粹，王国维的由西返中，尽管取径大不相同，或今或古，或经或史，但目的却是相通的，即在中西知识体系的变换已成事实的时候，能够使这一人类理解宇宙人生的独特方式，得以保存。

对孔子曾心存不满、心仪庄生的章太炎，1913年饱受袁世凯幽[22]囚之苦，终于领悟经学的真义，并重作《订孔》以自我反驳。晚年深悔“驷不及舌”，手订《章氏丛书》，便将《论诸子学》一文剔除。至于廖平，则选择了一种扭曲的方式。当“哲学”一词传入不久，廖平便不断宣称自己所研究的是哲学。其六变之学看似荒唐，其实可解。可惜时人深度或有不及，下一代知识人，则大多已失去通过经学进行思考的兴趣或能力。至于王国维，则一生挣扎于可信与可爱之间，卒以身殉。

假如不明白这一点，便无法理解这样一批晚清时代的所谓革新志士，何以在“五四”时代，面对当年自己发出过的反专制、个性独立[23]等等呼号，或选择沉默，或表示反对。这绝非重新退回顽固保守，也不是时为青年领袖的鲁迅，所谓“既离民众，渐入颓唐”一语[24]所能概括。

给经学退出历史舞台最后一击的是蔡元培。出生于1868年的蔡元培，其影响及于两个世代，这得益于其思想内部无政府思想的真实底色。

与社会主义概念一样，晚清以来的无政府主义光谱最为复杂，头绪甚多，以往研究却大多不得要领。简单地说，晚清的无政府思想，其“主义”只是文饰，根本意涵在于“无政府”。尽管经常引西洋无政府主义的各种形态为奥援，特别是在日士人接受明治维新以来的无政府主义思潮，但底色还是中国传统的遏制君权思想，其左派为墨家，[25]其右派是道家，其中派则是心仪公天下的儒家。借用经学的语言，所谓政府就是“君权”，由于反对君权与君学，因此化用儒家“君者群也”的本义，用公天下的“群学”来抵抗家天下的“君学”，这是晚清时代反对专制主义的经学语言。君权本来有公共性与私人性两个层面，但晚清时代无论是官方还是学界，大都不明此义，因此[26]“君权”主要指“私人性统治关系”。至于公共性层面的君权则用“无政府”“群”“大同”等概念指称。当然，对于具体学者，还有不同的变化。不了解这一点，很难理解晚清学术。

所谓“群”，用日文的对译便是社会（society），严复便用“群学”翻译斯宾塞的“社会学”。因此，社会主义与无政府主义在晚清很多人那里其实是一物双名。也正是因此，在晚清，无论是维新派还是所谓革命派，无政府主义与社会主义似乎都具有天然的正确性。康有为、章太炎、蔡元培、刘师培、陈独秀、钱玄同，以及大批活跃的“五四”青年如区声白、匡互生、毛泽东、周恩来等，都曾是两个主[27]义的拥趸，尽管个人所理解的内涵不同。事实上，作为社会主义思潮之一的马克思主义之所以被宣传引介，除了其人人平权的社会理想、无产阶级砸碎一切的立场与反政府的精神有合以外，也与其“国家社会主义”这一名称容易引起反清志士的好感有关。

从这个角度来说，把在北大倡导“兼容并包”精神的蔡元培说成自由主义者，尽管并非捕风捉影，但也只能说是皮相之论。使蔡元培横跨两个世代的原因，是因为他自身从一个无政府的左派顺利转型为一个无政府的右派，其个人的操守与人格魅力又使他未失儒者气象。[28]而转型的根据就在于民国肇立，砸碎一切式的暴力颠覆已经失去[29]用武的对象，应该用温和的方式建设社会。

