作者：[法]耶夫·西蒙 著
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自然法传统——一位哲学家的反思(自然法名著译丛)试读：
《自然法名著译丛》总序
一部西方法学史就是一部自然法史。虽然随着19世纪历史主义、实证主义、浪漫主义等现代学说的兴起，自然法经历了持续的衰退过程。但在每一次发生社会动荡或历史巨变的时候，总会伴随着“自然法的复兴”运动。自然法所构想的不仅是人自身活动的基本原则，同时也是国家活动的基本原则，它既影响着西方人的日常道德行为和政治活动，也影响着他们对于整个世界秩序的构想。这些东西经历千多年之久的思考、辩驳和传承而积淀成为西方社会潜在的合法性意识。因此，在自然法名下我们将看到一个囊括整个人类实践活动领域的宏大图景。
经历法律虚无主义的中国人已从多个角度试图去理解法律。然而，法的道德根基，亦即一种对于法律的非技术性的、实践性的思考却尚未引起人们充分的关注。本译丛的主要目的是为汉语学界提供最基本的自然法文献，并在此基础上还原一个更为完整的自然法形象，从而促使汉语学界“重新认识自然法”。希望通过理解这些构成西方法学之地基的东西并将其作为反思和辩驳的对象，进而为建构我们自身良好的生存秩序提供前提性的准备。谨为序。吴彦2012年夏前 言
文明既为个体提供了实现其人之潜能的机会，也使得与他人共同生活于社会之中变得可以接受。我们极易把文明生活的成就视为理所当然，臆想其垂续万代千秋。然而，野蛮的暴力在人与社会之中总是不会缺席，并且常常威胁要毁坏若干世纪的结晶。当这野蛮的暴力揽过德国这个素来以哲学、音乐和艺术著称的国度的政治权力的缰绳时，我们无不为之震惊。那里的文明似乎成了一种浅薄的虚饰，所有的成就都在狂暴激情的瞬间灰飞烟灭了。殊不知那里已经发生的事情也可能在其他的任何地方发生，因为野蛮的暴力就像人类文明的成就一样遍及寰宇。的确，人类自身同时包含着这两种潜能。
我们所认识的西方文明枝繁叶茂、历史久远。它的成就已经在为数众多的制度和行为的惯常模式中固定下来。然而，除非每一代人都理解传统并把它视为己有，否则传统本身就难以保证它的持存。正是通过教导和习得，文明才得以维续并永存。伟大的导师是那些珍视过去的智慧并把它与当下联系起来的那些人。耶夫·西蒙教授就是这样的导师，1961年，他的故去是教育事业的一大损失。后面这些篇幅的讲座内容不仅展示了他作为一名教师的技巧，而且也显露了他拥有一颗细腻而又严谨的心灵，激发这一心灵的正是对善的热爱。
在这些讲座中，西蒙教授所探讨的是作为西方文明根基之一的内容，具体来说，那是对一种超越于人们的特殊正义表达的客观而又普遍的正义存在的确信。这种教义一直以来都被称为“自然法”传统。它是一种信念，赋予我们有史以来的文明人所称的“法治”以实质内涵。它奠定了我们所说的立宪政体的根基。而且，它是一个历史悠久的传统，从索福克勒斯（Sophocles）的《安提戈涅》（Antigone）一直延伸到当前时代。它断言，存在着一些特定的行为方式，它们仅仅由于人之为人的事实而对人来说是正当的。它理所当然地认为，诉诸“人性”是有道理的，人不但拥有一部历史，还具有一种本性。
但是，它并非一个从来没有遭到质疑的传统，而且现在有许多人都认为它不堪一击了。我们有时会听到这样的主张：如果自然法的信念是真实的，那么我们应当期盼所有地方所有人可以就其内容达成一致；然而，由于我们并没有发现这种普遍的一致，那么自然法或普遍正义也就子虚乌有。这类批判者强调世界范围内的道德风俗的多样性，仿佛这就是一个终极的论据。其实这种批判就像自然法传统本身一样古老，尽管它们很少被标以相同的名称，但是智者们仍然环绕我们周围，依旧重复着许多相同的论据。然而，迫切需要解释的恰恰不是世界范围内的道德风俗的多样性，相反却是这一普遍的事实：置身于极为不同的环境之中的所有地方的人们都对行为施加了某些限制，并且因为某些风俗比其他风俗更为正当而加以捍卫。再者，促使我们把某些道德风俗描述为高于其他风俗的显然也不只是我们对自身行为标准的主观偏爱。
上述只不过是自然法传统的研习者必须关注的众多难题之一，西蒙教授思想和灵魂的独特之处恰恰在于他从不躲避这些艰难的问题。令读者印象深刻的将不仅是他的真诚，还有他的哲学技巧，正是凭借这一点他方得以仔细地审查他所要探讨的主题的理论难点。他不是以一个善辩者而是以一位哲学家的身份进行创作。与赢得一场论战相比，他更加关注对真理的探索。自然法传统包含着各种各样的哲学原理，而且服务于不同的意识形态的目的：严肃的自然法研究要从辩证与历史出发。此外，对实在法本质的一种理解，例如“国家法”，这是自然法讨论的逻辑前提。正如西蒙教授所指出的，自然法的真理不受下述内容的影响：“流行的观念——那是各色哲学思想家所共享的——这种观念认为，一个真正得到证明的命题必然包含着事实上的共识，未能产生共识是证明失败的十足证据。”这种观点“忽略了一个令人不快的事实：偶然性影响着我们的精神生活，这就像各种植物要在我们的森林里、在我们所开垦的田地里生长一样确定无疑。存在着这样一些知识领域，其中不管证明多么完美无瑕，它都不可能必然带来事实的同意，除非在志趣相投者的小圈子之内”。
西蒙教授警告我们谨防以下倾向，“预设自然法决定着……比它所实际能够决定的多得多的事情”。自然法显然不是某种有求必应的法典，只需实际颁布便可加以执行，它只是一种行动的指导。西蒙教授还提醒我们，许多问题的解决有赖审慎的运用，我们不应当期待像以解答一道数学难题那样确定无疑而又一劳永逸的方式去解决道德问题。他坦陈，“我们怎样认识自然法？”，这是一个难以回答的问题。但是，他通过区分“认识的方式”和“倾向的方式”在帮助我们寻找着答案。他在本书的结尾部分适当地关注了我们能够在何种意义上谈论在认识自然法所要求的内容上取得了进步。这种认识既不是静态的，也不是“一次完成的”。它就像人类的每件事物一样，能够逐渐臻于完美。根据自然法传统积极探索我们当下称之为“社会正义”的内涵，这是他呼唤我们当中某些人去完成的任务，他们与他共享着同样的信念：存在着一种客观而又普遍的正义，它并非派生于人们的各种意见，相反却评判着那些意见。
