德育人文关怀实践论(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：王东莉

出版社：浙江大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

德育人文关怀实践论试读：

德育本质上是充满人文关怀的社会实践活动，它是一种培养人、塑造人、转化人、发展人、完善人的社会性教育工作，它关注每个个体生命的存在与发展，关注个体生命的尊严、意义与价值，力图把个体生命在当下社会生活中真实的、深层的境遇显现出来，并尤为注重对人的精神信念、德性人格的培养，注重对人的尊重和对人的主体性的高扬。

笔者在20个世纪90年代最早提出“德育（思想政治教育）人文[1]关怀”这一命题时，学术界还很少有人关注这一话题。然而，近10年来，德育人文关怀的理念已逐渐深入人心，为学界和教育工作者所重视。党的十七大报告指出，要“加强和改进思想政治工作，注重人文关怀和心理疏导”，十八大报告对此又做了进一步的强调。中共中央、国务院《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》中也指出：“学校教育要坚持育人为本、德育为先。”这些指示表明，加强德育（思想政治教育），加强充满人文关怀的德育（思想政治教育）是学校教育中一项重要的任务，是党和国家领导人赋予教育者的重大责任和使命。然而，如何将德育人文关怀的理念贯彻于、渗透于现实的德育实践活动中，是大家更为关注的问题，也是更加重要的任务，因为德育是实践性很强的教育活动，只有在德育实践中很好地落实了人文关怀，才能使其真正深入人心，发挥其应有的建设人本身、促进人的全面发展的作用。尽管这些年来德育人文关怀已经越来越受到大家的重视，但我们还是常常可以看到一些缺少人文关怀精神甚至背离人文关怀精神的德育活动。这些活动不但达不到其应有的效果，反而损害了德育的声誉。离开了人文关怀，德育难以真正深入人心。

因此，如何在德育的实践中渗透人文关怀，如何有效地进行充满人文关怀精神的德育实践活动，成了当下德育亟待解决的一个问题。如果说，笔者曾经主持的国家社科基金课题“学校德育的人文关怀价值研究”初步完成了德育人文关怀的理论建构（课题最终成果为专著《德育人文关怀论》，中国社会科学出版社2005年8月出版），那么，探索符合实际、可行性强的德育人文关怀的实践载体与实施途径，更好地促进德育实现其应有的人文关怀价值，达到德育有效培养人的目的，则是本专著所致力的目标，也应是当前德育的主要任务之一。

近年来，笔者先后主持了浙江省哲学社会科学基金重点课题“思想政治教育人文关怀的实践研究”（07CGKS002Z）和教育部人文社会科学基金课题“思想政治教育人文关怀的实践载体与实施途径”（13YJA710043）。在课题研究过程中，我们围绕着如何在德育实践中渗透人文关怀的理念，如何在现实的德育中开展充满人文关怀的实践进行了深入的研究，最终形成了本专著。

本书以马克思主义的人学思想、中国文化中的人文精神、西方文化中的人文思想为理论基础，从工具理性与价值理性协调，个体价值与社会价值一致、现实价值与理想价值统一，科学价值、伦理价值、审美价值融合几个维度，充分探讨了德育人文关怀的价值取向。在此基础上，重点探讨了德育人文关怀的几种实践载体和实施途径。我们认为，时下在学校开展的生命教育、人格教育、幸福教育等能够成为实现德育人文关怀的有效载体，而交往对话、情感体验、审美渗透和心理辅导等则是实践德育人文关怀的有效途径。通过对这些载体和途径的深入研究，本专著建构了一个较为系统的德育人文关怀的实践体系框架，并提供了实践德育人文关怀切实可行的操作方法，这为进一步提高德育的实效性、充分实现德育人文关怀价值提供了有益的借鉴。

笔者认为人文关怀乃是马克思主义的基本思想，是德育发展、创新的题中之意，是人的全面发展的内在要求，是从根本上提高德育吸引力、生命力和实效性的关键所在。德育的人文关怀主要表现为对“人”的存在的思考、对“人”的价值的尊重、对“人”的生存意义的关注，是对人的精神世界的探索。它强调建构与时代发展、社会进步相一致的价值理想的重要性。德育人文关怀不仅是一种重要的理念，更是一种重要的实践方式。它一方面渗透在各个德育环节、各项德育活动中；另一方面可以通过多种具体的载体和途径来实施。笔者认为，德育应重视在实现社会功能的同时，体现个体价值；创新教育方法，融合显性教育和隐性教育；增加人文关怀的色彩，重视受教育者的需要；增强主体意识，培养独立人格。人文关怀的德育应该转变教育方式，从听话方式向对话方式转变；既注重共性教育又注重个性教育，彰显人的潜能和思想；特别要求教育者的感情投入，通过师生双方精神、心灵的交流互动，达成德育的共识，促进双方在思想上、认知上向更高层次提升。德育要真正深入人心，发挥其应有的建设人本身、促进人的全面发展的作用，就必须坚持以人为本的核心理念，在实践中加强德育人文关怀的实施力度，充分发挥德育人文关怀的核心功能。

本书正是基于这样的思考，通过对德育的人文关怀价值实现载体和实施途径的深入分析，进一步挖掘其人文关怀意蕴，从而构建充满人文关怀色彩和精神的德育实践体系。

王东莉

2015年9月

注释

[1]笔者的第一篇关于德育人文关怀的论文《论思想政治教育的人文关怀价值》，发表在《浙江大学学报》（社会科学版）1993年第4期。第一章德育人文关怀实践的理论基础

人文关怀，是一个古老而常新的话题。把握现代意义上的人文关怀，认识人文关怀的历史方位和时代坐标，必须学习马克思主义的人学思想，追溯中国传统文化的发展脉络和西方人文主义的发展轨迹。德育人文关怀的实践，需要自觉坚持马克思主义人学思想的指导，积极汲取中国传统文化和西方文化中关于人文、人学的有益元素。一、马克思主义的人学思想

