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作者：任继愈

出版社：石油工业出版社

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任继愈谈先秦诸子与哲学试读：

图书在版编目（CIP）数据

任继愈谈先秦诸子与哲学／任继愈著．—北京：石油工业出版社，2018.3

ISBN 978-7-5183-2349-4

Ⅰ．①任…　Ⅱ．①任…　Ⅲ．①先秦哲学－研究　Ⅳ．①B220.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第305286号任继愈谈先秦诸子与哲学任继愈／著出版发行：石油工业出版社（北京安定门外安华里2区1号楼　100011）网　　址：www.petropub.com编辑部：（010）64523783图书营销中心：（010）64523633经　　销：全国新华书店印　　刷：北京晨旭印刷厂2018年3月第1版　2018年3月第1次印刷880×1230毫米　开本：1/32　印张：9.75字　　数：210千字定　　价：39.80元（如出现印装质量问题，我社图书营销中心负责调换）版权所有，翻印必究先秦诸子百家争鸣中所反映的有关古[1]代社会性质的问题

哲学思想是一定的社会历史条件下的产物，这是我们都承认的原则，也是历史实践证明了的。正是由于哲学思想和它所依据的社会历史条件有着血肉相连的关系，在古代的历史分期的问题尚未取得一致结论之前，试图从古代哲学流派的争论中寻找出哲学家们争论的共同性质，从而倒转来考查先秦时代的社会性质，就不是毫无意义的事了。当然，这并不是说哲学思想可以决定春秋战国时代的社会性质，而是说当我们研究中国古代社会性质的时候，如果能够联系哲学思想的某些特点，就更能够做出比较符合实际情况的结论来。

对于春秋战国时期的中国社会性质的看法，还很不一致。中国的历史家们对这个问题的看法大致可分为三派。有一派认为春秋战国时期早已是封建社会了，因为这一派认为中国封建社会是从西周开始的；有一派认为春秋战国时期是从奴隶制社会向封建制过渡的时期，战国时期已开始进入封建社会；也有一派认为春秋战国时期是公社制向奴隶制过渡的时期，秦汉时期才成为统一的奴隶制大帝国。这些不同的意见将来总会得到一致的结论。可是，真正符合事实的结论，不但要历史学家认可，还要能够合理地解释哲学史、文学史、经济史、艺术史等方面的现象。如果不能说明意识形态的发展特点，就不能认为是妥善的结论，因为文化、思想的发展不能脱离了产生它的具体的社会历史条件而单独进行。

春秋战国时代的诸子百家都提出了自己的主张，其中有些学说有继承的关系，也有的有敌对的关系，有些学说的解释，至今还没有得到定论。各学派中那些有分歧的地方和那些未被大家所公认的地方，这里不谈。这里只是企图通过他们所提出的问题来看问题的背后有关的社会性质。

孔子的哲学中有两个基本观念：一个是“仁”，一个是“礼”。关于“仁”的理解有许多不同说法，但是人们都认为孔子的“仁”，有爱别人、爱人类的意思。孔子即便没有讲到“仁”这个名词的地方，也充满着“仁”的精神。孔子为什么提出“仁”这一原则来呢？孔子不是无的放矢，孔子的“仁”，是针对当时社会上的“不仁”的现象而发的。那就是说，春秋末期，社会上已有人对人“不仁”的事实存在，有互相欺骗、残害、不关心别人的自私自利的情形发生，才迫使孔子提出了“仁”的学说。孔子和后来那些以孔子为招牌的卫道者们是不同的，孔子不像后来的假道学们经常讲什么“人心不古”“世风日下”，后者是盲目复古主义者。孔子所讲的“仁”是有所为而发的。

孔子讲到过“礼”。礼是古代贵族阶层长期共同遵守的礼俗。孔子认为当时是“礼崩乐坏”的时期，所以要“复礼”。“礼”和“仁”相比较，孔子更加注重“仁”，“仁”是孔子首先提出来的哲学概念。

孟子除了发挥了孔子学说的“仁”和“礼”以外，还提出了“贵民”的主张。孟子这种原始的“民主”思想显然是对当时不“民主”的现象提出来的。孟子还提出了要想政治办得好，必须“治民之产”，认为让人民有自己的私有财产，才是安定社会的办法。孟子要求统治者保护并发展人民的私有财产。

从孔子到孟子，他们的基本思想，都是主张关心人民的生活，并解决人民的生活的，当然他们的关心，是为了巩固贵族的统治秩序。

墨子和他开创的墨家，也提出过他们的哲学主张。对于墨子的学说，现在还没有一致的评价，但是哲学界都承认墨子是主张“义”而反对“不义”的。墨子认为攻取掠夺的行为是不义的，兼爱的行为是义的。照《墨子》书中所举的许多事实看来，墨子所谓“不义”的行为，都是指的损人利己的行为：他说抢夺别人的财产，就是不义；偷了人家的桃李、夺取人家的牛马，都是不义的行为。在墨家的著作中，竟有“杀死强盗不算杀人”的说法。从墨子的学说中，可以看出他是怎样地教导人们爱人如爱己，教导人们尊重别人的所有权，保卫个人的所有权。

就在孔子、墨子的时代，晋国、郑国先后公布了成文的“刑书”。据近代学者研究的结果，认为“刑书”是保护私有财产的法律条文。时代稍后，李悝制定了“法经”，虽然我们已看不到它的原文，但从后来的律书中所保留的材料看，他是把防止掠夺别人财产的律令列在首要地位的。

墨子、后期的墨家和前期的法家都反映了保护私有制的要求，而这种要求，作为哲学思想出现，大力地宣扬，写成著作，这是史无前例的，这是新的提法。

老子、庄子是春秋战国时期儒家和墨家的敌人。老子、庄子的自然观、认识论，在今天的学术界中还存在着争论，这里不涉及。老子、庄子的社会思想中都非常明显地反对剥削，反对压迫，主张人人自食其力，过着逍遥自在的“小国寡民”的生活。这一点是人们所公认的。当然，对这种观点的估价还有着分歧的意见。什么是“小国寡民”的理想呢？就是他们认为公社制度下的生活最好，在公社里人人劳动，劳动的果实人人享有，没有剥削，没有掠夺，没有欺骗。反剥削、反压迫，在今天看来是平常的事，但首先提出来的是老子和庄子。这是一件不平凡的事。因为老庄学派的确看到剥削的不道德、不合理。他所理想的合理社会固然是不现实的，但老庄学派的思想所反映的社会问题倒是现实的，而不是空想的。

战国的末期，像荀子就提出了“性恶”的学说，他认为人生来都是自私自利、为个人打算的。在理论上，他首先给人们的自私、占有的事实以理论的根据。然后他又提出了一种唯心主义的办法——用圣人的教化来“化性起伪”。