我们都应当感谢瓦肯·魁克教授，他是西蒙教授的一位高徒，正是他的工作让我们得以目睹这些讲座的内容。约翰·H.哈洛韦尔（John H.Hallowell）政治学教授杜克大学达勒姆，北卡罗来纳州注1编者序言
大家所看到这部作品源于耶夫·西蒙教授晚年主讲的“自然法问题”的课程，那是他1958年冬季学期在芝加哥大学讲授的内容。在西蒙教授自己的提议下，理查德·马科·布洛（Richard Marco Blow）先生用磁带录制了这个系列讲座的全部内容，其中包括课堂讨论部分，而且还安排了文稿的输出事宜。前面的九次讲座对应于这里的1—4章，由西蒙教授在另一份独立的手稿中进行了修订。其余的七次讲座对应于后面的5—6章，由西蒙教授在原稿上进行了局部的校订。所有这些材料都是在1961年秋季提供给我的。
有幸在1954年到1956年之间成为西蒙教授的学生，这是我的福分，正是从那时起我自己也开始了教书生涯，直至现在。在编辑这部作品时，我遵循着一个简单但却不一定那么容易的规则：不受纸面上的文字的束缚，同时也不减去或者增加任何的内容。注释是这一规则仅有的例外情况。我想通过注释提供一些来自一手材料的样本和现成的参考材料，以及对西蒙教授的其他作品的一个指引。不管是对正文还是对注释我都要承担一个编辑所应承担的责任。
在此我要深深地感谢耶夫·R.西蒙女士，既是因为有幸承担这份编辑职务，也是因为她对我的工作全部过程的持续帮助。阿拉巴马大学研究委员会于1962年夏天拨款资助了这个项目。圣母大学的弗兰克·奥莫利（Frank O'Malley）教授和阿拉巴马大学的艾尔德尔·詹金斯（Iredell Jenkins）教授都通读了整部手稿。圣约翰大学研究生院的约翰·格兰维尔（John Glanville）教授，圣米歇尔山神学院的耶稣会士克利福德·G.科塞尔（Clifford G.Kossel），圣母大学雅克·马里旦中心的约瑟夫·埃文斯（Joseph Evans）主任和阿拉巴马大学的J.B.麦克明（J.B.McMinn）先生都对书中的一些要点提供了热诚的建议。在福特汉姆大学出版社主任耶稣会士埃德温·A.奎恩（Edwin A.Quain）的理解和协助之下，本文稿的出版准备工作变得简单而又愉快。我衷心地感谢来自各方的帮助。还有，如果一个编辑有权这么做的话，我愿意在西蒙女士的同意之下把这本书献给西蒙的所有弟子，不管是过去的还是未来的。导 言一
耶夫·西蒙先生在《自然法传统》中讲道，“如果没有对自然法的持久反对就没有自然法的永恒复归。……这种反对在以下对比中愈演愈烈：一方面是本质上正确或错误的行为的观念，另一方面是我们在注2实际判断中所观察到的一致性的缺乏”（第4页）。
在自然的和普遍的法律与人类制度明显的多样性和不完善性之间存在着一个对比，它就像西方哲学史上其他的对比一样持久稳固。西蒙先生认为，自然与习俗之间的对立潜藏在三个无法抑制的问题之中，而它们就伴随着我们关于法律问题的日常经验：一项实在法是正义的还是不正义的？根据什么理由改变实在法？应当服从明显邪恶的[1]法律吗（第112—116页）？
如果我们以史为鉴，那么很难想象一种从未引发或者从不严肃对待这些问题的法律或者政治文化居然还能存在。无论何处只要存在着战争、经济资源的分配不当、政治专制主义或者与权利诉讼相伴的争议——简言之，无论何处只要在人类实践和制度中存在着可以觉察的严重缺点——通往自然法的那些问题就会浮现出来。至少在西方文化当中，自然法的讨论不仅在实践难题的压力之下多少有点自发地产生出来，而且它也在我们的法律、政治和教会制度的实践话语和理论剧目中扎下根来。支撑着自然法论题的自然与习俗之间的对立，既见之于国际法律主体的宣言、宪法和权利法案、革命的法律陈词，也见之于大学和专业学校所使用的具有巨大影响力的法律和政治理论文本。因此，自然法不仅仅是一个观念，而且也是一个在法律制度范围内教授和学习的对象。《自然法传统》一书所包含的系列讲座是西蒙教授1958年在芝加哥大学讲授的内容。从那时起，自然法问题就持续受到热烈的主张和激烈的讨论。例如在英语世界，朗·富勒（Lon Fuller）的《法律的道德性》（The Morality of Law）（1964年出版）和约翰·菲尼斯（John Finnis）的《自然法与自然权利》（Natural Law and Natural Rights）（1980年出版）代表着对这一主题的重要的学术贡献。尽管新经院主义衰落了，但当下关于自然法的著作即使不多于西蒙教授职业生涯期[2]间的数量，至少也与之持平。
我们可以看到，在法律和政治的实践领域中，自然法在所有的前沿阵地都得到了主张和讨论。例如，在争取民权的斗争中，马丁·路德·金（Martin Luther King）的著名文章《从伯明翰监狱发出的信》（Letter from a Birmingham Jail）就诉诸自然法以证明公民不服从的正[3]当性。在美国宪法中，自然法理论在种族正义、隐私、堕胎，尤其是司法审查这些问题上都成为了争论的焦点。法官在解释实在法时应当运用自然正义原则吗？联邦最高法院的一个候选人的任命已经被否决了［即罗伯特·伯克（Robert Bork），1987年］，另一个差点就被否决了［即克拉伦斯·托马斯（Clarence Thomas），1991年］。之所以如此，除了别的原因之外，就是因为他们各自的关于自然法的观点。令人咄咄称怪的是，伯克法官是因为摒除自然法司法运用的观念而受到批评的，而托马斯法官却是由于过于迷恋这个概念而受到指责的。还有，在当然可以算作国际上诉诸自然权利概念的证据性事件当中，苏维埃人民代表大会刚一通过《人权和自由宣言》（Declaration of Human Rights and Freedoms），苏联的马克思主义政权就倒台了，而该宣言在第一条就宣布：“每个人拥有自然的、不可剥夺的、不可侵[4]犯的权利和自由。”