马克思主义向来反对单纯的抽象思辨，始终聚焦于人、致力于探究人的秘密，关注现实人的生活世界，具有深沉的人本情怀和强烈的大众关怀。马克思主义的人学思想体现了以下特征：（一）关切人类命运

关注人民大众的生存处境与发展命运、为最广大人民谋利益、为大众立言是马克思主义人文关怀的突出特点，也是马克思主义一贯的政治立场和价值取向。马克思高度重视无产阶级和劳动人民的价值和命运，对泯灭人性、贬低人的价值、使人民处于被压迫和被统治的资本主义制度进行了彻底的、无情的批判。

大学毕业后，马克思去做《莱茵报》主编，与现实生活有了大量直接接触。在接触过程中，马克思认识到德国哲学具有不关心人民大众的生存境遇和发展命运的思辨特征，这促使他形成跳出单纯研究理论问题的窠臼、深入现实生活去关注劳苦大众的物质生产劳动和物质利益的动因和信念。在《科隆日报》第179号的“社论”中，马克思对德国哲学提出批评：德国哲学“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”，它“不是通俗易懂的；它在自身内部进行的[1]隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为”。面对德国的现实状况，马克思指出：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[2]马克思坚决反对把自己的哲学当作书斋里的学问和纯粹思辨的观念，强调理论要为人民群众所掌握，不要纠缠于具体的、细枝末节的理论问题，尽可能使抽象晦涩的哲学理论通俗易懂。

研读马克思和恩格斯的主要著作，可以清楚地看到，关切人类命运是他们全部研究的根本着眼点和最终归宿。无论是《青年在选择职业时的考虑》，还是《博士论文》或《巴黎手稿》；无论是《资本论》、《共产党宣言》，还是《1857—1858年经济学手稿》或《人类学笔记》，无不处处渗透和体现着他们对工人阶级和劳动群众的真挚情感，包含着对人的自由、尊严和权利的执着追求，蕴涵着丰富而深切的人文关怀精神。作为工人阶级“圣经”的《资本论》，不是作者自娱自乐的理论产物，也不是用于理论家和学者之间交流的文字工具，而是在长期的理论研究和实践观察的基础上写给每一位产业工人阅读的理论作品，通篇充满对工人阶级的劳动条件、生活状态和命运际遇的关心及对资本主义的无限愤怒。马克思晚年写作的《人类学笔记》，也是一部深沉关切人的价值和命运的手稿。

马克思主义的根本宗旨是解开民众的疑点、唤醒人民的觉悟、鼓舞人们的斗志、追求人类的解放。“人类解放”一直是他们关注的最高目标。在写于1843年的《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文章中，马克思论述了“人类解放”与“政治解放”的区别，以选举权为代表的“政治解放”不等于“人类解放”，后者还包括经济解放、文化解放等。他呼唤“人的高度的革命”，主张“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关

[3]系”。1880年，恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一文中精辟地阐述了人的解放与社会进步的理想图式，认为“随着社会生产的无政府状态的消失，国家的政治权威也将消失。人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人[4]——自由的人”。首先，要摆脱自然界的奴役和压迫，把人从自然界的束缚下解放出来，使人“成为自然界的主人”；其次，要摆脱社会的奴役和压迫，使人成为“自己的社会结合的主人”；最后，还要摆脱思想和人自身对自己的束缚和压迫，使人“成为自身的主人——自由的人”，从而实现人与自然、人与社会、人与自身的和谐统一。“三个解放”的实质，就是要使人在自然界、人类社会和人的思想世界中实现自由和平等。（二）立足“现实的人”

从现实的人出发，马克思主义为自己的学说确立了现实的逻辑起点。作为对近代人本主义思想的批判和发展，马克思既不赞成历史唯心主义者脱离现实的生产生活条件奢谈主体的、想象的活动，也不赞成抽象的、经验论者撇开人的社会特性侈论人的本性。马克思和恩格斯指出，“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从[5]人间升到天国”。马克思强调，他自己在哲学上采用了一种独特的观察方法：“这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居状态和固定不变状态的人，而是处在现实的、可以通过经验观[6]察到的在一定条件下进行的发展过程中的人。”马克思主义谈及的“现实的人”，是“从事实际活动的人”，是处在现实的社会关系和历史进程中的、有血有肉、活生生的个人。这些有生命的个人的存在，是任何人类历史的第一个前提。

马克思主义向来把人看作历史活动的主体，认为人是历史的第一个前提，是历史主体、社会主体和价值主体，历史本身“不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，“在社会历史领域内进行活动的，全是[7]具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人”。他批评费尔巴哈“撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”，“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普[8]遍性”。费尔巴哈没有看到，宗教感情本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。（三）追问人的本质

对于人的本质问题，马克思主义经典理论中有不少相关论述，也有不少闪光的思想。这些思想可以概括为以下四个方面：

第一，人的本质是历史的、具体的。马克思主义认为，人的本质不是永恒不变的抽象物，是在经济、政治、文化、社会的具体条件下产生和形成的；人的本质不是孤立的、片面的、静止的，它随着社会实践的深度和广度发展不断展示出来，愈来愈充分和丰富。马克思主张，不仅要研究“人的一般本性”，而且要研究“在每个时代历史的发生了变化的人的本性”。因此，“不管是人们的‘内在本性’，或者是人们的对这种本性的‘意识’，即他们的‘理性’，向来都是历史的[9]产物”。

第二，人的本质是其社会关系的总和。马克思明确指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系[10]的总和。”马克思不是把人的自然性、社会性、意识性中的某一方面孤立出来，当作人的本质规定，而是在社会实践的基础上把它们综合起来把握人的本质。他明确指出：“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然[11]界对他来说才成为人。”可见，在人的自然属性和社会属性这两个因素中，马克思更强调社会属性的主导作用。马克思还具体分析说明了社会关系的多样性，明确区分物质关系和思想关系以及阶级关系、民族关系、家庭关系、法律关系等。人的本质，并不是由这些关系中的一种关系或一些关系决定的，而是由全部这些关系的整体决定的。因此，人的本质不是单纯自然的，也不是单纯社会的；不是单纯理性的，也不是单纯感性的。