荀子的学生韩非更比荀子进了一步，他公开为剥削制度辩护。他认为财产私有制是推动人们发挥劳动生产积极性的力量。显然，他们不但是财产私有制的支持者，并且给这种新起的剥削制度以合理的解释。

孔子、墨子、老子、庄子、前期法家、荀子和韩非这些哲学家的学说是有分歧的，各家有各家的特点。他们都对当时发生的巨大的社会变革发表了意见。我们更应当注意的是这么多的流派的共同之点。我们要从他们的共同点中间看出问题的症结。

什么是他们的共同点呢？他们都接触到财产私有制的问题。而且，这种问题是从来没有提出过，是经过他们首次提出的。由于所处的地位不同，所处的时代也有先有后，因而他们对于面临的巨大变革、财产私有制的建立，有的向前看，有的向后看，有的维持现状，有的要改变现状。在社会政治思想方面，儒家和法家的见解是比较符合社会发展的实际的，他们都在为剥削制度辩护；在道德方面是和劳动者的利益有矛盾的。道家思想（如老庄的哲学），的确也看到了问题的另一个方面，他们看到了从公社制度转到奴隶制的剥削制度的不合理，并指出了这是道德的堕落（失道而后德，失德而后仁……礼者，忠信之薄而乱之首也）。社会历史的发展是有它自己的规律的。所以老庄的哲学思想反对剥削和压迫，虽然“理直气壮”，但历史实际的发展却不得不走荀卿和韩非的道路。

总起来看，我认为可以初步做出以下的结论：

春秋战国时期是中国历史上的大变革时期。这一变革所涉及的面非常广泛，而影响也非常深刻，影响到代表不同阶层的各个学派，各个学派都企图对这一变革做出理论上的说明。

变革的性质是公社制度的解体，奴隶制度的形成。所以对待私有财产制度的争论，成为当时哲学家们所最关心的问题。孔子的“仁”“礼”，孟子的“仁政”“治民之产”，荀子的“性恶”，前期法家的“刑书”，后期法家的“法治”，老子、庄子的“小国寡民”的理想，都从不同的角度反映了对于私有制的建立，以及私有制建立以后所引起的一系列新问题的看法。

当然，本文绝不是说从哲学思想可以决定中国古代社会的性质，而是说，从哲学史所提出的共同问题中可以看出春秋战国时期社会变革的性质。我的初步意见认为春秋战国这一历史阶段是从公社制度过渡到奴隶制度的时期。[1] 原载《争鸣》1956年第12期。[1]先秦诸子与百家争鸣

提到百家争鸣，我们常想起春秋战国，为什么在那个时代会出现百家争鸣局面呢？只有根据马克思主义的阶级分析方法去观察历史，才能看出它的真相。

春秋战国时期，是我国从奴隶制向封建制过渡的时期。春秋时期以前，奴隶主一向是唯一有支配地位的特权阶级，到春秋时期，生产力提高了，有些人开辟了一些土地占为私有。因此在奴隶主贵族以外，又出现了新的土地所有者，这些人就是新兴的地主阶级。这个实际上富有，但在当时政治上没有特权的阶级，力求打破奴隶制度对他们的种种限制。他们要求土地私有，要求爬上政治舞台发号施令，要求制定保护私有土地的法律，要求解放奴隶，等等。社会发展有它的科学规律，封建制比奴隶制是进步的，封建制必然会代替奴隶制。这是一大变革。这个变革，必然引起当时人们的不同看法。他们的看法和他们的阶级地位有着密切的关系。站在奴隶主阶级立场的人们，反对新生事物，坚决反对变化；而站在地主阶级立场的人们，却欢迎新生事物，支持这种变化。另外还有接近奴隶主阶级的或接近地主阶级的其他阶层，也根据他们的阶级利益，提出自己的愿望和要求。这就是当时各种哲学流派纷纷产生和百家争鸣的社会根源和阶级根源。

春秋时期是奴隶制开始崩溃的时期。这时期有两大思想流派的斗争，一是以孔子为代表的儒家。孔子代表奴隶主贵族，对旧制度表示维护，认为一切都是旧的好，他的主要政治主张是教人不要“犯上作乱”，他教人相信上帝，相信天命，“生死有命，富贵在天”是孔子这一派人的世界观。

与孔子思想对立的一派是老子。老子代表小私有者的利益，是封建地主阶级的同盟军。他反对奴隶主贵族的保守思想，反对“上帝是决定一切”的迷信思想，老子打击了上帝、鬼神的地位，也就打击了奴隶主的思想统治的武器。

到了战国时期，地主阶级日益壮大，登上了政治舞台；而奴隶主贵族阶级，又不甘心退出历史舞台，做着垂死的挣扎，因此反映在思想上，就出现了百家争鸣的局面，这一时期思想斗争比春秋时期热闹得多。

到战国后期，封建地主阶级的统治地位已成定局，但有许多与奴隶主阶级有着千丝万缕瓜葛的保守派思想家，对新局面看不惯，对它发出诅咒、嘲笑和攻击；与此相反，代表地主阶级的思想家，为驳斥他们这些谬论，则列举出事实来证明旧时代永远不再回来。前者就形成了哲学上各种唯心主义流派，后者就形成了哲学上各种唯物主义流派。

代表唯心主义流派的如公孙龙为代表的诡辩派，否认世界有是非、有大小。孟子也用他的唯心主义，反对当时地主阶级的改革。他极力反对土地的私有买卖，反对打破奴隶主贵族的世袭制度。

与这些人相反，反映地主阶级利益的有荀子、韩非等，他们反对“天命”，都主张发挥“人定胜天”的思想；主张利用自然规律为人谋福利；主张制定“法”来保证人们的私有权利；还主张做官不靠贵族出身，要看实际才能。他们反对倒退的历史观，驳斥那些保守的复古主义者，提出了社会必须变。他们说：没有一成不变的可以永远奉行的制度。

代表手工业生产者的墨子和他的学派，也提出了改善本阶级的经济和政治地位的要求。墨子的“尚贤”主张，要求有才能的人不论出身如何贫贱，都可以做官，这种思想正是打击奴隶主贵族的世袭制而支持封建地主阶级提出的官僚政治的。

春秋战国时期的百家争鸣，是新旧两个阶级以及和这两个阶级利益相联系的其他阶级和阶层，各为自己的利益寻找理论根据而产生的，它与我们今天的百家争鸣是有着本质上的不同的。春秋战国时期的百家争鸣，是一个剥削阶级代替另一个剥削阶级的思想斗争，因而当新兴的地主阶级完全取得胜利，建立起自己的政治统治后，便立刻禁止了百家争鸣，在学术上形成一家独鸣，“定于一尊”的停滞局面，争鸣时期不过短短的几百年。而我们今天的百家争鸣，是为着发展马克思主义及其指导下的社会主义意识形态，反对一切剥削思想的争鸣。它是工人阶级取得政权后，促进科学文化发展的长期方针。我们的百家争鸣，会把学术发展不断推向更高阶段，使它日益繁荣昌盛。[1] 原载《工人日报》1962年2月10日。先秦哲学无“六家”——读司马谈论[1]六家要旨》