西蒙教授关于自然法理论“永恒复归”的论断完全正确。这个观念无需说明、不言而喻——它植根于法之实然与法之应然之间对立的经验性土壤之中。然而，依然存在着对自然法的具有不同程度说服力的非难，它们的范围涵盖着从对客观道德真理的虚无主义的否定到关于自然之“法”的确切含义这类更为精致和专门问题的整个领域。有一种非难属于后者，也是一个更为严肃的类型，它在现代哲学中表现得特别突出和强劲。自从16世纪以来就有人提出——在光学、物理学和其他自然科学领域之中——只有当事件在自然秩序之中是必然发生的，而且这种必然性发挥一种预测功能时，法才具有自然的含
[5]义。因为人伦探讨的目标与实践理性密切相关，哲学家问道：法如何能够被自然指称而又不陷入关于自然法含义的含糊其辞呢？自然法指的是关于自然事件的必然的、可预见的东西吗？还是说，它指的是调整人类选择的道德禁令？这是一个困境，它构成了如何勾连事实与价值、描述与规定以及道德科学之中的因果必然性原则与自由这一哲学而非单纯逻辑难题的基础。尽管它绝非“法律实证主义”这一名称所表现出来的观念群的唯一基础，但是避免法律含义模糊的努力肯定是刺激法律实证主义者质疑自然法传统的由头之一。
现代科学的胜利并没有消除自然与习俗的对立，当然也难以依靠自然公开支持道德规范或者法律规范。在现代世界，关于怎样维持自然与习俗之间对立的哲学困惑在两个方向上引领着自然法理论家。一方面，可以沿着物理主义学派的路线思考自然法，它意指那些有规律地伴随并影响法律或道德文化的精神—生理必然性。托马斯·霍布斯、大卫·休谟以及最近的哈特都使得自然法的人伦含义与普遍的人[6]类必然性相适应，这些必然性主要是指那些与生存相关的内容。自然与习俗之间的根本对立被认为是有用的，因为生存的条件是可预见的、植根于自然的，而且不能说它们取决于纯粹主观的或特有的观念，不管这些观念是个体的还是文化的。不管这种立场具有什么样的优点，它只是在最弱的意义上保留了自然法的道德含义——作为任何实在法体系的一种背景因素。
还存在着另一个传统，它以康德的格言作为典型的代表，“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然[7]法则一样”，强调的是自由的本体的善。通过许多现代理论家的发展，自治是一个既包括道德规范也包括自然事实的概念。鉴于自由的自我决定能力，人类主体自身必须被视为目的。这种观念支撑着一个权利和义务系统，为实在法设定着规范。现代物理主义学派的传统集中关注某些经验上明显的生存需要，而根源于康德的传统则侧重强调自我立法、尊重和个人自治这类精神的和道德的善。尽管自然法传统的康德式表述颇受欢迎，但为何命令尊重人的道德法则应当被称为[8]“自然”法，这仍然尚不清楚。自然法是某种被给定先于选择的事物，还是说自然法是一个由人类的实践理性所建构的理想？不管怎样，无论是物理主义学派还是自治论者都证明了一个事实：哲学家们都不愿意完全摆脱自然法的修辞。二
鉴于维持某种自然法理论的制度和实践动机，不管针对这个概念的哲学质疑多么脆弱，对于读者来说，西蒙教授似乎是在这一主题上采取了一种非常谨慎的方法。他在《自然法传统》中开宗明义，“找出问题症结之所在并且打破一些神话”（第13页）。读者在这本书中不会看到他对自然法的系统阐释和捍卫——这再次说明，对自然法问题和需要自然法的坚持无需说明、不言而喻——相反，他请读者对自然法理论所伴生的难题采取一种辩证的和历史的态度。
当然，确信无疑的是，西蒙教授所拥护的是一种从哲学上来看隶属于前现代的自然法观念。他对自然法理论的认识论、本体论以及形[9]而上学因素相互关联的理解从总体上来说是托马斯主义的。自然法首先在与我们的倾向同质的行为和善中得以领悟，它表示自然内的目的，在根本上指示神圣的造物主。西蒙教授几乎没有利用那些自然法理论，它们或者回避自然神学的难题，或者拒绝采纳神学术语。但是，我们所看到的情况却是，《自然法传统》所要对付的不仅是对自然法的批评，而且还有困扰着它的支持者的那些难题和神话。
西蒙教授这部作品的主要优点在于，他在努力承担一项清晰而又坦率的困难评估工作，如果自然法传统所要求的不是一种肤浅的、意识形态的复兴，那么这些困难就必须得到解决。虽然西蒙的一些评述反映的是对“二战”后一段时期的关注，但他探问自然法传统的一般路线仍然被普遍接受并且保持有效。本书依然是一部针对自然法难题的思维缜密而又便于使用的导读。
下面简要勾勒一下西蒙教授所要对付的一些难题和神话不无裨益。我们首先观察西蒙在历史与学理标题之下所要处理的难题。然后着手探究那个或许是本书中最具洞察力的讨论：西蒙对共识和意识形态问题的分析。正如我们将会看到的，他认为对自然法传统的最大威胁不是对它的有修养的批评，而是它的盟友试图把自然法降格为一种意识形态以便形成关于客观价值的政治或法律共识的趋势。
西蒙在一开始就阐明了首要的问题。他写道，“我们所关注的问题是困难的，因为它是在一个学理背景和历史事件的巨大分歧中展开的。这种学说与历史的双重分歧使得我们怀疑能否把握它们，从而得出自然法问题的一个完全有序的解释”（第5页）。从历史的角度来讲，并不存在一个自然法传统，而是几个传统。自然与习俗之间的根本对立向极为不同的表述方式开放，而且这种多样性似乎在很大程度上依赖社会学、政治学和其他制度背景。
举例言之。在阿奎那的著作中，“自然”不仅仅是一个与人类实在法对立的术语，而且也被看作是与其他神圣统治模式不同的事物。相应地，自然法作为天主通过第二因果律进行统治的方式，它既不同于《摩西十诫》中所规定的神圣实在法，也不同于《新约》中所给予的恩宠。阿奎那所关注的是法律和审判的神学体系，而正如西蒙所解释的，现代理论家却诉诸“自然法以反对既有的权威”（第8页）。在革命时期，自然社会与公民社会之间的区分服务于证明个体具有自然权利以反对国王所宣称的历史的和神圣的权利（第36页）。在19世纪，“自然秩序”的概念被经济学家有效地利用，从而凸显与“计划”的政治经济之间的判然有别（第37页）。在他们看来，“自然”与任何类型的宇宙论或神学秩序都几乎无关；相反，它关系到那些内在于需要予以保护的人类（经济）活动中的原则，它们无疑呈现为自然权利的形式，反对着政府的诡计和干涉。在这个方面，西蒙教授对从历史内容之中抽出学说内容是多么艰难深有感触。读者将会发现，西蒙教授在他的结尾章节中主张，如果没有对历史渊源的“敏锐认识”就无法承担起对自然法的哲学反思（第159页）。他尤其敦促对“自然”的现代定位作进一步的历史研究，不是等同于法，而是等同于权利主张（第120页和第160页）。