第三，人的本质是多层次的。人的存在方式的多重性，决定了人[12]的本质的多层次性。“一切人，作为人来说，都有某些共同点”，都具有作为人的共同特性。人的共性指在人类历史发展过程中人身上表现出来的共同的、稳定的因素，是贯穿于人类心理、思维、行动中的共有倾向。如群聚性、类意识等，都是人类共有的东西。人不仅具有共性，而且具有个性。个性即处于不同社会历史条件下，从事不同社会活动的个体所具有的不同特点和属性。人的本质正是通过个性表现出来的，脱离了个性，人的本质就脸谱化、抽象化了。马克思主义不仅从不否定个性的存在及其意义，而且主张创造条件促进个性的全面发展。否认人类的共性，单纯强调个性，或者否认人的个性，单纯强调人类共性，都不符合马克思主义的本义。

第四，人的本质是在社会实践活动中形成、表现、改变和完善的。马克思主义关于人的本质的理论，充分肯定人的现实性和主体性，这种现实性和主体性鲜明表现在社会实践活动之中。在社会实践中，人类不断完善自身，逐步走向成熟。在现代社会，社会实践活动的全面性日益表现为体力劳动与脑力劳动、生产劳动与管理劳动、物质生产与精神生产的统一。由于实践活动的全面发展，狭隘地域性的个人会逐渐转变为世界历史性的个人，这为人的全面发展创造了自由时间和发展空间，而且使自身的潜力逐步发挥出来。（四）着眼全面发展

马克思主义关于人的全面发展的学说主要是在深入批判资本主义、对共产主义社会提出设想的过程中阐述的。在资本主义社会，阶级的对抗关系成为异化劳动的核心，劳动对象和生产过程的异化，必然导致人类本质的异化，异化劳动造成的结果是，“人的类本质——无论是自然界，还是人的精神的、类的能力——变成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化”[13]。而且，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质[14]相异化这一事实所造成的直接结果就是人同人相异化……”马克思认为异化劳动所带来的人的异化问题只有共产主义才能得以解决，他说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通[15]过人并且为了人而对人的本质的真正占有……”而这种占有是“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面[16]本质”，从而成为全面发展的人。在《共产党宣言》中，马克思主义的创始人公开表明，共产主义者致力追求的是，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，[17]每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。

关于人的全面发展的基本内涵，马克思主义认为，首先是体力与智力的协调发展。人是身体与精神的统一体，只有既能从事体力劳动又能从事脑力劳动的人，才是全面发展的人。不仅如此，马克思在强调体力和智力统一发展的同时，更注重智力的发展。其次，人的各种能力的充分发展。马克思主义非常强调人的能力的全面发展，提出要使人们成为各方面都有能力的人，即能通晓整个生产关系的人。再次，人的社会关系的全面丰富，“个人的全面性不是想象的或设想的全面[18]性，而是他的现实关系和观念关系的全面性”，一个人的发展取决于和他直接、间接交往的其他一切人的发展。只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。最后，人的个性的全面发展。马克思主义认为，个性的充分发展就是一切天赋得到充分发展。充分发展人的潜力，充分满足人的需要，并使其不断由低层向高层发展，使个人的心理日趋健康和成熟，使个人的观念和精神得以升华。

马克思根据社会关系的历史发展，把人的发展过程概括为三个基本历史阶段：第一个阶段是人的依赖关系占统治地位的阶段。这时人的发展表现为简单、原始的丰富，即由人的劳动活动而造成的以简单的社会关系为依托的全面性。在马克思看来，这只是一种低级的、混沌的“圆满境界”，不值得任何留恋；第二个阶段是以物的依赖关系为基础的人的独立性的阶段。由于在私有制占统治地位条件下的旧式社会分工，造成人终身束缚于一种职能，只是承担一种社会局部职能的局部个人，因而人的发展是畸形的、片面的；第三个阶段是建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性的阶段。到了这个阶段即共产主义社会，人们将在丰富、全面的社会关系中获得自由、全面的发展，成为具有自由个性的人。由此可见，人的全面发展是一个随着社会关系的不断丰富，由片面发展向全面发展、由不充分发展向充分发展的历史过程。只有摆脱个体的、分工的、地域的、阶级的、民族的狭隘界限，积极广泛地参与各个方面、各个领域、各个层次的社会交往，才能造成个人社会关系的高度丰富，实现人的全面、充分的发展。

关于实现人的全面发展的途径，马克思主义认为，首先是社会生产力的发展，它是人的全面发展的现实依据，如果没有生产力的发展，那就只会有极端贫困的普遍化；在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。生产力是人和人类社会发展的物质基础，决定着人类社会的发展状况。只有在生产力高度发展的条件下，生产力的总和才可能为社会所占有，社会财富才可能从支配人的异己力量变为被每个人所支配的力量，从而为人的全面发展服务。其次，需要进行制度改革。人在历史长河中的不断发展，根本上取决于生产力的发展程度，而直接则取决于社会制度。消灭私有制和不合理的社会分工，建立和完善公有制及社会关系，是实现人的全面发展的制度基础。作为积极扬弃私有财产的共产主义，是人的一切感觉和特性的彻底解放。人要扬弃私有财产，消除劳动异化，占有自己的真正本质，必须通过变革的实践。只有废除私有制及其社会关系，建立和完善新的公有制及其社会关系，才能真正实现人的全面发展。再次，需要参与社会实践。无论是人的能力和个性自由的全面发展，还是社会关系的全面发展，都只能在实践中实现。人不仅是认识和改造外部世界的主体，也是认识和改造、建构和发展自身的主体。人在实践中不仅创造财富，为自身发展创造条件，同时也丰富知识，增长经验，发展意识和能力，在改造世界的过程中改造和发展自己。