自从司马谈著《论六家要旨》后，封建学者多以此为根据，认为先秦有“六家”。只要细读司马谈原文，这恐怕是出于误会。有些“家”在先秦根本不存在，也有些家，有其名而未必有其实——像司马谈所列举的那样的内容。现在试做以下的辨析。

司马谈是这样说的：……天下一致而百虑，同归而殊涂。夫阴阳、儒、墨、名、

法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳！

司马谈提出六家的次序，不是按学派产生的先后提出的，可能是按他认为重要的程度的顺序排列的，把最重要的排在最后。他还说，这六家皆“务为治”，各有优缺点。这在先秦，无论站在哪一家的立场，都是认为不能接受的。且不用说孟子与杨墨势不两立，庄子对孔墨极尽挖苦之能事，就连同属孔子之徒的荀子也是不承认孟子的学说能够“为治”的。法家的韩非对儒墨显学都有所批判，也是有明文记载的。这种调和观点，是汉初的情况，不是先秦原来的情况。

且看他所论述的“道家”：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴

阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要……

这一段话，古人习而不察，认为讲的是老庄思想。我想这种看法是不对的。

如果他所谓道家指的是老子，老子在儒墨之前，司马谈当然知道，阴阳家如邹衍、名家如公孙龙、法家如韩非更在战国后期。老子早已死去多年，如何能死而复生，“采儒墨之善，撮名法之要”呢？

如果他所谓道家指的是庄子，庄子“剽剥儒墨”（见《史记·庄子列传》），对儒墨抱着敌视的态度，对辩论（名家所注重的）也采取反对的态度，如《齐物论》就是反对辩论的，对严刑峻法（法家）君臣上下之序一向反对，又怎能说他能“采儒墨之善，撮名法之要”呢？

如果说有所谓既不包括老子，又不包括庄子的道家，那就是另有所指，那么就更奇怪了。把老庄思想除外，还有什么“道家”？

儒家，倒是先秦有这样的学派的，《韩非·显学》就说过“儒分为八”。但是其中有唯心主义的孔子、孟子，有唯物主义的荀子。即使孔子是否是唯心主义现在还有争论，但是孟子是唯心主义、荀子是唯物主义似乎已有定论。那么，孟子、荀子有什么共同之处就很难说了。首先在世界观上是对立的。他们两人都自称以孔子为师，都讲“仁义”，如果从表面看问题，未尝不可以归为一类。但是师承不能代替派别，讲仁义也有不同的讲法。是不是可以把讲仁义的、自称孔子弟子的都归为一派呢？我想是不可以的。司马谈自己认为儒家的标志是“博而寡要，劳而少功”，这是孟子、荀子都难以承认的。至于“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，更不只是儒家为然。在孔子以前，周公所制定的“礼”就是这样规定的；以后“法家”和“墨家”也不是不讲君臣父子之礼和夫妇长幼之别的。可见用这个标志以区别先秦的“儒家”也是不够妥当的。

再看“墨家”。墨家也是先秦已有的学派，但是，早期的墨家是唯心主义的，后期墨家是唯物主义的，在世界观上根本对立。根本对立的两派，合为一家，不分早期、后期的差别，看来，也失之含混。

再看名家。司马谈说名家“使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也”。司马谈把讲到名实关系的都列为“名家”。先秦讲到名实问题，并进行深入辨析的，有公孙龙、有后期墨家、有荀子等人。这里面有唯物主义的名实论，也有唯心主义的名实论。事实上不是一家，而是不同的学派对于名实问题发表过意见。这怎能列为一家呢？

法家，倒是体系比较完整，首尾一贯的学派。

阴阳家，先秦有唯物主义的阴阳学派，也有唯心主义的阴阳学派。

总起来看，“六家”之说，不是讲的先秦的学术流派。如果勉强说先秦有所谓“家”，也只能说有“法家”。至于儒家、墨家，那只是从师承方面分派的，这是表面的划分办法，是十分勉强的。先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派等。道家、名家、阴阳家，先秦根本没有过。

那么，司马谈《论六家要旨》是不是造谣？也不是。他讲的六家，是汉初当时流行的六个重要学派。这些学派，有他们的纲领，正像他的文章中所讲过的。当西汉初年，秦王朝的暴力统治被推翻以后，许多学术流派又有一次小“争鸣”的热闹局面。《淮南子》一书的杂家的特色，正反映了当时实际状况。董仲舒曾对汉武帝说过：今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。（《举贤良对

策》）

董仲舒与司马谈同时，所说的情况应当就是司马谈所亲见的。董仲舒是汉初的儒家，他为了加强中央集权的统一，要使思想定于一尊，除了孔子之说，不许其他学派传布。司马谈是汉初的道家，他认为道家采取了儒、墨、阴阳、名、法众家之长，这也反映了汉初黄老之学占统治地位的思想情况。班固说司马迁的《史记》的缺点是“论大道，则先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传》），班固讲的是司马迁，其实司马谈的观点和司马迁也是差不多的。

汉代政治统一了，学术思想方面也需要总结过去，瞻望将来，为统一的封建王朝建立其哲学理论基础。《论六家要旨》就是适应这一时代要求，从“道家”的学术观点提出的学术评论。荀子的《非十二子》，韩非的《显学》，都带有一定的总结性，庄子的《天下篇》，更是一篇比较系统的学术评论。这些文章的出现，都在战国末期或汉初，不是偶然的。面临从奴隶制到封建一统的新局面，不同的学派都力图从自己的立场论证自己的观点是“正确”的。

司马谈的六家分类说，对于处理当时百家众说的复杂现象，是有其积极意义的，虽然不尽妥当，也不够深入，但在两千年前，也算难得了。

今天我们研究哲学史，因为有了马克思主义作为分析批判的武器，我们当然要胜过古人。我们看哲学史中的派别，首先要看它是属于唯物主义的还是属于唯心主义的。不论古人自称他属于什么家什么派，我们不要轻信他们悬挂的招牌，重要的是掌握其本质。我们讲先秦哲学史，如果也用“六家”来分，就比司马谈多了一重错误。