蔡元培1912年担任民国临时政府教育总长，并率先开展教育改革，于1912—1913年次第实施。史称“壬子癸丑学制”。他自言：

我任教育总长，发表《对于教育方针之意见》，据清季学部忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实的五项宗旨而加以修正，改为军国民教育、实利主义、公民道德、世界观、美育五项。前三项与尚武、尚实、尚公相等，而第四、第五两项却完全不同，以忠君与共和政体不合，尊孔与信仰自由相违，所以删去。至提出世界观教育，就是哲学的课程，意在兼采周秦诸子、印度哲学及欧洲哲学，以打破二千年来墨守孔学的旧习。提出美育，因为美感是普遍性，可以破人我彼此的偏见；美感是超越性，可以破生死利害的顾忌，在教育上应特别注重。对于公民道德的纲领，揭法国革命时代所标举的自由、平等、友爱三项，用古义证明说：自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’是也；古者盖谓之义。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之恕。友爱者，‘己欲立而立人，己欲达而达人’是也；古者盖谓之仁。

参考癸卯学制以经学准宗教，可知蔡氏所谓“以美育代宗教”的口号，实际便是“以美育代经学”。这里的经学是指其意识形态部分的功能。而世界观一项，则具有知识体系的意味。除此之外，清末学制仿照神学之例设置的经科，遭到正式废除。理由是，《周易》《论语》《孟子》，属于哲学研究的对象；《诗经》《尔雅》，属于文学研究的对象；《尚书》、三《礼》、《大戴记》、《春秋》三传，则是史学研[30]究的对象。拆解之后，作为知识体系的经学从此不复存在。

因此，尽管蔡氏仍然用儒家的思想解释所谓自由、平等、博爱等观念，其本人也不乏儒者风范，但却成了传统经学的掘墓人。从这个意义上说，蔡元培才是“五四”新文化运动真正的导师。所谓打倒孔家店，所谓用科学的方法整理国故，都是经学作为知识体系废除后顺理成章的产物。只不过后者的激进猛烈，未必合蔡元培所依然试图遵守的恕道而已。

癸卯学制颁布以后，各地学校组织迅速出现。尽管由于地区的差异以及政令未必畅通等因素，民国初年仍有不少私塾存在，但新式教育的基本体系无疑在20世纪初年已经确立。据统计，1905年全国大中小各类学校共有4222所，学生数为102767名。及至清亡的1911年，学校数目已达52650所，学生人数则猛增为1625534名。至1916年，[31]学校数目为121119所，学生数量更是接近400万人。初小、高小、中学的学习年限，癸卯学制定为五、四、五三段，民初改为四、三、四格局。假如以1904年起算，至少在1918年，此年入学的大学新生其中大部分应该主要来自完全新式教育的学校。考虑到民国学制的改变，时间至少还可以提前一年，即1917年。考虑到当时大学与预科总计约6—7年，1919年的大学毕业生至少高小以后在癸丑学制下受[32]到完全的新式教育。

假如这个计算不谬，那么李泽厚所提的问题岂非一目了然。也就[33]是说，历史用十几年的时间培养了数以百万计的西学拥趸，而且全部是青年。即便只是“五四”事件波及的若干大中城市，其气势与公车上书时的上千举子也不可同日而语。当这些青年人在1919年，目击生灵的苦痛，带着满腔的热忱，回首大家族经历的压抑束缚，感慨于“门禁森严的看守，校长严厉的监督，学监日夜的检查，《礼记·内则》的讲授，桐城古文的习作”，这些“极度的反感与无限的苦[34]闷”，听着《新青年》吹起冲破一切藩篱的号角，来想象属于自己的魔幻未来，会有什么事情发生呢？恰恰这时泄露了“二十一条”，正好开起了巴黎和会，而这些还都是不公正的！

也正是因此，对于青年人来说，“五四”并不是抛弃一个旧传统，相反，旧传统早已在打倒之前被抛弃了。但“五四”的确是一次青年运动，是早已在知识结构上与父辈分道扬镳的青年与父辈的公开决裂，是两代人之间话语脐带的正式分解。这种决裂表现为全盘西化与全盘反传统，如果说全盘西化是为了表达群体或个体的自觉，全盘反传统则是一次精神的弒父。在这个意义上说，“五四”新文化运动也还不是陈独秀所说的“国民运动”，而是这些出身于传统士大夫阶级，自以为可以代表全体国民的“新青年”的运动。从1919年开始，第一批主要以西方文化为底色的新青年，正式登上了历史舞台。