除以上内容外，关于公平、幸福等人文观念，也是马克思主义关注的重要内容。与以往理论家和政治家的理解不同，在马克思、恩格斯看来，公平历来是具体的、相对的、阶级的，不存在任何超越特定历史条件、超越阶级的抽象的“永恒公平”。马克思、恩格斯目睹了工人阶级在经济上受剥削、政治上受压迫的悲惨境遇，一针见血地指出资本主义社会中的“公平”具有很大的虚伪性和欺骗性。要消灭资本主义社会中的不公平，实现无产阶级所要求的公平，必须消灭私有制，消灭阶级，实现人类解放。马克思主义的幸福观是科学辩证的幸福观。马克思主义在肯定人的物质幸福的基础上，特别注重人的精神幸福，认为幸福是物质幸福和精神幸福的统一；幸福不仅是对生活的享受，更是通过劳动对生活的创造，是享受和劳动的统一；社会幸福决定着个人幸福，个人幸福丰富着社会幸福，是个人幸福和社会幸福的统一。马克思主义幸福观认为，人生最大的幸福在于奉献，在于为人类谋福利。马克思说：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为它是为大家而献身；那么我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地，但是永恒发挥作用地存在下去，而[19]面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”

坚持以马克思主义人学思想作为德育人文关怀实践的理论基础，不仅因为我国是以马克思主义这一科学理论为指导的国度，更在于二者在目标、理念、内容、思想上的高度契合性。全面而辩证地关切人类命运、立足现实的人、把握人的本质、着眼全面发展是马克思主义的基本内容，也是德育洋溢人性的光辉、充满人文情怀的前提和基石，是德育人文关怀实践的思想根基。

注释

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：219.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：15-16.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：9-10.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1995：443.

[5]马克思，恩格斯.德意志意识形态（节选本）［M］.北京：人民出版社，2003：73.

[6]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：73.

[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1995：243.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：56.

[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1959：567.

[10]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：56.

[11]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：122.

[12]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.北京：人民出版社，1972：142.

[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：97.

[14]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：97-98.

[15]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1972：156.

[16]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）［M］.北京：人民出版社，1979：123.

[17]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：294.

[18]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第46卷下）［M］.北京：人民出版社，1980：36.

[19]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995：459-460.二、中国文化中的人文精神

历史是一个民族安身立命的基础，文化是一个国家长治久安的根基。中国传统文化和中华文明同步，已有五千多年的发展史，创造了辉煌灿烂、丰富多样、绵延不绝的成就，积淀着中华民族深沉的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养，是我国最深厚的文化软实力，具有广泛的包容性、强大的凝聚力和浓厚的道德性。在一定意义上可以说，中国传统文化是围绕人展开的，何为人、如何做人、做什么样的人，一直是中国传统文化的核心议题。例如，具有中国文化鲜明印记的仁、义、礼、信、忠、孝、诚、恕等价值观念，都彰显着浓郁的人文精神，也对于民族心理、民族性格、民族精神的形成和发展产生了极其深远的影响。（一）仁爱

中华民族向来有“泛爱众”的情怀和“济世兼爱”的品德。中国传统文化一直推崇以人为本、关爱生命的“仁爱”原则。古往今来，许多有识之士以保民、养民、安民为己任，历代统治者一般也都追求仁政，反对暴政、虐政，主张宽厚待民，施人恩惠等。周武王伐商时，[1]曾在誓师大会上申明：“天视自我民视，天听自我民听”，认为苍天的视听来自于百姓的视听和好恶选择，否定了前朝关于王命得于天的宿命论。“以人为本”的思想最早见于《管子•霸言》：“夫霸王之所始也，[2]以人为本；本理则国固，本乱则国危。”“仁爱”思想是儒家文化的核心，孔子首次提出“仁”的范畴，认为人所以为人，基本依据就是具有“仁”的道德本性。当弟子问什么是“仁”时，孔子直截了当[3]地回答“爱人”，即承认人的地位和人的尊严。所以，孔子听说自家的马厩失火了，首先问的是伤到人没有，而不是马的情况。孟子认[4]为：“君子以仁存心……仁者爱人。”“恻隐之心，人皆有之……恻隐之心，仁也，羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也，是非之心，智[5]也。”人都具有善的道德理性，所谓爱人就是“亲亲而仁民，仁民[6]而爱物”。他认为爱是有差等的，只有爱自己家人的人，才会真正地爱别人，因此主张将心比心，“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以[7]及人之幼”，根据自己的感受设身处地为别人着想就可实现“仁爱”的理想。

仁爱理念是如何推展开来的呢？孔子认为，首先应该通过自己的道德修养，实现自身的仁，然后以推己及人、修己安人的方式合理外[8][9]推，“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”。如此，就能达到天下归仁的理想境界。孔子说，“为政以德，比如北[10]辰，居其所而众星共之”，认为德政是最理想的政治模式，可以得到老百姓的拥护。德政的内容主要是发展生产，藏富于民，减轻税负，以道德感化民众。孔子主张：“有国有家者，不患贫而患不均，[11]不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”防止贫富过分悬殊，才能使百姓不至于破产，进而保持政治和社会稳定。

在孔子“仁者爱人”思想的影响下，孟子看到民众与政权的密切关系，提出“仁政”学说。基于性善论，孟子认为人皆有不忍人之心，有不忍人之心就会有不忍人之政，即为仁政，著名的“民贵君轻”论[12]是其重要内容。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”，民心对君主统治和国家兴亡具有决定意义。他认为：“桀纣之失天下也，失[13]其民也。失其民者，失其心也。”相反，“得天下有道，得其民，[14]斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”。在经济上，孟[15]子认为：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，主张要给予人民私田、私宅和私产，抑制土地兼并，反对横征暴敛，让人民安居乐业。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜[16]妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。这些思想，兼顾了国家社稷的长远利益和民众的日常生活。孟子认为，“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，[17]未之有也”，主张统治者应该和劳动人民的思想感情相契合。

荀子在孟子“仁政”思想的基础上，进一步表达了民本主义的思想：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有[18]气、有生、有知、亦有义，故最为天下贵也。”他说：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。民不为己用，不为己死，而求兵[19]之劲，城之固，不可得也。”爱民、利民事关国家的安危。他还提出君与民的关系就像舟与水对立统一的关系，“君者，舟也，庶人者，[20]水也。水则载舟，水则覆舟”。这些思想，确实是明智的治国之道，带有浓郁的人文关怀色彩。（二）崇义