司马谈不懂得唯心、唯物的区别，他可能只看到师承相传的关系，我们有了马克思主义，如果还用“六家”来讲述先秦，实际上会掩盖了哲学史上唯心主义与唯物主义斗争的真相。同是“儒家”，有孟子的唯心主义，又有荀子的唯物主义；同是“墨家”，有前期的唯心主义的墨家，有后期的唯物主义的墨家；同是“名家”，有公孙龙的唯心主义的名家，有后期墨家和荀子的唯物主义的名家。把这些不同性质的流派，勉强划归于所谓“儒”“墨”“名”各家，有什么必要呢？对于说明思想发展斗争的规律有什么好处呢？把那些根本不存在的“道家”“阴阳家”“名家”当作先秦的实际情况，又有什么根据呢？至少司马谈没有这样说过，我们也不能以《论六家要旨》作为先秦有六家的根据。再以“名家”为例，如果由于讲到“名”，就算“名家”，那就得把后期墨家、荀子也放在“名家”之内才行。那就打乱了六家的体例了。如果说，只有公孙龙才算“名家”，别的都不算，那就是用另外的标准来划分派别了。而且公孙龙的哲学讲名实问题，也讲了其他问题。就算用“名家”来概括公孙龙一派，也是不全面的。何不把公孙龙的学派老老实实叫作公孙龙学派呢？[1] 原载《文汇报》1963年5月31日。[1]春秋时期的思想一 春秋时期思想上新旧交替的特点

春秋时期是中国奴隶社会向封建社会转变的时期，但是这种转变是一个缓慢的、自发的、渐进的过程，一直延续了三百多年之久，到春秋战国之交才算完成。因此，这个时期的历史，各个方面都表现了过渡时期的特点：旧的奴隶制的东西在瓦解，但没有退出历史舞台，新的封建制的东西在成长，但没有取得支配的地位，新与旧的交替运动尚处于量变阶段，没有引起质的变化。春秋介于西周和战国之间，和西周相比，确实是打破了那个时期的沉闷停滞的局面，开始动荡起来，但是和战国相比，却完全不像那个时期的喧闹沸腾，变化剧烈。这种历史特点反映到思想上，就是既要求摆脱传统文化的束缚而独立思考，又不能和传统文化完全决裂，虽然提出了一些零星断片的崭新的观点，却没有形成与天命神学相对立的完整的体系。传统与创新、理性与信仰的斗争错综交织，往往体现在同一个人的身上。春秋时期在思想史上的意义，在于它为战国时期的百家争鸣准备了思想条件，是中国古代的一次伟大的思想解放运动的前奏曲。

西周的宗法奴隶制是一个组织严密的包括经济、政治和意识形态的社会结构，具有相当大的自我调节的功能。如果没有内部的经济结构和政治结构的巨大变革，作为这个宗法奴隶制的有机组成部分的天命神学是不会轻易倒台的。西周灭亡，平王东迁，是犬戎族侵袭的结果。这个外部的冲击力量并没有触动宗法奴隶制本身，而仅仅是造成王室衰微，使得中原地区的华夏族暂时失去了统一的指导中心。紧接着，齐桓、晋文提出“尊王攘夷”的口号推行霸政，这个统一的指导中心就由霸主重新建立起来了。在春秋前期，华夏族与众多的少数民族之间在互相融合的过程中产生了一系列的矛盾。这种矛盾实际上就是华夏族的宗法奴隶制与少数民族的氏族制或早期奴隶制的矛盾。矛盾斗争的结果，许多少数民族改变了自己的氏族制或早期奴隶制，采纳了宗法奴隶制，而融合于华夏族之中。与此相适应，代表着华夏族传统文化的宗法奴隶制的意识形态也被交往密切的少数民族所接受，在更大范围内传播和普及了。新的封建制的因素是到了中期和后期才慢慢发展起来的，思想上的变化也是零星断片地逐渐产生的。

春秋时期，各诸侯国基本上实行着从西周沿袭下来的宗法等级制度。《左传》桓公二年记载晋国大夫师服的话说：吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸

侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分

亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎。

这套宗法等级制度就是培育和支持宗法奴隶制意识形态的社会基础，同时，宗法奴隶制意识形态也反过来起了维护宗法等级制度的作用，成为当时指导人们思考问题、处理事务的根本原则。在这个时期，天神崇拜和祖先崇拜的宗教仍然占了统治的地位，是华夏族以及接受了华夏族文化的各国所普遍奉行的。这个时期的思想，从各个方面来看，也是西周的天命神学在新的历史条件下的延续和发展。

第一，从天命思想方面来看，虽然周天子的权威实际上是旁落了，但在名分上仍然是共主的地位，并且受到尊重，所以西周的一套天命思想，比如天神作为政治和道德的最高立法者的思想，天命转移的思想，有着现实的依据，并没有根本动摇。《左传》宣公三年记载，楚庄王伐陆浑之戎，进兵于洛水，问周鼎之大小轻重，表现了取代周王朝的野心。周大夫王孙满根据传统的天命思想驳斥说：天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七

百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。

西周天命思想的一些基本命题，比如“皇天无亲，惟德是辅”（《周书》逸书语，虞大夫宫之奇引用，见《左传》僖公五年），“畏天之威，于时保之”（《诗经·周颂·我将》语，鲁大夫季文子引用，见《左传》文公十五年），“惟命不于常”（《周书·康诰》语，晋大夫范文子引用，见《左传》成公十六年），“民之所欲，天必从之”（《周书·泰誓》语，鲁大夫穆叔引用，见《左传》襄公三十一年），仍然是春秋时期人们共同遵循的规范。

第二，从政治思想方面来看，由于当时政治上的等级秩序是根据宗法系统中的大宗小宗的隶属关系来确定的，为了建立稳定的政治秩序，最切实的办法就是维护和巩固宗法制度。这就是奉行从西周沿袭下来的周礼。周礼是当时各国处理政治事务的准则，也是人们判断社会道德是非以至国家治乱兴衰的依据。《左传》闵公元年记载，齐桓公因鲁国发生庆父之乱问大夫仲孙湫说：“鲁可取乎？”仲孙湫回答说：不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之，国将亡，本必

先颠而后枝叶从之。鲁不弃周礼，未可动也。

管仲辅助齐桓公成就霸业，也是打着周礼的旗号。他说：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”什么叫作礼呢？管仲解释说：“子父不奸之谓礼。”（《左传》僖公七年）违反了礼，就会导致政治秩序的混乱。他说：“为君不君，为臣不臣，乱之本也。”（《国语·齐语》）因此，春秋时期的政治思想，总的基调和西周时期是一样的，并没有突破宗法政治的范围。

第三，从道德思想方面来看，这个时期所强调的行为规范也和西周时期大体一样，是从宗法制度中派生出来的，是一种宗法道德思想。例如卫大夫石碏说：且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，