三、传统经学的困境与新文化运动

马克思曾说过一句很俏皮的话，再美的音乐也要有双能够欣赏它的耳朵。同样，新文化运动的胜利，也是因为现实已经为他们准备了愿意接受的青年。因此，与其说《新青年》是在进行启蒙，还不如说是在唤醒。这就像《周易·蒙卦》所言，“匪我求童蒙，童蒙求我”，所有有效的启蒙其实都是出于自觉。

问题是，假如我们把新文化运动与“五四”结合起来的话，“五四”以后政治及社会运动的主角虽然包括了学生，但新文化运动的主角则主要是他们的师长。因此，新文化运动这些领袖们何以采取如此激进的态度，却要到这个群体自身，以及中国文化的发展历程中寻找。

的确，新文化运动的领袖们具有很多可圈可点的个性特征。他们都不乏追求真理的热忱，赤身担当的勇气，不愿以中道自期，往往以豪杰相许。陈独秀的狂放不羁，鲁迅的蕴藉多智，钱玄同的露胆赤诚，胡适的倜傥自喜，皆令人印象深刻。以《水浒》人物相拟，则陈独秀如托塔天王，鲁迅似入云龙公孙胜，胡适可比柴进，钱玄同则正似武松。新文化运动的出现自然有这个群体个性方面的原因。不过，这想必还不是主因，因为每个时代呐喊呼号的人物多少都会有类似的气质，他们的前辈，如晚清的严复、康有为、孙中山、章太炎也不例外。与鲁、钱等年辈相当的新儒家熊十力，曾在其《心书》中以“名士”相讥，也不算捕风捉影。有意思的是，这位参加过辛亥革命武昌新军首义的老兵，竟专门请大名士蔡元培为他的新书作序。

是社会身份方面的原因吗？也不见得。陈独秀家境平平，鲁迅由小康坠入困顿，钱玄同虽系妾出，但家世清显，胡适亦出身宦家。生逢乱世，英雄莫问出处，总之风虎云龙，一时聚首。诸人所同的，是皆曾留学海外，接受了西洋学说，而且在传统学术方面亦仍属当行。但如果单从经学素养而论，较之廖平、康有为、章太炎、孙诒让却又相去甚远。陈独秀暂不必论，就中只有钱玄同小学已属上乘，经学素养亦佳，但小学本近于科学，其经学则用于破坏；鲁迅的《小说史略》眼光虽利，独得之处还在于文史；胡适的《中国哲学史大纲》虽引来交口赞誉，但其真正打动时辈的，还是其西学训练下条分缕析的学术[35]眼光。换句话说，这些人的学术素养，实处于亦中亦西、不古不今之间。与上一代相异的，则是立场。作为一个对照，当时的同辈人中，或中学优胜，如王国维、柳诒徵、陈寅恪；或西学尤深，如吴宓、梅光迪、冯友兰，在学术上反多持平之论，没有谁主张激进否定传统。事实上，也正是因此，后来主要与学者群体相交谊的胡适与钱玄同，分别在20年代初与30年代不同程度地从反传统的立场中退却。四者的分道扬镳，除了陈、鲁更为激进的革命立场之外，这至少也是原因之一。

不过，我不太赞成时下某些以保守主义立场自居，完全以反传统归咎于新文化运动的看法。特别是把20世纪下半叶更为激进地否定传统的行为，譬如“文革”，完全归罪于新文化运动的发生。这就像[36]晚清时代夏曾佑等以李斯为暴秦所用归罪于荀卿，一样的荒唐。至少应该学老吏断狱，在判决之前，首先听听两造之情。

以往学术界讨论这一问题，最喜欢从不同层面研究新文化运动反传统的理由与方式。其理由或不成立，其方式难免过激，诚然都是事实；但假如因此便否定新文化运动，似乎也难服其心。譬如，我们可以批评当时反对礼教的错误，在于否定了礼本身，但却不得不承认，清末民初那个现实的礼教的确不得人心。同样，打倒孔家店的后果固然引起对儒学的普遍恶感，但是现实中许多自命孔教的伪儒或黠儒，又确实是在共和时代为皇帝招魂。钱玄同的激进反传统与周予同反对读经皆与此有关。