西蒙教授整部著作都在思考的第二个难题是如何选取一种恰当的自然法的哲学观。他声称，如果不处理自然法的各种理论前提就去争论它将是“徒劳无益的”（第160页）。他评论说，自然法是“一个各色人等都有着直接的、浓厚的、日常的和悲剧式兴趣的主题，而这些人的哲学工具可能非常原始”（第14页）。不管驱使法律人、政治家或者革命家采用一种自然法理论的理由究竟是什么，自然法所附着的哲学问题顽强地抵抗着被降格为实际需要的解决方法。西蒙写道，自然法，以最无法避免的方式关系到理论哲学的深刻问题。因此，哲学所遇到的那些难题也就无法避免地呈现于任何关于自然法的讨论之中。由此可以得出结论：只要有避开这些难题的恰当理由，也就有置自然法于不顾的恰当理由，不管是通过否认它的存在，还是通过假装它的存在，这都无关紧要（第63页）。
特别是在第三章“若干理论问题”和第五章“自然法”当中，西蒙教授都试图至少做到澄清自然法的一些主要的哲学难点。这些难点包括：（1）“自然”一词的前现代理解与现代理解之间的差异，特别是关于自然的目的问题（第44—53页）；（2）自由与必然的难题（第57—60、122—123页）；（3）自然法理论是否必须预设自然的神圣法定观念的问题（第62、139页）；（4）理性与自然之间的关系问题（第137页）。对于自笛卡尔以降的现代自然哲学是否具有足够的理论资源维护自然法传统以抗拒被意识形态淹没的危险，西蒙教授表示怀疑。对于那些试图复兴自然法理论却没有充分理论基础的人，《自然法传统》并未送去丝毫安慰。
尽管西蒙教授坚称如果不解决自然法的哲学难题就去争论它将是“徒劳无益的”，即使在这里他对最佳的理论路向依然小心翼翼。例如，他在结论中承认，那些构成自然法理论部分的议题是否应当根据它们的自然秩序以系统的方式固定下来，或者说这个主题是否需要一种辩证的处理，其中逻辑的、本体论的和形而上学的难题在它们可能出现[10]的地方加以解决，这些都并非完全清楚（第160页）。人们在不提出自然和自然的目的的问题时能够在多大程度上深入自然法的问题呢？ 直到天主出现之前人们能够前进到多远呢？一方面，西蒙教授要求我们对规避“理论哲学”问题的自然法理论保持适当的怀疑；另一方面，他不愿意在方法的难题上一劳永逸地解决问题。毕竟，自然法并非首要地以理论运用的形式出现。而且，西蒙教授不厌其烦地提醒读者，可以存在许多种类的实践确定性，它们绝非以理论和证明的[11]方式可以全部传达的（第133页）。正如我们在后面将要表明的，西蒙教授证明自然法的“根茎”和“神经”——它们是使得其理论变得可能的源头——不是通过一种哲学的认识论模式达到的，而是通过一种借助倾向的先天理解达到的。
对于西蒙教授而言，一方面坚持自然法不可避免地是理论的和完全哲学的，另一方面坚持我们对自然法的理解要领先于通常由笨拙的努力以令人信服的哲学术语对它的表述，这二者之间并无矛盾之处。他没有期待缓解这一问题的前理论和前哲学维度之间的张力，除了其他的理由之外，因为他正确地看到了，除非维持这种张力就无法使得自然法传统从唯理论和意识形态的困境之中解脱出来。西蒙教授在其他地方指出，“一种纯粹理性的道德哲学在根本上就是误入歧途[12]的”。他之所以采取这种立场，不仅因为他对德性和人类情感秩序的重要意义的强调，而且还因为他对神学问题重要性的判断——既是就罪的问题来说的（弄懂自然法的事实可能性与法律可能性之间的差异），也是就启示的问题来说的（自然法理论之于信仰对终极目的[13]领悟的从属性）。姑且认为，顺服于哲学解释的自然法领域是有限的，无论从下面来看，还是从上面来看都是如此。三
最重要的，在当代重申或者说再造自然法传统的努力中，西蒙教授唤起了对意识形态问题的重视：我们的时代已经见证了对自然法的信念的新生，与之相伴的则是存在主义的成功，那本代表着哲学家们对自然法曾经发出的最为彻底的批判。针对这类破坏性的力量我们感到需要一种自然法的意识形态。在当前我们这个共同生活和正当关系的基础都易于受到根本威胁的时代，对这个主题的普遍兴趣无疑关系到我们社会愿望的表达。不管这些社会愿望有多么的合理，它们都极有可能扭曲哲学的处理方法。若干年来，我们在教师和牧师中已经目睹了一种趋势，它预设自然法以一种本质的必然性所特有的普适性决定着比它实际所能够决定的多得多的事情。这种趋势是在以自然法的方式处理需要以审慎的智慧的方式加以处理的问题。应当明白，任何对这种趋势的妥协都必然迅速带来失望和怀疑主义（第23页）。
这一段包含着丰富的思想，我们至少应当简要触及它的若干要点。
西蒙教授用“意识形态”指称“一组命题”，它们涉及的与其说是任何真正的事态，不如说是一个社会特定时期的“愿望”（第16—17页）。需要把它与哲学区分开来，这是因为它把真理降格为一种功利主义的功用，为偶然的社会——历史的愿望披上了普遍真理的外衣。西蒙教授举出了19世纪美国南部奴隶制的例子。随着争议的逐步升级，开始基于实用主义理由的奴隶制的法律权宜演变成了一种“普遍法”。从前只被承认为仅仅是实在法产物的东西，在塔尼（Taney）法官1857年德雷德·斯科特诉桑福德案（Dred Stott v.Sandford［1857］）的判决意见中却变成了最为自然和恒定的权利。这样的例子充斥着整个历史，自然法的一种或者另一种表达得到采纳，用于挡开一个阶级视为对其自身利益带来威胁的事物。然而，西蒙教授说得很清楚，对自然法的滥用并非仅仅发生在那些用自然法为一种道德上不正当或专制的秩序进行辩护的事件之中。它同样也发生在其他情形之中，那里基于其他有价值的目的，革命者、改革家或者教士也用这个理论呈现正义或者回应道德相对主义。实际上，在我们的时代和文化中，人们通常会援引自然法以回应传统的崩塌、道德相对主义和虚无主义、形形色色的功利主义和法律实证主义。人们期待它成为一种现代性失和的万能药。要求自然法带来比对它的合理期待更多的东西，自然法自然易于沦为意识形态。