所谓六逆也。君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。去

顺效逆，所以速祸也。（《左传》隐公三年）

鲁大夫季文子说：孝敬忠信为吉德，盗贼藏奸为凶德。（《左传》成公十八年）

齐大夫晏婴说：君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼

也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，

弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善

物也。（《左传》昭公二十六年）

把这些言论和西周时期的道德思想相比较，实质上并没有什么区别。

所有这些，说明春秋时期的正统思想，从世界观的总的倾向上还看不出与传统的天命神学相对立的表现。但是，由于这个时期在经济基础和政治体制上的变化，逐渐孕育出了封建性的因素，因而在思想上也出现了一系列崭新的观点。这些崭新的观点从各个不同的角度冲击天命神学的堤防，动摇它的统治，表现了理性的觉醒和思想的解放，终于汇集成了一股体现着封建时代精神的思潮。从这个意义来看春秋时期的思想，既不能忽视它所受到的传统天命神学的严重束缚，又要充分估计到它摆脱神学的倾向所取得的创造性的进展。

这个时期思想上传统与创新错综交织的情况，也是和思想者的阶级属性分不开的。当时“学在官府”的局面没有打破，掌握一定的文化知识具有精神生产能力的只有两类人，一类是祝宗卜史，即维护传统宗教的神职人员；另一类是卿大夫，即维护传统宗法等级制度的实际掌权者。这两类人的命运既然是和传统紧密结合在一起，当然不可能和传统完全决裂。但是由于他们身居高位，许多现实的问题和新出现的情况纷至沓来，逼得他们去思索，去处理，也最容易感受到时代的气息，特别是他们中间有一部分人已开始由奴隶主贵族向封建地主阶级蜕变，所以也往往在他们身上表现出某些创新的思想。这两类人和战国时期的思想家不同，本身并没有制造思想体系的需要。因为他们的阶级属性是奴隶主贵族，反映这个阶级的整体利益的思想体系早已由传统的天命神学为他们编织好了，用不着他们去重新编织。他们只是就事论事，对一些个别的具体的问题发表议论，提出看法。这些看法和议论绝大部分都是以传统的天命神学为依据的，但是也有一小部分是对传统的偏离和修正，这就是创新。这种创新虽然客观上是曲折地反映了奴隶制母体内封建制因素的成长，不同程度地动摇了传统的天命神学的统治地位，但是就提出创新观点的本人来说，主观上却没有自觉意识到这一点，相反，倒认为是从维护传统出发的。因此，这个时期没有出现与传统的天命神学相对立的哲学体系，而只有一些零星断片的创新的观点，是一个可以理解的合乎规律的历史现象。

再从理论思想本身的发展来看，由于春秋时期传统的天命神学没有完全解体，仍然是当时唯一的意识形态，所以思想上的斗争不可能像战国时期那样表现为各种对立的思想体系之间的斗争，而是采取了在传统的天命神学的内部进行的形式。传统的天命神学是周人变革了殷人的宗教思想建立起来的，这种宗教思想体系从它刚建立的时候起，就有着内在的理论上的矛盾。一方面它宣扬天命是不可抗拒的，天命决定人类的命运，另一方面却又重视人事上的主观努力，认为搞好人事也就是顺从天命。这种矛盾在宗法奴隶制的上升和稳定时期，大体上还可以保持一种平衡，到了宗法奴隶制的瓦解时期，便激化冲突起来，形成了紧张的对峙。一部分保守落后的人物往往抓住前一方面而反对后一方面，进步革新的人物则往往突出后一方面以反对前一方面，斗争的双方都打着传统的旗号，对传统却做出了截然不同的解释。这种斗争实际上就是理性与信仰、哲学与宗教的斗争。进步革新的人物发挥了理性的作用和人事上的努力，综合总结了当时的生产斗争、阶级斗争和科学技术方面的新成果，提炼成为各种创新的哲学观点，以反对传统的天命神学中的宗教蒙昧主义，在思想上取得了相当大的进展。但是，只要天命神学的理论基础没有根本摧毁，新的哲学体系没有出现，这种进展从性质上来说，就只是量的积累，而不是质的飞跃，因而思想上的斗争也只能在传统思想的内部进行，而不能转化为外部的不同体系的斗争。

虽然如此，但这个时期在思想史上的重要地位丝毫也不能低估。这是哲学在意识的宗教形式中酝酿形成的时期，没有这个时期的量的积累，便不会有战国时期的哲学上的繁荣。深入研究这个时期的思想上的进展，不仅可以帮助我们了解后来的一些哲学流派的思想渊源，而且也可以帮助我们了解中国哲学在内容上和发展道路上的一些特点。

传统的天命神学是包括天命思想、政治思想和道德思想的完整的体系，春秋时期思想上的新旧交替也大致表现在这几个方面。二 天、天命、天道和自然观思想方面的新旧交替

西周的天命神学由原始的自然崇拜宗教发展而来，它的理论基础就是带有自然崇拜特点的天神观念和由此引申出来的一套天人感应的思想。这个天神兼有自然和社会双重主宰的身份，是中国华夏族所崇奉的至上神。但是，它和古代希腊以及其他一些民族的拟人化的至上神不同，虽然具有和人一样的意志，却没有赋予和人一样的形象。如同日神就是日本身，月神就是月本身一样，这个天神实际上就是那高高在上的自然之天本身。由于自然之天无声无臭，不会说话，所以天神也同样是无声无臭，不会说话，人们无法直接听到它的声音，只能间接地通过某种象征去领会它的意旨。天神管辖的范围是无所不包的，自然和社会的每一种现象都体现了天意。因此，人们虽然出于农业生产实践的需要，辛勤地观察天体的运行和时序的变化，同时也把这些自然现象看作是预示人事吉凶的天意的体现，称之为天道。人们虽然出于社会生活实践的需要，认真地总结国家治乱兴衰的原因，同时也把这些社会现象归结为天神干预的结果，称之为天命。这就是天人感应的思想。这套思想在天神观念的支配下处理天人关系，包括自然与社会的关系，天神与人事的关系。如果不挣脱天神观念的支配，尽管人们在观察自然和总结社会方面积累了大量的知识，却把这些知识都纳入天人感应的思想体系之中，为天命神学做论证。春秋时期思想上的进展，就是逐渐剔除了天的人格神的含义。这就使人们在一定程度上获得了思想解放，能够把他们所积累的知识概括为关于自然和社会的哲学观点。这种进展是沿着两个不同的途径进行的，一个是把天和天命范畴改造得富于哲学意味，用来概括关于社会方面的知识，一个是把天道范畴改造得富于哲学意味，用来概括关于自然方面的知识。

先说对天和天命范畴的改造。

在西周的天命神学中，天命是一个神圣庄严的宗教范畴，它说的是由天神所支配的有关国家命运的大事。这种神圣庄严的性质又由一套等级森严的祭祀制度而加强，只有天子才能祭祀天神，因而也只有天子才能接受天命。对诸侯、卿大夫以至一般的民众来说，天命只是一个畏敬的对象，不能直接去接受它。因此，天和天命成了天子的专用品，是一个只有最高祭司才有权使用的宗教范畴。经过西周末年变风、变雅中表现出来的怨天、恨天、骂天思想的冲击，随着春秋时期天子权力进一步的没落，天和天命范畴失去了神圣庄严的性质，逐渐从高不可攀的地位下降为社会的习用语，于是在意义和用法上发生了一系列的变化。