因此，新文化运动之所以会对青年产生如此大的影响，与其说是晓之以理，毋宁说是动之以情。在文学领域，假如说晚清时代流行的所谓“谴责小说”还是在用揭露的方式批评，那么“五四”以后的文坛，不仅有了投枪、匕首式的反抗，还多了控诉咒诅式的伤痕文学。这种手法后来在中国的所谓革命实践中被反复运用，甚至成为一种催眠式的驯化手段（譬如忆苦思甜），那是后话；但在“五四”时期，却道出了不少青年人的心声。

因此，假如承认“反求诸己”确是儒学的精义，那么，20世纪儒学或经学首先应该自我反思的是，为什么经学会被视作专制主义的代言人，以及为什么被当成无用的知识体系。理解了这一点，也就真正理解了新文化运动爆发的根本原因。

新文化运动未必是反对现实的专制，事实上，北洋政府解体以后专制一直在民主的旗号下加深。新文化运动之所以首先是一场文化运动，就在于它一方面恐惧那些打着孔子旗号行专制之实的现实意识形态，一方面不满于作为传统知识体系的经学对现实的无能为力。癸卯学制中以经学比附宗教，实际已经昭示了这一点。从这个角度来说，那些过时的经学以及挂羊头卖狗肉的伪经学，才是经学真正的掘墓人。只不过，新文化运动天真地以为“经学一倒，万般皆好”，却不知播下的未必是龙种，收获的却真正是跳蚤。同时，作为知识体系的经学被取消，传统文化几近失语，隔断了内生的血脉，这是20世纪中国学术虽然不断被殖民化，却迄今无法真正自立于世界学林的根本原因。

既然如此，讨论新文化运动的起因，必须首先了解让新文化运动必欲除之而后快的经学，在此之前到底发生了什么。

如前所述，经学是传统中国知识体系的基石，它为传统中国人理解宇宙人生提供基本视角，并支撑着不同时代的各种意识形态。作为一种思维方式，经学起源于华夏民族形成之初，经过虞夏商周几个时代的民族融合，在东周后期完成知识体系的自觉。那标志，便是形成以六艺为内容的经典，以师道自任的孔子，及以先秦诸子为代表的百家之学。作为经典的实际完成者，孔子是经学当之无愧的大宗。

经学在自觉以后，首先开始了第一期传布，以今文经为主的六艺之学被政典化，并支撑了西汉时的世界观。随着道教崛起，东汉以后，一方面发生古文经学的更化，一方面则是玄学的蔚起。与此同时，作为一种新知识体系的佛教传入，经学开始全面更新，并随着理学的兴起而完成，是为第二期。大概地说，第一期的经汉学乃本土文化所自[37]发，第二期的经宋学则来源于中印的融合。融合的标志，便是从知识形态上，传统的九流之学，变成了儒道佛三教。到了王学的时代，[38]经宋学已被理解为“范围三教”的“大总持”。

经学支撑了包括官方与士大夫在内的形形色色的意识形态，但经学本身却不能简单地被称为意识形态。事实上，即便是传统官方意识形态也有很多非经学（譬如佛教）的因素，曾以佛教为国教的梁武帝姑且不提，只要一瞥隋唐时代的皇帝诏令，便可见一斑。

那么传统时代的经学是否支持专制主义呢？的确，在汉武帝表彰六经之后，孔子作为三代王官学知识体系总结者与儒家创始人一身二任，百家之学即使存在，也要依傍孔子，这是中国学术走向“汗漫”[39]的根本原因之一。而在家天下时代最后形成的经传注疏，自然有不同的资源可以为相悖的观点所使用。一般来说，家天下时代，君权及其依附势力本身自然具有专制的倾向，但这种倾向同时也经常被各种势力所制衡。譬如，孔孟皆心仪公天下体制，便深刻影响了汉代的[40]今文经学，后者的“大一统”也绝非俗学所理解的为汉代的统一背书。如叔孙通、公孙弘之流，在当世已被讥“曲学阿世”，岂堪代表儒家？特别是宋学道统观形成以后，以师道抗衡君权尤其成为一时[41]风气，并表现于政治制度之中。遍观历代大儒，凡是公认的道统[42]传人，从孔孟到董仲舒、北宋五子、朱熹、陆九渊、王阳明，乃至顾炎武、黄宗羲、王夫之，以及现代的马一浮、熊十力、梁漱溟，没有哪一个是为专制服务。