在古文字解释中，“义”的本义为“宜”或“谊”，泛指全社会普遍认同的道德要求。孟子解释“四端”时曾言，人们都有不愿为恶的善良之心，这是义的缘起。有时，义又与仁义、礼义、道义、信义等概念联系使用，违反义的行为称为“不义之事”，践踏义的人称为“不义之人”，与义相悖的利益称为“不义之财”。

中国文化中的“义”可概括为以下三类：

一是为五伦之义。古人将君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种关系称为五伦，对待这五种关系，各有不同的行为准则，孟子概括为[21]“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。《礼记•礼运》中又对五伦关系进行了扩充，形成五对十目：“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠。十者谓之人[22]义。”

二是处世从政之义。人们在政治生活和社会交往中形成的处世为政原则，逐渐成为传统文化中一些带有普遍意义的价值观。《诗经》中已经提出“夙夜在公”的道德要求，认为日夜为公家办事，是一种高尚的道德品质。春秋战国时期，随着人类精神的自觉程度提升，国人逐渐开始把追求的视野投入人的生物性以外的一些价值诉求上，例如社会的正义与公平、治国的原则与方法等，儒、道、法、墨等诸子百家虽然理念不同，但都号称以追求道为宗旨，所以才有诸子百家的[23]辩论不息和著书立说。孔子所谓“忧道不忧贫”，即把价值理念的追求置于个人境遇的改善上。儒家讲求入世济世，把忧患意识转化为安邦救民的社会担当。在儒家看来，修身、齐家的终极目的在于治国、平天下，个人忧患与民族、国家和天下苍生相结合，才能化为社会进步的力量。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，[24]舍生而取义者也。”为了实现自己的远大理想和政治抱负，人们常常需要克服诸多艰难险阻，甚至将生命置之度外。岳飞、文天祥、史可法、林则徐、冯子材等人正是“舍生取义”的典型代表，民族情怀和国家大义靠这种牺牲精神和担当气概有力支撑。孔子说：“不患无[25]位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”与为社会、为国家做贡献相比，个人的荣辱和声名微不足道。群体的利益是公，个人的利益是私，关心国家大事和天下事就成为中国人发自内心的责任，成为一种不可遏制的忧国忧民情怀。西汉初年的贾谊在他的《治安策》中提出“国而忘家，公而忘私”，宋代的范仲淹在《岳阳楼记》中提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这些都显示了强烈的为国家、为民族、为整体而献身的精神。

三是经商之义。古代商人一般信仰“仁中取利，义中求财”的经营原则。儒家历来认为，君子应当重义轻利。孔子有两句话与此密切[26]相关，即“君子喻于义，小人喻于利”；“不义而富且贵，于我如[27]浮云”。其实，以孔子为代表的儒家并非完全反对经济贸易，只是他们坚持以义为求富求贵的前提，对不义之财不齿而已。如何取利才算合乎道义呢？守信誉是亘古不变的商业信条，推崇公平交易、童叟无欺，才能以薄利赚取财富、用时间赢得信誉。此外，在《史记》中关于经商之义也有些归纳，比如，要做到薄饮食、节衣服、忍嗜欲；[28]“逐时”，即准确把握商机；“诚壹”，即专精一行。（三）尚德

德，国之废兴存亡之根本。道德是以善恶为评价标准，依靠社会舆论、传统习俗和内心信念来维系的心理意识、原则规范和行为活动的总和。人们除了有物质需要和物质生活外，还有精神需要和精神生活，而一切精神需要和精神生活中最高尚的需要和生活，就是道德需要和道德生活。

儒家伦理思想认为“为学”就是要“改变气质”，以达到“成贤”、“成圣”的目的。何为气质、如何改变气质呢？气质和气象主要不在外貌服装，而在于以道德为核心的精神风貌。作为道德立国的国度，我国的道德哲学尤为繁盛，道德资源十分丰厚，重道德、讲道德和守道德是中国人自古至今的一贯追求。《论语》、《孟子》等儒家经典浸透着道德思维，《道德经》、《太上感应篇》等道家名篇专论道德问题，《商君书》、《韩非子》等被人们归为法家的典籍亦充盈着道[29]德及其教化的意味。周易有言：“地势坤，君子以厚德载物。”君子应当增厚美德，像大地一样宽厚包容，承载万物。“德厚者流光，[30]德薄者流卑”，即认为有深厚的德泽的人福泽流传至后世；德泽浅薄的人则流传不长久。中国文化的根本特点之一是，认为决定命运、政权兴亡的不在于外在力量，而在于人自身德行的好坏。《尚书》里[31]记载了周朝对前朝历史的总结：“皇天无亲，惟德是辅。”因此，周王朝提出了“敬德”的重要观念，不仅“敬德”，而且要“疾敬德”[32]，努力、迅速地提升自己的德行。公元前575年，晋楚两国在鄢陵交战，战前晋国的范文子建议不要开战，并明确指出，“唯厚德者能[33]受多福，无德而服者众，必自伤也”。这场战役以晋国战胜楚国而告终，但战后晋国国君日渐炫耀武力、轻信宠臣、残害忠良、增加税赋，最后落得众叛亲离、被国人所杀的下场。