这种变化首先表现为天命的解释权下移，一些大国诸侯为了争夺霸权的需要，纷纷把自己说成是天神的代理人，他们保留了天和天命范畴原来的宗教神学的意义而在用法上僭越。《国语·晋语五》记载：宋人杀昭公，赵宣子请师于灵公以伐宋。公曰：“非晋国之

急也。”对曰：“大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人

杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天

罚，将惧及焉。”公许之。

这是赵宣子劝说晋灵公以盟主的身份代替天子去实行“天罚”，以维护天命所规定的上下尊卑的等级秩序，如果不实行“天罚”，将危及晋国的盟主地位，没有谁再听从晋国的号令了。《国语·越语上》记载，吴王夫差战败，向越王勾践求和。勾践回答说：昔天以越予吴，而吴不受。今天以吴予越，越可以无听天之

命，而听君之令乎？

这是把诸侯之间普通的灭国事件说成是如同周革殷命一样的受命于天。《左传》昭公十三年记载：初，（楚）灵王卜，曰：余尚得天下。不吉。投龟诟天而呼

曰：是区区者而不余畀，余必自取之。

楚灵王以谩骂来要求天神赐给他天命做天子，这种态度不仅是僭越，而且是最大的亵渎了。天神的神圣庄严的威风扫地以尽。

天和天命范畴的第二层变化是逐渐从天神观念的束缚下摆脱出来，用来表示社会政治伦理方面的某种不可抗拒的必然性。例如：

秦晋殽函之战，晋大夫原轸以天为依据论证自己伐秦的战略主张。他说：秦违蹇叔而以贪勤民，天奉我也。奉不可失，敌不可纵。纵

敌患生，违天不祥。必伐秦师。（《左传》僖公三十三年）

秦晋韩之战，秦穆公以天来论证自己必然取胜。他说：（晋惠公）杀其内主，背其外赂，彼塞我施。若无天乎云，

若有天，吾必胜之。（《国语·晋语三》）

郑大夫裨谌分析郑国的政局，认为子产主持国政是合乎天命的必然现象。他说：善之代不善，天命也，其焉辟子产？举不踰等，则位班也。

择善而从，则世隆也。天又除之，夺伯有魄。子西即世，将焉辟

之？天祸郑久矣，其必使子产息之，乃犹可以戾。不然，将亡矣。（《左传》襄公二十九年）

这种用法所表示的必然性，主要不是指天神的意志，而是指人们对客观事物发展规律的一种估计和认识。原轸、秦穆公、裨谌所说的天和天命都有着现实的根据，不是单纯从盲目的信仰出发的。这是一个具有重大意义的思想发展，说明人们开始用理性取代信仰，根据对客观事物的分析来估计和认识它的必然性。由于人们分析客观事物的角度不同，在对必然性的估计和认识上不免发生看法上的分歧，所以也出现了对天意的不同的理解。《左传》襄公二十八年记载，齐大夫庆封因作难失败逃奔到吴国，受吴王封赏，比原来在齐国时更富了。鲁大夫议论此事：子服惠伯谓叔孙曰：“天殆富淫人，庆封又富矣。”穆子

曰：“善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼

旃。”

子服惠伯和穆子对庆封究竟是受天的奖赏还是受天的惩罚有着不同的看法。《左传》襄公三十一年记载：吴子使屈狐庸聘于晋，通路也。赵文子问焉，曰：“延州来

季子其果立乎？巢陨诸樊，阍戕戴吴，天似启之，何如？”对曰：“不立。是二王之命也，非启季子也。若天所启，其在今嗣君乎！

甚德而度，德不失民，度不失事，民亲而事有序，其天所启也。

有吴国者，必此君之子孙实终之。季子，守节者也。虽有国，不

立。”

赵文子认为，吴王诸樊和戴吴先后身亡，该轮到季札继承王位了，这似乎是天意。屈狐庸表示了不同的看法，认为天意所向不是季札，而是当今的嗣君夷昧。

这种对天意的不同理解虽然是表现在一些个别的具体的问题上，但是说明了当时人们的思想已经突破了宗教信仰的禁区，把神圣庄严的天意转变成可以根据人们的理性来自由讨论的对象。

第三层变化是用天和天命范畴来表示社会政治伦理方面的最高依据和根本原理，这就把它们改造得富有哲学意味了。例如：

吴公子季札观赏虞舜的《韶箭》之乐，赞叹说：德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚

盛德，其蔑以加于此矣。（《左传》襄公二十九年）

周大夫刘康公说：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威

仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子

勤礼，小人尽力。（《左传》成公十三年）

晋乐师师旷说：天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使

师保之，勿使过度……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以

从其淫，而弃天地之性？必不然矣。（《左传》襄公十四年）

郑大夫子产说：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实

则之。（《左传》昭公二十五年）

在这种用法中，天往往和地并举，称为天地之德、天地之中、天地之性、天地之经，和前面两种用法相比，天的人格神的含义已经看不见了，而且上升为一般性的原理，不是针对着某些个别的具体的问题说的，说明哲学在宗教神学的束缚下走过了一段艰难曲折的道路，以求得自己的解放。但是，这种用法并没有认识自然之天的本来的面貌，而是给天涂上了更为浓厚的社会政治伦理的色彩。根据这种用法，人们不可能如实地认识自然，去建立唯物主义的自然哲学，而只能把天看成是人类社会关系的投影，为自己的社会政治伦理观点做论证。很显然，这种用法是从西周天命神学把天神作为社会主宰的观念演变而来的，人们虽然逐渐剔除了天的人格神的含义，却仍然沿用这个范畴来总结自己在认识社会方面所积累的知识。春秋时期思想进展的这条途径对后来中国哲学的发展起了很大的影响，一些哲学流派，特别是儒家和墨家，就是继承了春秋时期这种对天的用法，来建立他们的社会政治伦理学说的。

自然观思想方面的进展，是沿着另一条途径进行的，这就是对天道范畴的改造。

所谓天道指的是天体运行和时序变化的规律。传统的天命神学认为，这种自然现象的规律体现了天神的意旨，预示着人事的吉凶。为了从这种自然现象的规律领会天神的意旨，春秋时期各国普遍设置了专门的神职人员去观察天道。《国语·周语下》记载，鲁成公会见周大夫单襄公，谈到晋将问罪于鲁的事。单子曰：“君何患焉，晋将有难……”鲁侯曰：“寡人惧不免

于晋，今君曰将有难。敢问天道乎，抑人故也？”对曰：“吾非

瞽史，焉知天道？”