但历代专制思想打着孔子旗号也是真的，这是家天下时代利用经学及以经学为知识体系的方式所决定的。宋代以前还说不上完全的专制，到了明清时代，尽管在实际上打压孔子的地位，但却不妨碍给孔[43]子封以“至圣先师”的“美名”。也正是因此，讨论经学或儒学，[44]辨析儒学的真伪是一个基本前提，即所谓儒家到底是孔子到朱熹、王阳明、熊十力所代表的儒家，还是朱元璋、康熙、雍正、乾隆所自称的儒家，更不要提那些形形色色的俗学和伪学了。

明代的君、师之争异常激烈，最后以政权的覆灭告终。清代以后，女真政权通过武力高压，试图以政统凌驾道统，一方面把朱熹晋封孔庙十二哲，一方面则迫不及待宣称“我皇帝”兼总百代、君师合一。从这个意义上说，清代是一个真正完全的专制时代，经过官方整合过的伪朱子学，才是一个专制主义的意识形态。因此，假如把这个意识形态视作经学的代表，那么抛弃经学岂非顺理成章。

再来看作为知识体系的经学在清朝有何发展。我们知道，明代王学的出现，表明经学与佛学的融合结成了最后一个硕果。历史也巧，就在万历十一年（1583），即王守仁从祀孔庙的前一年，耶稣会士利玛窦来华，标志着中、印（佛）、两希（古希腊与希伯来）四大知识系统的正式相遇。虽然《大秦景教流行中国碑》的发现，证明西学的传入至少已近千年，但从知识体系的角度，西学尚远不如阿拉伯文化，尽管后者之中也包含西方文化的因子。

利玛窦借助科学知识传教的历史现在已是常识。不过天主教可以迅速在中国获得影响，除了其结好士大夫群体，修改天主教观念以适应中国社会以外，无疑也受益于讲究会通的王学意识形态。尽管因为观念的歧异，两派先合后异，并一起卷入晚明时代的思想漩涡之中，[45]但不管怎样，利玛窦的西学与天学对中国士大夫的影响都是巨大的，并和晚明已有的博学考证之风一起，凝铸成日趋理性的学术精神。姑且不提以徐光启等为代表的士大夫不仅翻译《几何原本》，引入红夷大炮，而且受洗入教，成为护法柱石；单看一代大儒黄宗羲一方面接受了西洋数学与天文历算之学，一方面则撰写《破邪论》驳斥天堂地狱之说，便可以窥见西学与西教进入中国知识体系的程度。清初的中国人，不仅已知道伽利略与牛顿，也还见过节本的托马斯·阿奎那《神学大全》（即《超性学要》）。中国士大夫对西方知识体系的引介不仅是全面的，如徐光启等人，甚至还有“会通以求超胜”的雄心。

不过，所有这一切都随着康熙末年的中西礼仪之争而中断。礼仪之争的过程及是非另当别论，但最大的效应却是隔断了中西之间正常的学术交往，而西方恰恰在这以后进入了历史上最有创造力的时期。不久，乾隆时代全面闭关锁国，商业往来也已近乎中断。在中国内部，随着康熙时期意识形态领域的收紧，把一个较王学保守且经过阉割的朱子学提升为官方意识形态，学术文化越发缺少活力。晚明的经世致用及诸子学复兴思潮被迫停滞，由晚明考证学刺激而起的理性精神虽然没有夭折，但却无奈折入研究古代名物制度和历代经学史。从某种[46]意义上说，乾嘉汉学最大的贡献就是语言学与历史学。在这个过程中，尽管有梁启超所谓的“复古以求解放”，但无论是乾嘉汉学还是后来的今文经学复兴，在知识体系上不惟没有超出汉代，却把经佛学刺激以后发展出来的经宋学在义理上的进展一笔抹杀，中国学界的思维水平实际上下降了。

清代汉学与宋学的分裂，或许未必是官方有意为之，所谓“分裂的文化政策”；但清代无疑扩大了一个已有专制政权的恶例，在相当长的时期内，维持学术与意识形态完全分离的局面。事实上，这一点正是专制主义的一个特征。因为一个非专制、或专制不成功的政权，其官方意识形态（术）的变化往往随着知识体系（学），以及由此而兴的各种思潮而变，即术随学变。这从历代祀典的变化其实可见一斑。