具体而言，中国传统文化中的道德观念包括如下内容。其一，尚诚守信。在古人看来，诚是指一种真实无妄、表里如一的品格；信是指一种诚实不欺、遵守诺言的品格。孔子提出：“自古皆有死，民无[34]信不立。”《论语•子路》中也说：“言必信，行必果。”有鉴于信之于人的重要意义，孔子认为：“人而无信，不知其可也。”晋人傅玄在《傅子•义信》中也说：“以信待人，不信思信。不信待人，信思不信”，并要求君应“以信训其臣”，若君不信以待臣，臣也就“不[35]信以奉君”，如是则“君臣相疑于朝”，“祸莫大焉”。其二，谦逊礼让。孟子认为，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳[36]矣。”人生来就有仁、义、礼、智四端，礼起源于人皆具备的辞让之心。谦受益，满招损，人们应正确认识自己，看到自己的不足，永不自满；发现别人的长处，宽容别人的缺点，尊重别人；正确对待个人的利益，懂得谦让，不居功，不争名夺利，做人做事以礼为先，不骄傲、不自满、不自大、不狂妄，宽厚豁达，不计小过、不计前嫌，才能成就国家、个人和事业。古往今来，“孔融让梨”、“五尺巷”的故事能够代代相传，正是基于礼让的美好品质。其三，济公好义。我国历来有扶危济困、守望相助、乐于助人的传统，例如施粥（灾荒时节向灾民免费发放粥饭）、施茶（酷暑时节在交通要道、庙宇等地免费供应茶水）、施衣（寒冬时节或灾难过后免费为穷人提供衣物）、救年（年关时节免费为穷苦人家送年货）、施药（为无钱治病的人免[37]费送医药）等活动，反映了我国乐善好施的优良传统。此外，忠恕、孝悌、尊贤、笃实、敬业、重友睦邻、敬业尚群、修己慎独、与人为善、勤俭廉洁、刚正不阿、虚怀若谷、博采众长，都是我国道德观念的重要组成部分，时至今日仍然是不同阶层、不同行业、不同岗位的中国人“做人”的基本标准。（四）和谐

中华民族是追求和谐的民族，强调天、地、人、物各安其位，融洽相处，多元的“和”文化影响深远。“和”的初义是声音相和、旋律合韵，是音乐艺术的和声谐音机制，引申为不同元素在矛盾中协调、融合，达到统一，升华为人与社会、人与人、人与心灵、人与自然“和谐”的新境界。古人认为，既通晓日月星辰、春秋四时之变，又精通诗书礼乐、圣贤教化，是君子必备的人文素养，体现着和谐的哲学韵味。《周易》中谈到，“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利[38]贞。”中国文化中的和谐思想至少包括以下五个方面的含义。

第一，天人和谐，即人与自然和谐。古人“天人合一”的思想源[39]远流长，“天地之气莫大于和”。四时运转，周而复始，万物生息有其内在规律，人们应顺应自然，亲和自然，遵循自然规律，与天地自然融合一体，而不是企图征服自然。古代礼制规定人们要按照季节时令变化来安排农时、实施社会活动（如祭祀、战争等）。“凡食齐视春时，羹齐视夏时，酱齐视秋时，饮齐视冬时。凡和，春多酸，夏[40]多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。”

第二，身心和谐。中医学说认为，人的身体由心、肝、脾、肺、肾五脏组成，它们与金、木、水、火、土相对应。身体各器官应像五行元素一样和谐平衡，否则就会生病。在此基础上，中国文化非常强调修身，强调身体与心灵的平衡。众所周知，“四书”中的《大学》谈及格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等“八条目”，其中间和枢纽环节即为“修身”，所以古人自天子以至庶民，皆以修身为本。修身就是自我心智、德行的完善和提升，重视人的生命中所蕴藏的潜能和动力，自觉反省，以成就生命的最高价值，这不仅仅是在口头、认识上，更重要的是在行动上、实践上提升自己。身心和谐的结果是无论遇到顺境或逆境，都能做到心平气和、泰然处之，追求宁静致远的境界。

第三，人人和谐，即个人与他人的和谐。个体的差异必然导致人们之间的矛盾和冲突，这是客观存在的，不以人的意志为转移，但矛盾和冲突的结果不必是“仇必仇到底”，相反的思路是“仇必和而解”，即通过调适达成平衡。孔子说，“君子和而不同，小人同而不[41]和。”“和”不是绝对的同而无异式的“小同”，而是“大同”。人与人之间不可能完全求同，在尊重对方的前提下，允许不同意见存在，大家和衷共济，才能成就事业。“天时不如地利，地利不如人和”[42]，人和才能促进社会和谐、国家强盛、世界和平，这要求人们处事待人宽厚、包容、友善，视民众为同胞。

第四，国家和谐。如何治理国家才能长治久安，是暴力、暴政还是坚持“以和为贵”、秉持和谐理念？历朝历代的开明君主均选择了后者；古往今来的志士仁人均推崇后者；几千年来的普通民众均拥护后者。《周礼》中记载，“以官府之六职辨邦治：一曰治职，以平邦国，以均万民，以节财用。二曰教职，以安邦国，以宁万民，以怀宾客。三曰礼职，以和邦国，以谐万民，以事鬼神。四曰政职，以服邦国，以正万民，以聚百物。五曰刑职，以诘邦国，以纠万民，以除盗贼。[43]六曰事职，以富邦国，以养万民，以生百物。”

第五，族群、国家间的和谐。《周易》中谈道：“首出庶物，万国[44]咸宁。”即主张万邦团结，和睦共处。中华民族历来讲求和平，坚持“天下一家”的和谐思想，在尧舜时期即“九族既睦，平章百姓，[45]百姓昭明，协和万邦。”不同的部族、国家和平相处，远离战火与屠杀，是历代帝王将相的不懈追求和黎民百姓的共同心愿。崇尚和谐、向往和睦、缔造和美已经深入中华民族的骨髓，国人对于和平的珍惜、对于友善的重视在世界各民族中都是独树一帜且旗帜鲜明的。无论是在历史上还是在现实中，中华民族在努力创造自己的文明和幸福的同时，都在努力促进世界各民族之间的和平和共同发展。孔子提出“四[46]海之内皆兄弟”，又说：“远人不服，则修文德以来之，既来之则[47]安之”，主张以文德感化外邦，反对轻率地诉诸武力。（五）刚健有为