西蒙教授总结了这一难题，他承认一种“不受任何意识形态特征影响的哲学将会涉及一种人类事物难以容许的完善程度”（第22页）。在这一点上，“纯粹”哲学“几乎不可能”。西蒙教授指出，首先，没有任何哲学家能够完全摆脱他所在的社会的意识形态的影响（第25页）。其次，使得自然法变得可以理解的那些难题同样也要归咎于意识形态。既不受意识形态沾染，又不专注于任何特殊群体的那种纯粹哲学必然要求一些极端的方法，正因为它们的极端我们可以非常有把握地判断出这些方法本身即是意识形态的。在西蒙教授看来，自然法的难题必须被置于社会愿望的压力与绝对超然的客观性的理想之间。没有一种先验的方法能够准确地说清怎样去度量这种中间位置。
一个自认为只凭自然法理论的武器去对付正当理性的敌人的社会无疑会在这种度量中困难重重。西蒙教授在《实践知识》中声称，对任何特定类型的道德理论总会存在过度的期待，原因之一即在于“传[14]统的崩塌”。再次声明，如果不存在传统和习俗上的缺憾，也就没有提及自然法的心理需要。而且，通常所秉持的信念欠缺充分的理论清晰性可能是这种缺憾之一。但是，西蒙教授萦系于心的却是道德共识的前理论基础的崩塌——这些基础更多地归之于秩序的情感渊源而不是哲学。我们或许可以认为，现代社会的某些特征使得实现关于正义秩序的共识更需要而不是更不需要自然法理论。而且，这也或许可以部分解释，为何自然法理论在现代性中滋生，尽管事实上只有最为薄弱的哲学和神学的根基在支撑着它们。
不管在这一点上真实情况如何，西蒙教授在《自然法传统》之中所提出的建议都是惊人的，“当自然法理论似乎得到了普遍的接受，并且作为一种约定的因素起作用时，有着充分的理由认为它体现在一种意识形态之中”（第66页）。这个评述很容易令美国读者吃惊。因为他的自然法传统是那种共识的组成部分，它涉及杰斐逊和林肯所表达的“不言而喻的”真理。可以证明，美国的政治和法律秩序正是建立在，实际上是重建在，这种以自然法命题的形式所表现的共识基础之上的。那么，当西蒙教授说我们必须怀疑任何关于自然法的约定在其中起着显著作用的那种共识时，他的意思是什么呢？暗示关于自然法的约定构成着怀疑意识形态存在的当然（prima facie）理由，这在字面上难道不是一个矛盾吗？
对这个问题的任何充分的回答都需要我们细致地思考西蒙教授实践知识的理论。这里只能作一些简要的评述，可能只是针对问题的走马观花。请大家回想一下西蒙教授的告诫，我们应当担心：（1）我们倾向于预设自然法以一种本质的必然性所特有的普适性决定着比它所实际能够决定的多得多的事情，以及（2）我们倾向于以自然法的方式处理需要以审慎的智慧的方式加以处理的问题。对于自然法和共识的问题，西蒙教授认为，对于那种既能通过法也能通过关于实践问题的理论予以实现的全体一致是存在着若干限制的。
西蒙教授说，“法是一个前提而不是一个结论”（第85页）。在这些前提表现着普遍而又必然之物的意义上，它们更显出法的特征。[15]“法在必然性领域更为自如。如果某种法扎根于必然事态以致绝对地不可改变，那么这就是这个术语最佳意义上的法”（第84页）。然而，他指出，人类立法体系却在不同等地分有着法的特征，因为产生明确法律的中间前提通常是与偶然条件相连的前提（第86页和第151页）。这里“偶然的”，西蒙教授并不是意指不可理智理解的，相反他所指的是法律体系的合理性并不绝对。自然法“比实在法具有更多的前提性特征，（因为）它们是先验的前提”（第129页）。尽管它们可以带来某种确信，自然法的这类公理性前提并非一直清晰，不管是在心理学的意义上（第77页），还是在能够通过证明清晰地揭示的[16]意义上（第133页）。为了哲学上的共识，将立法体系中所体现的庞杂的前提分析性地还原为那些首要的公理性自然法前提，然后借助演绎的解释按照不可反驳的关联延伸法律，这即便不是不可能的，也是非常困难的。
虽然西蒙教授并没有拒绝一种关于首要原则的反思性方法的可能性——一种法律文化不时会发现它必须这么做——但他对于能够为着共识的目的收获多少却显得小心翼翼。例如，他指出，尽管我们或许可以期待私人善服从公共善（第91页）、信守约定（第133页）以及至少存在一些其本质即为错误的行为（第146页）这类观念，但仍然难以从偶然的条件中完全提取这些前提，甚至更难在这些前提的含义以及应当怎样在具体情况中表述和运用它们等等问题上达成一致。
西蒙教授敦促我们在自然法和实在法的功能之间进行明确的区分。他说，“实在法的准则被创造出来，用来把人们约束到一起，组织他们的合作活动，在无数个体之间带来行动的一致性”。然后，“最为理想的是，这些准则应当要求所有相关人员或者至少大部分人员的同意”（第65页）。实在法不管是立法功能还是裁判功能都恰当地指向共识。实证主义法学家既追求适合于广泛同意的事实沟通，也追求适合于广泛同意的法律解释。而且，在那些哲学、社会和宗教争议分化严重的社会中，实证主义法学家必须妥协，以某种方式确定法律和解释，尽可能地在那些分裂共同体的深刻争议上脱离非共识性的话语。
需要指出是，我们一定要注意不要试图在自然法中寻找与实在法体系的核心要素相同的要求和规范。简言之，把自然法视为一个现成的法律躯体（似乎是一种元级的实在法），从而使得人类实在法的问题可以直接地参考它，这是不正确的。当实在法的功能被扩大到自然法的议题，结果便是，自然法的公式就会被切割和修剪以带来共识。相应地，自然法的普遍而又必然的前提代表着此时此刻暂时的政治妥协。这是一个秘诀，不仅是怀疑主义的，而且也是意识形态的。《自然法传统》中有一个重要的讨论，西蒙同时也指出了法的一个特性，它对日常的实践理性生活的条理不利。因为实践理性冷酷地指向的不是本质或前提，而是具体的判断。在实践理性的问题上，西蒙教授强调立法理性与严格意义上的实践理性的区分，前者发布行动的前提，后者把行动视为自身话语的结论。“实践话语的结论在最为本质的意义上暗含着一个与法的理性特征相反的特征”：单一而偶然行为中的正当理性（第83页）。法作为一个前提的功能与对行为完全实践的判断相互之间无法还原。例如，一项交通法规，它对交通工具如何行驶提出了某些禁令。但是，如果这项法规要带来行为上的一致性，它就不能规定每一偶然条件下的单一行为。良法必然要实现充分的普遍性，但如果把它与实践理性的运作相混淆，这种立法理性的优点就有可能成为一种缺点，因为在实践理性的运作中普遍性永远不足以进行具体的判断。显然，实在法不能取代驾驶人员必须作出的无数的理智判断。另一方面，如果在这一点上要存在任何共同的秩序，个人的判断和行为就必须被纳入到一般规则之中。西蒙教授指出，“法治政府的原则如果不得到经常的重申就会陷入危险的境地，它很快就会受到相反的、补充的原则的破坏，即十足偶然、变动和独特的条件”（第84页）。关于立法理性的事实、解释和方法与实践理性的最终行为相重叠，但却不完全同构。