由此可见，作为知识体系的经学，在康熙后的近两百年内，除了考史之外，几乎毫无发展，相较于明末清初甚至还远远不如。晚清志士呼号革命，把黄宗羲《明夷待访录》与卢梭《民约论》相提并论，如获至宝。但像这种使经学焕发神采的著作却是凤毛麟角。事实上，每一种学术都是在激烈的碰撞中成长的。经学失去了两百年与西学对话、搏击并重新发现自身的时机。经学的常道，被限制在僵死的历史语言和精神之中。

在这一背景下，尽管常州学派把汉代经世致用的精神恢复，也只能是采取一种近乎妖妄的扭曲形式，并在康有为那里达到巅峰。这种形式在晚清对少数浸润于清代汉学的士大夫尚有影响力，但对普通民众及民国后许多以西学为底色的学者和青年而言，却未免令人生厌。假如其中隐藏的西学思想稍有价值，那又何必不去接纳西学本身。

让一种虚伪乖张的假宋学，一类只会考史的汉学，与一套充满妖氛的今文经学，在几十年时间里，联合起来消化西方近代两三百年的科学与哲学体系，就像螣蛇吞象，未免太难了。从东汉初佛教入华，至北朝后期中土佛教的逐渐确立，大概用了五百年时间，至理学完全吸收佛教，更是几近千年。何况晚清以来的中国已是强敌环伺，灭亡在即。从这个角度来看，新文化运动全盘反传统的倾向实际来源于旧有知识体系无法容纳西学，所产生的文化上的心理紧张。两军对垒之际，假如实力过于悬殊，那就干脆选择投降。特别是当这种投降是为了群体或民族的理由，甚至还不乏慷慨悲凉的味道。钱玄同就经常强[47]调自己爱国胜过几乎所有人，鲁迅则高声呵斥，“中国失去自信力了吗”？在“拿来主义”的声色俱厉中，早已不见梁启超昔日所言“生今日文明灿烂之世界，罗列中外古今之学术，坐于堂上而判其曲直，可者取之，否者去之，斯宁非丈夫第一快事耶”那样的爽朗与豪

[48]情。

四、“大爆炸”之后的青年宇宙

因此，五四运动就不仅是一个普通的舞台，而是新世界的起点。由晚清无政府思想所酝酿发酵，经新文化运动这个“上帝之手”最后抟成，并因五四运动而发生“大爆炸”（big bang）的青年宇宙从此诞生。爆炸之后迅速膨胀，并四分五裂，挡者披靡，一往无前。在政治上，这个群体曾支撑过国民政府、汪伪、共产政权三个新兴势力；[50]在社会上，实业救国、平民教育、工农革命、文化报国的实践如火如荼；在意识形态上，三民主义、马克思主义、自由主义、新儒家、国家主义如奇峰峙立。

同样，也正是因为这个“大爆炸”，我们才可以理解，为什么“五四”事件之后不久，作为晚清以来革新运动推手的无政府思想群[51]便首先崩解，由新文化运动时期短暂的繁荣，迅速走向分裂并很快销声匿迹。

如前所述，建立在反抗清朝专制体制基础上的无政府思潮，在晚清时代就不是铁板一块。这股思潮大概可以分为三支。其中左翼倾向墨家，主张打碎重建；右翼倾向道家，主张个体与精神的极度自由；中派则倾向儒家，以《礼运》“大同”为理想。其中左翼早期不妨以主张暗杀式革命的蔡元培、陶成章为代表。蔡氏1904年与章太炎等组织光复会，并与陶成章、徐锡麟、秋瑾等策划联络会党及新军，进行武装革命，这既是一个江浙士大夫的组织群体，也是一个心仪墨家的社团。而鲁迅便曾经是此派成员。与蔡元培一起制造炸药的陈独秀也可以算入此列。这种倾向的无政府主义者后来极易走向马列主义，著名的如陈独秀、鲁迅、毛泽东。其特点是作为个体富于抽象的悲悯之心，但为了“济世救人”的理由，可以不择手段。作为这种抽象悲悯心的代表，不妨一读鲁迅的《呐喊》。墨家的理想也是天下大同，但正如我曾指出的，这种尚同最终导致的却可能是“黄茅白苇，弥望[52]皆是”的千篇一律。而在新文化运动中，这一派批孔也最为激烈，除了鲁迅所谓“吃人的礼教”之外，李大钊所谓孔子是“数千年前之残骸枯骨”“历代帝王专制之护符”，皆是一时名言。如前所述，1912年之后的蔡元培可以视作无政府思潮右翼的代表，在这个意义上他的思想与自由主义的光谱渐趋重合。