个人发展必须立足于自立自强，绝不能依赖父母、亲友、朋友等他者，否则必定难逃失落、失败、失意的结局；国家发展必须立足于自立自强，绝不能依赖他国或他人，也不可因循守旧、停滞不前，否则必定丧失自主权，带来无穷后患。经过一代代不断发展，刚健有为的人格已深深熔铸在中华民族的生命力、创造力和凝聚力之中。在中华文明史上，许多刚健自强的人以自己的实际行动向世人展示了刚健有为、自强不息伟大人格的恒久魅力，彰显了三军可夺帅、匹夫不可夺志的英雄气概。刚健有为不是一曝十寒、知难而退、得过且过，不是怨天尤人、悲观消极、自我怜悯、无所事事。儒家推崇入世和积极进取，孔子赞赏刚毅自强的品格，他自身即为“发愤忘食、乐以忘忧”[48][49]的人。孟子强调“自弃者不可与有为也”，有“如欲平治天下，[50]当今之世，舍我其谁也？”的豪迈。

吃苦耐劳、坚忍不拔，不向命运低头、不向现实低头的刚健有为品质，既体现在有生存压力者身上，如明清以来，国人大举向周边移民，走西口、闯关东，下南洋，处处留下国人奋斗的足迹和光辉的业绩；也有为了事业舍弃享受、甘愿吃苦者，如史学家司马迁写到的人物与事迹：“文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，兵法修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，[51]大抵圣贤发愤之所为作也。”孟子提出“生于忧患，死于安乐”的思想，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，[52]空乏其身，行拂乱其所能，所以动心忍性，增益其所不能”亦成为历代士大夫奋发向上的座右铭。

刚健有为的精神，不仅在我们民族兴旺发达的时期起过巨大的积极作用，在民族危亡之际更成为激励人们的强大精神力量。艰难困苦，玉汝于成。从历史上看，中华民族是一个多灾多难的民族，但是能够战胜千难万险傲然挺立至今，辉煌灿烂的中华文明能够历经五千多年的风雨而不曾中断，不能不说是个人类奇迹。其中一个极其重要的原因，就是有刚健有为、自强不息的民族魂魄，保持应有的忧患意识，[53]不断革新进取、奋发向上。“士不可不弘毅，任重而道远。”陆游的诗“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”，文天祥的诗“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”之所以流传至今，在于其读来回肠荡气，具有强烈的感召力量，体现了自强不息的精气神。这种积极有为超越了个人的狭小格局，有些甚至超越了国家、朝代、族群、地域的界限，无论自己处于江湖之远还是庙堂之高，都心系民情，与百姓同甘共苦，这种为是为“大为”、这种人生道路是为“大道”。

唯有刚健有力，才能拥有广阔的胸襟和高昂的斗志，才能勇于担当历史的责任，激发改造社会和创造世界的激情，为着国家、民族的前途和命运勇于接受各种困难的磨砺和挑战，谱就大写的人生；才能真正做到自尊、自爱、自信、自强、自立，扎实苦干。著名改革思想家龚自珍身处的时代正是中国封建社会走向末路的时候，经过“康乾盛世”的清王朝逐渐呈现出“衰世”景象，然而统治者依然沉迷于“天朝上国”美梦之中。他23岁即写出尖锐批判封建官僚政治黑暗腐朽的著名文章《明良论》；25岁写出揭示严重社会危机的《平均篇》，指斥“贫者日益倾，富者日益壅”的社会现实，强烈要求“变[54]通”、“更法”、“改制”，在当时可谓振聋发聩。

中华文化中的人文情怀和人文精神在剔除其可能存在的负面效应之后，可以提炼、转化其合理因素，融入和渗透到今天的社会生活中，这无疑对德育人文关怀实践具有重要的理论参考意义和实践指导价值。

注释

[1]《尚书•泰誓》.

[2]《管子•霸言》.

[3]《论语•颜渊》.

[4]《孟子•离娄下》.

[5]《孟子•告子上》.

[6]《孟子•尽心上》.

[7]《孟子•梁惠王上》.

[8]《论语•颜渊》.

[9]《论语•雍也》.

[10]《论语•为政》.

[11]《论语•季氏》.

[12]《孟子•尽心下》.

[13]《孟子•离娄下》.

[14]《孟子•离娄上》.

[15]《孟子•梁惠王上》.

[16]《孟子•梁惠王上》.

[17]《孟子•梁惠王下》.

[18]《荀子•王制》.

[19]《荀子•君道》.

[20]《荀子•王制》.

[21]《孟子•滕文公》.

[22]《礼记•礼运》.

[23]沈壮海.兴国之魂［M］.武汉：湖北教育出版社，2013：68-69.

[24]《孟子•告子上》.

[25]《论语•里仁》.

[26]《论语•里仁》.

[27]《论语•述而》.

[28]沈壮海.兴国之魂［M］.武汉：湖北教育出版社，2013：82-86.

[29]《周易•坤卦•象传》.

[30]《谷梁传•僖公十五年》.

[31]《尚书•蔡仲之命》.

[32]《尚书•召诰》.

[33]《国语•晋语六》.

[34]《论语•颜渊》.

[35]《傅子•义信》.

[36]《孟子•告子上》.

[37]沈壮海.兴国之魂［M］.武汉：湖北教育出版社，2013：77.

[38]《周易•上经》.

[39]《淮南子•汜论训》.

[40]《礼记•内则第十二》.

[41]《论语•子路》.

[42]《孟子•公孙丑下》.

[43]《周礼•天官冢宰第一》.

[44]《周易•乾卦》.

[45]《尚书•尧典》.

[46]《论语•颜渊》.

[47]《论语•季氏》.

[48]《论语•述而》.

[49]《孟子•离娄下》.

[50]《孟子•公孙丑下》.

[51]《史记•报任安书》.

[52]《孟子•告子》.

[53]《论语•泰伯》.