西蒙教授坚持认为这代表着法在实现实践问题共识中所能发挥的作用的真正限制。在法作为一组前提与完全确定的行为之间，“总是存在着一个空白”，对它的填补不能完全依赖制定法的内容，而且就事论事也不能以任何抽象的公式表达。因此，西蒙教授强调欲望正当与否——德性——在实现行为一致性上的重要性。正如他在《实践知识》中所言，“实践判断要想成为真实而又确定的，就不应当通过公理的逻辑联系加以推断（这种联系在偶然事件中是不可能的），而是应当通过德性的倾向的方式。这种判断是一种借助情感禀赋的知识[17]行为”。在《权威的一般理论》中，他以一种相似的风格主张，“由于在这些实践事件中无法通过证明的效力确立一致性，在理论上一个共同体的睿智而富有德性的成员是无法实现超越偶然形式的一致性的，除非一种确定的行为过程是他们的内心德性倾向所要求的”。[18]
那么，自然法对实现实践一致性的意义又是什么呢？西蒙教授评述说，我们如何认识自然法，这个难题“不是一个容易回答甚至容易着手处理”的问题（第126页）。这种困难发生的原因之一在于，自然法“在通过认识得知之前是通过倾向得知的”。正如阿奎那所言，[19]倾向是法和德性共同原则的“种子”（seminalia）。规范的秩序和德性的秩序都根源于倾向的秩序。这些倾向是我们认识行为目标（生命、友谊等善）以及以粗略的方式认识与这些目标一致的行为的首要方式。相应地，作为目的的善以及作为行为的善都潜在地包含在借助倾向的知识之中。但这些倾向对于关于行为的法的躯体或者完全的实践判断都是不够的。当前提通过倾向的认识给出之后，它们需要以结论的形式表现出来，应用到个别案例之中，并最终组织到一个连贯的实在法体系之中。西蒙教授指出，在通过解释性理由的方式理解与通[20]过情感禀赋领悟之间需要经历相当长的时间（第158页）。为了获得关于自然命令我们什么这个问题的一定程度的理解和认同，不管是为了立法体系还是为了个人或主体间的实践推理，都需要很多的条件——借助某种传统获得倾向的指导，以及获得意志正确的习惯。
按照这种观点，自然法容纳着两种尽管不同却相互关联的含义，由于它们在借助倾向首先领悟的内容这点上原本一致，因此就容易相互混淆：（1）自然法可以指称行为的前提，可以用准则的或法律似的术语确定下来；（2）自然法可以指称构成行为正当的意向性因素，主要由情感的习惯组成。换言之，自然法既包含法的问题也包含德性的问题。因为这二者的未完善的知识都首先出现在倾向之中，怎样在一种自然法理论中恰当地区分和强调这些主题是一个难以处理的问题。现代自然法理论往往强调自然法问题中的法律的和可以理性地发现的一面，而西蒙教授却强调情感的一面。如果自然法的知识首先通过倾向获得，那么西蒙教授的观点似乎更为正确。不管怎样，他的关于倾向的立场解释了他为何在整个文本中都不愿把自然法托付给某种纯粹实践理性，这种实践理性试图为行为的道德或法律的认同带来完全理性的基础。
概括地讲，西蒙教授对于自然法理论在产生共识中的作用保持着谨慎的态度，这归因于他对以下问题的理解。第一，法的前提与审慎的结论之间的差异是难以弥合的。对于前者所能够传授的东西，对于后者并不一定如此。第二，法的前提容易陷入争议，它们往往难以轻易地或者甚至说难以明智地从自身偶然的、间接的条件中提炼出来。第三，寄期望于人类实在法、自然法的理论，以及带来对行动内容一致认同的情感交流，这三者之间存在着重要的差别。第四，通过倾向领悟的前提只是自然法的法律的和情感主题的开端。不管是出于法的还是德性的目标，很难赢得关于自然法的一致意见，那需要相当长的时间和相当丰富的经历。
不管自然法理论化的难题是什么，《自然法传统》都没有以任何破除这一主题神秘感的方式解决它们。“哲学家的社会职能之一是”，西蒙教授写道，“当他们讨论自然法问题时提醒人们，他们自身的本质、道德本质、道德的世界正如他们的物质世界一样神秘”（第40页）。拉塞尔·西丁格（Russell Hittinger）美国天主教大学华盛顿特区
注释：
[1] 自然法的难题在自然与习俗之间的对比中得到了揭示，对于揭示方式的讨论，参见罗伯特·索科洛夫斯基（Robert Sokolowski），“认识自然法”（Knowing Natural Law），收录于《图画、引文与差异》（Pictures, Quotations, and Distinctions），诺特丹：圣母大学出版社,1992年，第14章。
[2] 当下不知有多少不同类别的争议是在“自然法”这一标题之下进行讨论的，关于这个问题，请参见《自然法理论》（Natural Law Theory），罗伯特·P.乔治（Robert P.George）编订，牛津：克拉伦登出版社,1992年。对它当前在法律理论中一些运用情况的调查，参见拉塞尔·西丁格，“自由主义与美国自然法传统”，载《维克森林大学法律评论》第25期（1990），第429—499页。最后，对于现代经典的自然法理论的主要文本和书目材料的纲要，参见J.B.施尼温德（J.B.Schneewind），《从蒙田到康德的道德哲学》（卷1）（Moral Philosophy from Montaigne to Kant Ⅰ），剑桥：剑桥大学出版社,1990年，第67—198页。
[3] 收录于《为什么我们不能等待》（Why We Can’t Wait），纽约：哈珀与罗出版公司,1963年，第77—100页。
[4] 《纽约时报》，1991年9月7日，周六，A—5。
[5] 简·E.鲁比（Jane E.Ruby），“科学‘法则’的起源”（The Origins of Scientific “Law”），载《观念史杂志》第47期（1986），第341—359页。