蔡元培1905年加入同盟会以后逐渐脱离光复会，而章太炎的早期思想虽然激烈，但却与墨学并不相合，随着徐锡麟、秋瑾等的失败，陶成章被杀，光复会的停顿也是必然。1907年，在给张继所译意大利无政府主义者马剌跌士达（Errico Malatesta）《无政府主义》一书作序时，章太炎对主张激进暴动的作者尽管赞扬他“挥斥垢氛，解散维絷，悲悯众生之念，亦已勤矣”，但却仍对这种思想可能“以众暴[53]寡”表示担忧，认为不如以庄生《齐物》为归。倘注意到“以众[54]暴寡”也正是章太炎1912年所用来批评墨家的观点，以及共产主义者对墨家的认同，便可以明了章太炎何以晚年反对共产主义。也正是因此，章太炎可以视作无政府思潮右翼的代表，即以儒者而倾向道家，在西学中实近于自由主义。事实上，儒道两家在义理的根源处本来便相通。章太炎本时期最重要的理论著作就是《齐物论释》。在这本书里，他把庄子学与大乘佛学结合起来，借以捍卫生命的平等和自由。

晚清可以划入无政府思潮光谱的重要人物还有康有为和孙中山，二者都以昌言“天下为公”的大同思想著名于世。名义上属于儒家，但却杂而不纯。康有为的《大同书》，早就有人把它比作无政府共产主义，并影响过毛泽东、周予同等许多“五四”青年。但其孔教会的建立，也是明显向墨家退却。至于孙中山，则在辛亥革命以后，有感于同盟会组织的涣散，于1913年重组中华革命党，规定无论何种资格皆需按手印向其宣誓效忠，引起章太炎等不满，终于分道扬镳。不满的原因不难得知，因为这种效忠个人的方式正是墨家钜子之所为。三民主义由杂收儒、墨与西方自由主义、社会主义，转为强化墨学以提高组织能力，这是孙中山晚年联俄、联共、扶助农工三大政策的思想基础之一。但宪政目标的存在，表明孙中山尚未脱离无政府思潮的谱系。

明白晚清无政府思潮的发展，对于“五四”时期新青年的裂变轨迹便不难理解。其重要的两个标志，一是《新青年》群体的分裂，一是1923年少年中国学会的正式分解。前者代表新文化运动方向的破局，后者说明青年群体的分化。

新文化运动尽管在打倒传统、全面西化的原则上取得了共识，但随即面临巨大的困惑，茫茫西顾，路在何方？各种观念如潮水般涌来，令人真假难辨。譬如安福系的王揖唐也开始讲社会主义，便令《新青[55]年》的领袖们既觉好笑，又感无奈。同样，许多参与工读团体实[56]践的青年，兴奋过后，也很快感到厌倦。欧文、傅立叶等空想社[57]会主义的失败，对于新青年的领袖们并不陌生。加之《凡尔赛和约》的签订，让许多崇美的青年郁闷；而新兴的苏俄在未得列强认可的时候也来示好中国，两次加拉罕宣言的公布，为不少国人带来期望。为了寻求通向理想的道路，梁启超等还先后邀请杜威、罗素两个美英学术名流来华传道。

诚如周策纵所注意到的，面对一个满目疮痍、极度贫困、文盲遍地、兵匪横行的中国，无论是杜威还是罗素，所开出的药方都有接近苏联的成分。前者主张近于基尔特社会主义与工团主义，希望重要资源国有，行业协会政治化，反对传统资本主义与马克思主义，认为新制定的苏维埃宪法具有这两种理论的基本要素。罗素则提出对苏俄共[58]产主义经过剪裁后善加运用。罗素当时刚刚访问过苏俄，对于后者极度失望，但这些显然没有有效传达给中国的听众。