据韦昭注，瞽指的是乐太师，掌管音乐乐律，能根据乐律观察风气的变化以断吉凶。史指的是太史，掌管观察天象运行和时序变化。在出师征伐时，乐师和太史同坐在一辆车上，为国君和主帅提供关于天道的专门知识。《左传》襄公十八年记载：晋人闻有楚师。师旷曰：“不害。吾骤歌北风，又歌南风。

南风不竞，多死声。楚必无功。”董叔曰：“天道多在西北，南

师不时，必无功。”

师旷和董叔是晋国的乐师和太史。在晋军与楚军相遇时，他们从各自的职位根据对天道的观察来领会天神的意旨，预言楚军将会失败。

在这种天道思想中，可以发现科学思维的萌芽同宗教、神话之类的联系。一方面，它是对自然现象的客观的观察，通过这种客观的观察，积累了丰富的具有客观确实性的科学知识，使中国古代在天文学和历法上取得了辉煌的成就。另一方面，它又联系社会现象做了种种主观的比附，制造了宗教预言。《国语·晋语四》记载：（晋公子重耳出亡，）过五鹿，乞食于野人，野人举块以与

之。公子怒，将鞭之。子犯曰：“天赐也。民以土服，又何求焉！

天事必象，十有二年，必获此土。二三子志之，岁在寿星，及鹑

尾，其有此土乎。天以命矣！复于寿星，必获诸侯，天之道也。”

子犯所说的天道，从他根据岁星运行的规律断定十二年必然会绕天一周回到原处来看，当然是具有客观确实性的科学知识，但是他据此来预言晋文公十二年后将取得五鹿，认为是天意，这就是胡说了。《左传》襄公九年记载：晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何

故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是

故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而

火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于

火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。

国乱无象，不可知也。”

火正是古代设置的专门观测大火星的神职人员，任务是根据大火星的出没来向人们颁布农时节令。当鹑火星昏在南方，时值春季，可以放火烧山，进行播种。当大火星伏在日下，夜不得见，时值秋季，草木枯黄，则禁止放火，以防火灾。宋人的祖先曾主持火正，因此，宋人积累历年观察的经验，发现火灾和大火星的出没以及时令季节的变化存在着一种有规律的联系，春季火灾较少，秋季火灾较多。这当然是具有客观确实性的知识。但是，传统的天道观却对这种知识做了歪曲的解释，认为火灾体现了天意，是天神对国家政治的祸败发出的警告。

可以看出，传统的天道观源出于占星术，它不可避免地带有天人感应的思想。这种思想把人们从观察自然中所积累的科学知识统统用来论证天意对人事的干预，这就既限制了科学思维萌芽的成长，也阻碍了人们去客观地认识自然和社会。促使传统的天道观发生变化的，是春秋时期逐渐发展起来的天人之分的思想。《左传》僖公十六年记载，周内史叔兴解释陨石和六退飞的现象说：是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。

这个说法割断了自然与社会、天神与人事之间的幻想的联系，力图按照自然和社会的本来面貌去认识它们，是理性思维从宗教迷信思想体系的束缚下冲破的一道缺口。《左传》昭公十八年记载，郑国的天道专家裨灶根据天象预言郑国将要大火，要求用玉器禳祭，子产批评说：天道远，人道迩，非所及也，何以知之。灶焉知天道？是亦

多言矣，岂不或信？

这是对天人之分思想的最好的概括。在这种天人之分思想的冲击下，传统的天道观中所蕴含的天神观念被剔除了，于是在意义和用法上发生了一系列的变化，逐渐向富有哲学意味的范畴演进。

这种变化首先表现在人们突破了宗教神学思想的束缚，用这个范畴来表示对自然现象本身的运动发展规律的理解。例如：盈而荡，天之道也。（《左传》庄公四年）天为刚德。（《左传》文公五年）美恶周必复。（《左传》昭公十一年）在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之道也。（《左

传》昭公三十二年）盈必毁，天之道也。（《左传》哀公十一年）

和传统的天道观相比，这些言论所说的天道指的不是预示人事吉凶的天意，而是自然现象本身的规律，说明思想上取得了重大的进展。一些自然现象，特别是天体运行和时序变化的自然现象，确实呈现着循环往复以及由盈而荡、由盈而毁的规律性。人们从各个不同的角度来理解这种规律性，把他们的理解概括在天道范畴之中，这实际上是在用理性思维来淘空天道范畴中的宗教神学内容，把它改造成为表达哲学观点的工具。但是，由于这些言论对自然规律性的理解显得片断零碎，而且着眼点是用来和社会现象做简单的比附，所以只属于天道思想发展的初级阶段。《国语·越语下》所记述的范蠡的天道思想，对天体运行和时序变化的规律性就概括得比较完整了。他说：天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。天道皇皇，日月以为常。明者以为法，微者则是行。阳至而

阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡。

范蠡认为，天道是非常明显的，它就是日月更迭和四时代谢所表现的规律。日走到尽头，第二天又周而复始，月到盈满之时，就开始一点点亏缺，四时也是这样循环交替，发展到顶点，就要向它的反面转化。这种运动发展的过程，虽盈满而从不过度，虽盛大而从不骄傲，虽勤劳而不自以为功。从天道作为自然的准则和度数方面来看，也叫作“天节”“天极”。从天道作为自然的固定不变的法则来看，也叫[2]作“天地之常”“天地之刑”“天地之恒制”。

在范蠡的这些说法中，天道和天神的意志完全不相干，他借用当时人们所积累的关于天象的知识，来阐发他的富有哲学意味的一般性的原理。但是，范蠡并没有进一步依据这个范畴去探讨宇宙的起源和自然的本质之类的哲学问题，去建立自然哲学的体系，他只是从“人事必将与天地相参”的角度来研究天道所表现的自然规律，强调只有顺应天道才能取得人事的成功。范蠡分析了天道对于人事的三种不同的情况：有夺，有予，有不予。夺是客观形势不利，予是客观形势有利，不予是客观形势不成熟。为了夺取政治和军事上的胜利，范蠡认为，必须“赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止”，严格遵循自然规律办事。可以看出，范蠡思想的着眼点是政治军事方面的问题，而不是自然哲学方面的问题。因此，虽然范蠡的天道思想在认识自然之天的本来面貌上起了很大的推进作用，但是把天道思想进一步发展成为一种唯物主义的自然哲学体系，是直到战国时期的道家才完成的。

春秋时期自然观思想的进展，还表现在对阴阳五行思想的改造上。如果说传统的天道思想是把人们关于自然运动发展规律的科学思维和宗教神话混杂在一起，那么传统的阴阳五行思想则是把人们关于自然的本原、性质、结构的科学思维和宗教神话混杂在一起。因此，和天道范畴一样，只有从天神观念的支配之下解放出来，冲破天人感应思想体系的束缚，阴阳五行才能发展成为认识自然现象之网的富有哲学意味的范畴。