[6] 对于这种立场的最为清晰的当代表述，参见哈特，《法律的概念》（The Concept of Law），牛津：克拉伦登出版社，1961年，“自然法的最低限度内容”，第189—195页。
[7] 伊曼纽尔·康德，《道德形而上学奠基》，詹姆斯·艾灵顿（James W.Ellington）英译，印第安纳波利斯：哈克特出版公司，1981年，#421，30。
[8] 对于自然法的义务论路径的有益研究请参见劳埃德·温瑞布（Lloyd L.Weinreb），“没有自然的自然法”，收录于《自然法与正义》（Natural Law and Justice），剑桥：哈佛大学出版社，1987年，第4章。
[9] 例如，第4章（“法的定义”）基本上是对阿奎那《神学大全》（Summa theologiae）论法部分第一个问题的思考（第2集，第1部分,问题90）。
[10] 读者会发现，把西蒙与他的两位同时代的天主教自然法理论家雅克·马里旦（Jacques Maritain）和约翰·考特尼·默里（John Courtney Murray）进行对比是特别具有启发意义的。马里旦在《人与国家》（Man and the State）（芝加哥：芝加哥大学出版社）中对于尽管在解释性原则上存在分歧但通过对自然法的共同协议所能达到的结果采取了一种更为良性的观点。在人权方面马里旦赞同他所称的一种“基本实践的意识形态”以及对自然权利的一种世俗的“信仰”。虽然西蒙与马里旦之间存在着许多一致的地方，但是读者可以发现西蒙对于意识形态因素更为谨慎。另一方面，约翰·考特尼·默里远比西蒙更加强调理论共识的资源（特别是在美国）。默里在《我们坚信这些真理》（We Hold These Truths）（纽约：双日出版社,1964年）第13章辩称，即使是自然法的形而上学前提也是顺从现代精神的。对于这个问题西蒙再次采取了一种更为谨慎的路径。
[11] 关于终极实践判断的不可传达性，请参见西蒙的《实践知识》（Practical Knowledge），罗伯特·J.马尔瓦尼（Robert J.Mulvaney）编订，纽约：福特汉姆大学出版社,1991年，第24页。
[12] 同上注，第95页。
[13] 同上注，第90—96、151—152页。
[14] 同上注，第97页。此处西蒙教授推断，对通过理性解释实现行动共识的过度需要归咎于传统的崩塌。
[15] 参见西蒙在《权威的一般理论》（A General Theory of Authority）中关于法的必然与偶然的讨论，诺特丹：圣母大学出版社,1962年，1991年重印，第20页。
[16] 例如，阿奎那在讲到自然法的首要原则的不证自明（per se nota）的地位时谨慎地区分了“在它自身意义上的不证自明”（secundum se）与“在它与我们相关联意义上的不证自明”（quo ad nos）。对于后者来说，一个不证自明的命题在被理解之前要求相当多的学习（《神学大全》,第2集，第1部分，问题94，第2节）。
[17] 《实践知识》，第20页。
[18] 《权威的一般理论》，第33页。对于他的关于权威和法律的各自功能之间差异的讨论，参见第20、48页。
[19] 《神学大全》，第2集，第1部分，问题51,第1节。
[20] 《实践知识》，第34页。第一部分第一章 难题
虽屡遭攻击、屡受排斥，自然法理论却总是充满新生活力地恢复过来。海因里希·罗门（Heinrich Rommen）教授的著作《自然法的永恒复归》（Die ewige Wiederkehr des Naturrechts）的标题很好地说明[1]了这一点。当下，自然法再次引发了人们普遍而又强烈的关注，但是它同时也受到了较之以往更为彻底的否定。法律实证主义其实是一件老古董，亚里士多德就已对它了然于胸。然而，在我们的时代，实证主义已经被存在主义取代了，那是一种献身于“人没有本性只有历史”命题的哲学。
确实，我们都在像有一种自然法存在那样行为，正如我们都在像有一个自然目的存在那样行为。但是，当我们开始讨论自然界中的目的时，总会有人表达这样的信条：现代科学已经永久性剔除了这个概念。同样，在关于自然法的讨论中，我们的用语也常常与我们的无意识的信念相扞格。我们可以把最常见的反对意见总结如下，它们也是心理学上最为有力的：如果有一种自然法存在，那么在关于正确与错误的观念中，以及体现这些观念的风俗和制度中，就应当存在更多的统一性。这是一个极为简单的推理，可以用大家熟悉的公式表达出来：［（p→q）.～q］→～p。如果自然法（p）这种东西存在，那么某种统一性就会出现（q）；但是，根据我们的经验，我们没有发现这种统一性（～q），因此，我们就可以推断：不存在自然法这种东西（～p）。但是，如果一种自然法存在，就应当存在比我们实际发现的更多的统一性，它就出现在意见、哲学、风俗、制度，特别是关于这些风俗、制度所体现的正确与错误的判断之中，这正确吗？自然法的实现要求我们事实上所没有发现的那些统一性，这正确吗？
假设我们现在探讨一个具体的自然法问题。我们都抱持善意，我们有着许多共同之处。然而，当我们讨论这样一个主题时，例如暗杀，我们可能并不是完全同意彼此的观点。在其他条件相同时，我们当然完全同意，不去割断一个12岁孩子的喉管比割断它要好。如果是一个谋杀7岁、3岁或者新生婴儿的问题，我们的一致无疑仍然会保持下去。如果婴儿尚未出生，一致就会不那么确定；如果我们谈论的是一个只有几周的胚胎，我们很可能就会变得针锋相对。但是，如果我们预设谋杀孩子在本质上是正确的，或者是错误的，难道我们不应当期望在我们的意见上达成更为长久的统一吗？q不存在就毁灭了p吗？当且仅当p蕴含q时，答案才是这样的。