从某种意义上说，20世纪对于中国来说注定就是一场悲剧，如同一个气息奄奄的病人却必须参加一场长途跋涉。罗素的药方与梁启超的开明专制，孙中山的军政、训政、宪政三部曲，其实是相通的；甚至在40年代初期毛泽东所提出的新民主主义论中也未尝没有影子存在。同时期包括梁漱溟在内的不同派系知识分子，都在思考“国家[59]资本主义”。所区别的只在于一个理想的开明专制由谁主导的问题。以武人为中心的北洋政权即便拉拢几个清流作为花瓶，但“好人政府”却无法取得公信；随着北伐胜利，国民党曾经有机会收拾残局，但却很快被日本的侵华战争所阻断；而随着国际共产主义的上升趋势，苏联在中国问题上无疑较美国更有效率，历史走了后一条道路……

因此，杜威、罗素的药方在某种意义上只是一种无法实现的理想，两人的药方或许只是帮助了无政府主义与列宁主义在中国的传播，至少是坚定了许多有此倾向的青年的信念，但同时也加速了新文化运动与青年的分化。

与身为无政府思潮右翼的章太炎一样，把自己的命运交给不可知的“主义”去摆布，这不是一个自由主义者愿意忍受的。1921年7月，杜威刚走，胡适撰文送行，便把他的方法归结为两条，即“历史的方[60]法”与“实验的方法”，无疑有消毒的用意在。而此前的1919年7月，胡适在《每周评论》发表文章，提出“多研究些问题，少谈些主义”，对当时形形色色的主义先行表示不满，并随即与李大钊展开论战。李大钊此时已经接受马克思主义的经济决定论与阶级斗争学说，[61]因此强调进行“工人联合的行动”以求“经济的革命”。与此同时，《新青年》杂志开始大量刊登共产主义运动相关文章，胡适也于1920年与之脱离关系。

按照自由主义的基本理念，胡适可以自己不谈主义，多谈问题，但却不必反对主义之提倡。吊诡的是，在这里实际可以看出在一个非自由主义社会倡导自由主义学说的窘境，即此时的自由主义必须参与对新青年的争夺，而这正是形形色色的主义所努力为之的。而且实验的、历史的方法背后实际隐藏着科学的倾向，科学本身便构成一个主义。正是因为这个矛盾，胡适在1921年的科玄论战中，积极支持丁文江的科学主义及科学万能论，表现出科学的独断论倾向，以及对哲学思维的隔膜。这一点在“问题与主义”之争时，与蓝公武的交锋中[62][63]已见一斑。胡适在本质上是一个缺少哲学思维的历史学家。

也正是在此，暴露了胡适作为中国自由主义领袖的先天不足。作为晚清无政府思想右翼精神谱系的接力人（尽管胡适未必这样理解），当青年版图开始分裂之时，他不仅无法像章太炎一样通过深入透辟的析理，通过深研中西学术，建立旗鼓相当的学说系统，为未来开辟方向；反而当一部分青年已经入工厂下农村，开始直面现实问题的时候，他却舍自己所提出的“问题”于不顾，转而倡导用科学的方法“整理国故”，所谓重估传统价值。鲁迅便对此表示不屑，以为把青年重新引向故纸堆，并在《理水》中以无用的“文化山”相讥。不用说，1954年的批胡运动中，胜利者的指责无论出于何种动机，但[64]在这一点上未尝不切中其弊。

的确，历史学绝非无用，除了人类了解自身的命运以外，也还可以发思古之幽情，贞定民族信念，章太炎、王国维、陈寅恪、钱穆，在某种意义上都是在从事此类工作。但胡适的整理国故运动给人的感觉却是在“痛打落水狗”。令他始料不及的是，这个工作越彻底，便越成为现实中反“封建”理论的驱除，虽然他自己并不承认封建社会[65]这一马克思主义概念。胡适本人尽管不断以科学的立场自居，但整理国故运动的另外一个主将钱玄同，却明确把它视作打倒孔教运动[66]的深化。而当1927年有人开始正式批评胡适为什么不致力于引入[67]西学之时，他也索性直言“整理国故”就是“打鬼”。有意思的是，

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