[54]龚自珍.《平均篇》.三、西方文化中的人文思想

在西方，人的问题既是一个古老的斯芬克斯之谜，也是思想家们不倦探求的永恒难题。人文思想是对“人”的存在的关注，对“人”的价值的思索，对人类前途与命运、痛苦与解脱的关切，显示了人的终极价值和追求。人类社会发展的历史，是逐渐从自发走向自觉、从野蛮走向文明的过程。纵观西方文化对人的认识过程，呈现出从自然主义、理性主义、批判唯理性主义到追求“完整的人”的脉络，以下四个方面是核心节点和基本要素。（一）关注“大写的人”

西方人文思想的源头可以追溯到古希腊哲学。智者派代表人物普罗泰戈拉认为：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存[1]在者不存在的尺度。”在古希腊，在关于人的问题上主要有两种对立的观点：一是以赫拉克利特和德谟克利特为代表，他们将人归结为某种自然物。赫拉克利特用火来说明世界，认为世界“过去、现在、[2]未来永远是一团永恒的活火”。人也受火支配，人的思想和灵魂都是一团火。德谟克利特则用原子来说明宇宙万物，认为人是大自然的产物，自然的本性就是人的本性，但是人凭借自己的能力创造了自己和自己的生活。二是以苏格拉底和柏拉图为代表，他们否认人的自然性，认为人应当做的是根据预设的理念来造就自己。他们认为，人不是自然物，而是一种创造物，人与动物的区别在于神在创造人的时候，给人安放了灵魂，所以人生最重要的就是安顿自己的灵魂，通过受教育使灵魂得到改善。从公元前5世纪中叶起，古希腊就开始为培养自由的成年公民而实行全面的文科教育。古罗马时期的哲学家西塞罗创立了系统的humanitas学说，这一学说意在创设培养人成其为人的教育大纲，它构成一个名为“通艺”的研究领域，包括哲学、语言文学、[3]历史和数学等学科。（二）确立人的地位

在中世纪，人被宣布为上帝的附庸，是带着原罪来到世间的，因此只有在上帝的神性之光中才能获得自己存在的根据，赎罪被认为是现实世界的真实内容。正如马克思所揭示的那样：“基督教的社会原则颂扬怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服，总之，颂扬愚昧的各种特[4]点。”人成了没有理性、没有个性、没有价值，甘愿受上帝和封建统治者任意驱使的奴仆。

14—16世纪，这一切都发生了变化。在意大利兴起的文艺复兴运动，使符合近现代文明的“人”的观念得到了基本确立。当时，贬低神性、张扬人性成为时代精神的主旋律。针对中世纪人们惯常的思维模式，文艺复兴运动讨论的主要话题是人的潜在能力与创造能力能否发挥出来，在怎样的生活方式中才能发挥出来，是选择积极向上的生活方式还是沉浸于苦思冥想？许多思想家们都认为，人身上潜伏着巨大的能力，这种能力只要发挥出来，就能认识外部世界、认识人本身，这就是对世界和人的重新“发现”。

著名剧作家莎士比亚在《哈姆雷特》中写道：“人是多么了不起的一件作品。理性是多么高贵。力量是多么无穷。仪表和举止是多么端正。多么出色。论行动，多么像天使。论了解，多么像天神。宇宙[5]的精华。万物的灵长。”作为一场轰轰烈烈的思想解放运动，文艺复兴力求冲破封建制度和宗教神学对人的束缚，塑造能动性、主体性、创造性人格，表现为人的“觉醒”。“人道主义作为一种和中世纪宗教神学对立的意识形态而产生，它颂扬人的价值、尊严和力量，用人道反对神道，用人性反对神性，用人权反对神权，肯定人的理性力量，[6]否定上帝的至高无上地位，反对封建专制统治。”文艺复兴时期的人文主义者积极弘扬人的价值和尊严，认为人的价值高于神的价值，因而积极鼓励人们追求物质和精神的自然欲求，大力张扬当下的尘世幸福。人的价值和尊严不是源于神灵、上帝等外在的事物或统治者，而在于人自身的能力，因而人必须为自己的平等、自由和尊严而努力争取。这个时期，新兴资产阶级思想家发动对抗宗教神学和封建专制的思想文化运动，要求发展人文科学，开展以古希腊罗马文化为基本内容的世俗教育，赞扬以人性反对神性、实现个人自由和思想解放、摆脱封建等级制和宗教桎梏的思想，为资本主义替代封建主义起到了思想发动和行为指引作用。（三）确证人的理性

文艺复兴时期的人文主义，重视人的自由意志和人对于自然界的优越性，认为人是衡量一切事物的标准，突出人的本性中感性的内容。文艺复兴运动的成果一方面是人的重新“发现”，尤其是对人的能力的重新“自信”，另一方面是以哥白尼“日心说”为典型代表的对自然和外部世界的重新“发现”。

毋庸讳言，在科学性上哥白尼“日心说”比以往的“地心说”前进了一大步，并为人们从封建主义神学的桎梏和“黑箱”中解放出来提供了自然科学的根据，但也给人的存在本身提出了诘难：人被置于一个无边无际的宇宙中，被一个对他的宗教情感和他最深沉的道德要求缄默不语的世界所包围。“让人用理性的力量来使我懂得，他把自认为高于其他存在物的那些巨大优越性建立在什么基础上。谁又能使他相信——那苍穹的令人赞叹的无穷运动，那高高在他头上循环运行着的日月星辰之永恒的光芒，那辽阔无边的海洋的令人惊骇恐惧的起伏——都应该是为了他的利益和他的方便而设立，都是为了他而千百年生生不息的呢？这个不仅不能掌握自己，而且遭受万物摆弄的可怜而渺小的尤物自称是宇宙的主人和至尊，难道能想象出比这个更可笑的事吗？其实，人连宇宙的分毫也不能认识，更谈不上指挥和控[7]制宇宙了。”因此，思想文化领域必须做出强有力的论证：新的宇宙学说不是削弱、阻碍、冲击、抹杀人类的力量，而是巩固人类生存发展和完善的力量。怎样才能使文艺复兴时期培育起来的尊严观念、乐观精神继续保持下来？当时的思想家们选择了“理性”的概念。

启蒙主义思想家擎起理性的旗帜，以人的理性尺度审视、评估一切，试图建立一个由理性主宰的王国。孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗等人，以“天赋人权”为旗帜，提出了自由、平等、博爱的思想。对人性和人格的重视、对人的自由和解放的关切，成为这一时期人文关怀的基本诉求。启蒙运动把理性的批判应用于权威、传统与习俗领域，认为这些权威、传统和习俗，都应该在理性的天平上找到自己存在的

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书