如果没有对自然法的持久反对就没有自然法的永恒复归。而且，这种反对因本质上正确或错误的行为观念与我们在实际判断中所观察到的统一性的缺乏之间的鲜明对比而蓬勃发展。如果谋杀未出生的胎儿的行为之正确或错误是由自然所决定的，那么我们为何不应在这种重要的问题上达成完全的一致意见呢？即使在一个意义明确的社会群体中，分歧并非不可想象，那么，在一般的社会中尖锐的意见冲突无疑将会出现。现代民族学已经证明了在所谓自然法这样的事项上各民族之间缺少统一性，这是一个谎言，那极其幼稚。统一性的缺乏由来已久，甚至在现代科学产生之前的很长时间内就已经存在。事实上，现代民族学家对奇异风俗的故事可能有着比古代人或者文艺复兴时期的人更多的批判和怀疑。那些人急切地相信旅行者所讲述的故事，这些故事就像渔夫的故事一样可信。当我们听到遥远国度的奇异传说时，我们需要求证；但是对于文艺复兴时期的人来说，有时似乎任何故事都不会因太离奇而不是真的。我们多次提及的亚里士多德的文本（《尼各马可伦理学》，卷5，第7章1134b；《修辞学》，卷1，第13章1373b）足以让我们了解在他的时代也存在关于异族风俗的旅行者的故事。据信，波斯和希腊之间的文化差异是巨大的。有些思想家甚至据此宣称这些差异证明了自然法是不存在的。对它的反对就像这个理[2]论一样古老。
不管这种解释多么简单，让我们尽力解释为何自然法的问题如此困难吧！哲学中本就没有简单的问题，但有些情况的存在会使得一个问题变得特别难以组织和阐释。我们所关注的问题是困难的，因为它是在一个学理背景和历史事件的巨大分歧中展开的。这种学理与历史的双重分歧使得我们怀疑能否把握它们，从而得出自然法问题的一个完全有序的阐释。第一节 学理关联
每种实践学说都或暗或明地预设着一些理论立场。自然法哲学在逻辑上预设的需要解决的理论问题是难以对付的。举一个最为明显的例子。对于人类本性的一致我们应当说什么呢？纳粹治下认为高等种族的人与低等种族的人之间的差距比低等种族的人与高等种族的动物差距还要大！引人注目的是，这种观点在卢梭的《论人类不平等的起[3]源》（Discourse on the Origin of Inequality）中已有提及，只是他没有给出任何说明。人们会说这种观点与18世纪中叶流行的感觉论和唯物论相得益彰。对于坚持到底的感觉论哲学来说，人与其他动物的差别只是程度上的，这倒是真的。但是，这种感觉论的结果受到了伦理感情中的另一种思潮的抑制，否则它可能在18世纪的启蒙社会就已经造就了纳粹、食人族。这样的事情屡见不鲜：在特定时代，一种将人的精神和心灵引向某一方向的理论哲学会受到另一种占据主宰地位的相反感情的抑制。感觉论的黄金时代同时也是人的权利的黄金时代，以及普适主义伦理学的黄金时代。
是否存在一种普遍的人性这样的东西？这是一个无法回避的问题，也是在探讨自然法之前必须予以解决的问题。但是，我们用“普遍”意指什么呢？这个难题一直困扰着逻辑学家和哲学家：一般概念的问题。当我们说“人”或“狗”时，我们意指什么呢？我们是在指一种思维之外的单一体所拥有的本质，一种柏拉图的理型吗？还是说，我们是在使用一个词和一个概念，它在真实的世界中除了个体的集合再也没有与之相符的事物？对这个问题的解释最晚在苏格拉底那里就开始了，而且只要哲学思考还在进行它就会持续下去。但是显而易见的是，如果自然法意指一种唯名论的东西，它必须明显不同于亚里士多德哲学类型上的含义。根据这种哲学类型存在着普遍的本性，[4]尽管它们没有分享柏拉图哲学之中的那种思维之外的实体。
就让我们同意在提出一般概念的问题之前严肃地探讨自然法是毫无意义的吧！受过法律训练的人并不惧怕赞成或者反对自然法。观察他们在一般概念、在一般概念的逻辑上是多么的确定，或者多么的不确定，这是很有意思的。糟糕的是，逻辑学家在这个问题上的发言常常晦涩不清。如果把“类”（class）这个词用在逻辑上它可以意指两种东西，人们通常并不知道它到底指的是哪一种。它可以指称一个生物学意义上的属或种，这是一种普遍的整体，它的部分被称为主观的，因为该普遍的整体明显区别于其他整体，就其整体意义而言，它能被它的每个“部分”或属下断定，同时它也可以指称一个集合、一个搜集。那么，如果我们用“人”指称一个普遍的整体，一个由总数的一种矛盾的情况构成的整体，因为它可以经由自身的每个部分逐一地确定，那么说苏格拉底是一个人，这就是正确的。作为一般概念，它是潜在的，不是一个实在的，而仅仅是一个否定的或者开放的统一体。它在指代时被视为——没有含义的丢失，相反在它的含义的实现中——以每个单个属下的现实的、实在的统一性结束。如果与之相反我们用“人”指称所有存在的人的集合，或者已经存在的人或正在存在的人的集合，或者已经存在、正在存在并将要存在的人的集合，那么显然就不能再用苏格拉底指称人。人们可以说道格拉斯先生是议会的一名议员，但却不能说他就是那个议会，也不能说他是议会。集合[5]不能由它的任何部分加以指称。因此，当我们毫无限定地使用“类”一词时，它或者代表着“普遍的整体”，或者代表着“集合”，那么我们可能就会沿着两种路径之一进行推理，它们在本质上是不同的，但都可能是有效的。在这个问题未解决之前，很可能有些自然法的讨论就已经开始了。但是必须知道，只有当我们认识到这类问题值得研究与解决之际，哲学才开端。第二节 历史背景
一般概念的难题提供了学理关联的一个例证，就此自然法主题得以展开。毋庸置疑，自然法理论是唯名论的思想倾向所反对的，而且，如果这种哲学真的可以存在的话，严格彻底的唯名论哲学几乎会使得它变得不可能。我们现在就来看看历史情境是怎样赞成或者反对自然法理论的吧！
著名的例证简直唾手可得！回想一下18世纪后期，美国革命和法国革命在历史和社会进程中有很大不同，然而两者都诉诸自然以反对既有的权威。这种诉求指望通过自然秩序对抗现实的局面，期待自然的力量结束糟糕的历史际遇。美国革命的目标是清除掉不代表殖民地的政府，而法国革命的问题则显得更为激进：根除一个极其复杂的政治和社会制度，因为它限制了正在兴起并且已经强大的中产阶级的抱负。但是，请注意这两次革命的陷入冲突的普适主义并非完全始终如一。事实显而易见，美国宪法承认奴隶制，尽管是以一种含蓄而又谦和的方式；若干年后法国革命政府宣布人人平等原则并不适用于西印度的有色人种，对于有影响力的中产阶级而言，他们是廉价劳动力的方便来源。
19世纪，我们可以看到一个有趣的现象，与民族问题相连的具体情境是如何反对自然法理论和支持后来所称的历史法学这样的东西的。可以这样来描述民族权利问题：由语言、传统以及文化等特征所
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