早在西周末年，周大夫伯阳父就用阴阳二气来解释地震的成因。他说：周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。

阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。今三川实震，是阳

失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡……昔

伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。今周德若二代之季矣！其川源又塞，

塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。川竭山必崩。若

国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。（《国语·

周语上》）

伯阳父一方面把阴阳二气的对立斗争看作是发生地震的原因，认识到自然界存在着两种互相对抗的力量，表明他具有朴素的辩证法思想；但是另一方面又把阴阳失序看作是人事干扰的结果，由此引起的地震是天要灭亡一个国家的征兆，甚至预言不过十年就要亡国。我们把伯阳父的这段话和前面引证的周内史叔兴的话比较一下。叔兴认为，陨石和六鹢退飞这种自然现象，“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。叔兴的说法割断了天神与人事之间的幻想的联系，表现了从自然界本身来理解自然变化的倾向，而伯阳父的思想虽然有着科学思维的萌芽，却并没有冲破天人感应思想的束缚。从这种比较，可以看出阴阳思想在春秋时期经历了一个新旧交替的过程，取得了重大的进展。《左传》昭公二十四年记载：夏五月，乙未，朔，日有食之。梓慎曰：“将水。”昭子

曰：“旱也。日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎？阳不克莫，

将积聚也。”

梓慎认为日食是阴胜阳，将要引起水灾。昭子不同意这种看法，认为只会引起旱灾。因为过了春分阳还不能胜阴，将要积聚起来，恶性膨胀，这就不是引起水灾，而是旱灾了。梓慎和昭子的说法都缺乏科学的根据，日食和水旱灾害并无必然的联系。但是他们两人都摆脱了天神观念的束缚，纯粹从理性的角度运用阴阳这对范畴进行推论，这就有可能根据实际的结果来检验推论的正确与否，使阴阳学说逐渐完善精密，发展成为自然哲学的理论基础。

五行思想的发展也是通过与此相类似的途径进行的。传统的五行思想属于自然崇拜的宗教系统，虽然指的是自然界的五种基本的物质，但认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵。因此，五行被列为国家的祀典，并且设置了专门的神职人员去祀奉。《左传》昭公二十九年记载：魏献子问于蔡墨……对曰：夫物物有其官，官修其方，朝夕

思之。一日失职，则死及之……故有五行之官，是谓五官。实列

受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句

芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。《国语·鲁语上》记载：展禽曰：凡禘郊宗祖报，此五者，国之典祀也。加之以社稷

山川之神，皆有功烈于民者也，及前哲令德之人，所以为明质也，

及天之三辰，民所以瞻仰也，及地之五行，所以生殖也，及九州

名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。

这种传统的五行思想从形形色色的自然物中抽象出五种基本的物质，表现了人们对自然的本原、性质和结构的理解，但它的理论基础是万物有灵论，把五行当作神灵来祀奉，又说明它是一种宗教神学的体系。随着春秋时期理性的觉醒，人们逐渐剔除了其中所包含的超自然因素，五行思想也受到了改造。例如：晋郤缺言于赵宣子曰：“……六府三事，谓之九功。水、

火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三

事。”（《左传》文公七年）子罕曰：“……天生五材，民并用之，废一不可，谁能去

兵？”（《左传》襄公二十七年）叔向曰：“……且譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而

敝之。”（《左传》昭公十一年）

这些说法把五行看作是对人们有用的五种材料，虽然显得简单粗糙，但是五行的神灵性质是看不到了。这就有可能用它来解释自然现象，为进一步发展自然观的思想提供了资料。

总起来说，天、天命、天道和阴阳五行思想，原来都是传统的天命神学的组成部分。这些思想以宗教幻想的形式反映了现实，歪曲地解释人们在观察自然和总结社会方面所积累的知识，论证天神主宰自然和社会的威力。春秋时期思想上的新旧交替，就表现在逐渐从天神观念的支配下解放出来，运用理性来剥掉这些思想所具有的宗教幻想的形式，把它们改造成为表达哲学观点的工具。这些哲学观点在传统的天命神学中产生，又与传统的天命神学相对立。虽然这些哲学观点零碎片断，没有综合成为完整的体系，但是已经形成了几种不同的发展倾向，为战国时期的一些哲学流派准备了必要的思想前提。三 政治思想方面的新旧交替

春秋时期，华夏族各国普遍地以周礼作为政治思想、文化传统的指导原则，接受了华夏族文化的各国如秦楚吴越以及其他一些少数民族的小国也在不同程度上以周礼作为政治思想、文化传统的指导原则。因此，这个时期的新旧交替，就集中地表现在对传统周礼思想的改造上。《国语·周语上》记载周内史过论“长众使民之道”的一段话，对传统的周礼思想做了比较完整的表述。他说：古者先王既有天下，又崇立上帝明神而敬事之，于是乎有朝

日夕月以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫士日恪位

著以儆其官，庶人工商各守其业以共其上。犹恐有坠失也，故为

车服旗章以旌之，为挚币瑞节以镇之，为班爵贵贱以列之，为令

闻嘉誉以声之。犹有散迁解慢，而著在刑辟，流在裔土，于是乎

有夷蛮之国，有斧钺刀墨之民。

从这段话中，我们可以看出以下几个要点：第一，在政治组织上，它主张建立一套由天子、诸侯、士大夫和庶人工商所组成的严格的宗法等级制度。第二，维护这套宗法等级制度的手段包括礼和刑两个方面。礼指的是体现在车服仪节名位之中的行为规范，刑指的是对违反这种行为规范所实行的暴力统治。第三，神权是这套宗法等级制度的最高依据，天子在政治上的最高统治地位是和他在宗教上的最高祭司的地位紧密结合在一起的。

从政治思想的类型来看，传统的周礼属于政教合一的政治体系，政权和族权都同神权紧密结合在一起。天子自称他的权力得自天赐，理所当然地成为祭祀天神的最高祭司；诸侯是次于天子的第二等级祭司，享有祭祀所封国内的山川社稷之神的特权；卿大夫又是次于诸侯的第三等级祭司。神权上的等级阶梯反映了当时政权、族权上的等级阶梯，给这套宗法等级制度涂上了一层神圣庄严的色彩。因此，祭祀成了“国之大事”，君主兼有政治首脑和宗教领袖双重身份。《左传》成公十三年记载刘康公的话说：是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。

敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受

脤，神之大节也。

中国古代奴隶制的国家，日常政务都靠习俗礼制的规定，虽说天子富有天下，统率万民，事实上周天子邦畿之内，他直辖臣民是有限的，其余地区、臣民都是由一级一级的贵族们分层统治。只有像祀天

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