作者：刘重春
出版社：河北人民出版社
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中国当代人事行政制度的文化分析试读：
内容摘要
本书主要从文化的角度研究当代中国人事行政制度，力图发掘出隐藏在人事行政制度运行现状背后的观念原因。作者无力也无意提出中国人事行政制度变革的方向、内容和途径，唯希冀此书能促进深入地理解中国人事行政制度，反思中国人事行政制度的深层结构。文化之进步依赖于理性的反思，反思本身就有价值。
文化研究的困难莫过于定义不好把握，缺乏操作性。为克服此困难，本书借鉴美国著名的研究组织文化的学者埃德加·沙因的定义，将文化界定为一定群体中人们在长期的实践活动中形成的并共同分享的一整套传统的、模式化的、深层的、隐含的基本假设。从中国文化来看，这些基本假设主要从五个方面展开，并与人事行政制度发生关联。其一是关于人性的本质的假设。中国传统文化总体来看是主张人性善和人性可臻于完美的，这是目前中国人事行政管理权力过分集中、权力不受制约的观念基础。因为人性的完美，只需要加强个人德性修养，向内用力，不需要侮辱人性的外部权力制约。其二是关于人类关系的本质的假设。中国传统文化受宗法血缘关系的影响，持情感人际观，认为人与人之间的关系主要以情感维系，血缘关系或拟血缘关系是人际关系的主要表现方式。在人事任用中很容易以私情处理公务，任人唯亲。其三是关于真理的本质的假设。中国传统文化持权威真理观，一个人只要登上权威宝座，就把握了真理的标准，说出来的话就成了真理。此种观念造成在干部考核中只唯上、不唯是，只唯尊、不唯真，各种形象工程、政绩工程的出现也就不奇怪了。其四是关于行政活动本质的假设。中国传统文化是存在取向的行政活动观，即将行政活动看作追求现世幸福的手段，现世的幸福更多地表现为个人及家庭感官的满足。由于把公职作为一种职业看得过于实际，没有超越精神，没有崇高感和神圣感，公务员职业伦理很难建立起来，这也是中国官员贪污腐败，过于沉溺于物质享受的原因。其五是关于时间本质的假设。中国传统文化持一种过去取向的时间观，认为时间是静止的、循环的，一切唯古是尚，顺其自然，安于现状，不求进取，得过且过。中国人事行政制度改革之所以在关键的环节上进展缓慢，难以突破，与这种过去取向的时间观密不可分。
第一章 文化与文化分析
一、为什么是文化
自1949年中华人民共和国成立，迄今已有60多年的时间；自1978年改革开放方针确立以来，也有30多年的时间。在此时间内，我们取得了许多令人夸耀也足以引起自豪的成就。政治上，我们建立了独立自主的民族国家，让中华民族这一古老的民族在世界上屹立起来，并散发出尊严；我们确立了共和国体制，让普通公民在政治和法律意义上享有当家作主权利；我们逐步完成了国家权力的世俗化，国家权力不再是建立在不可预测的神意或上天意志之上，也不是建立在某种传统的或克里斯玛品质之上，而是以大家都能理解的以增进公共福利为目的的理论之上，当然世俗化的过程很曲折，可能至今还没有完成，但至少已在向前迈进；我们建立了许多具体的政治制度，符合现代民主国家要求的大的制度设施我们都有，如果有外星人来考察地球国家的政治制度，表面上绝对看不出我们国家的政治制度与其他先进国家会有什么差距，甚至别国没有的许多先进的制度我们也有，中国的政治文明程度在外星人回国的考察报告中绝对会是优越的典型被排在前列。至于经济发展成就，更令人侧目。根据国家统计局的历史资料，1952年中国国内生产总值为679亿元，1978年增长到3645亿元，考虑到这期间还经历过国民经济濒临崩溃的十年“文化大革命”，其成就殊属来之不易。改革开放以来，我国经济更是高歌猛进，到[1]2011年，国内生产高达471564亿元，较之1952年增长了694.5倍，较之1978年增长了129.4倍。在国内的一些大城市，摩天大楼鳞次栉比，街道整齐宽阔，车水马龙，表面上看，其繁华程度不输于任何一个现代化事业搞了数百年的国家。
具体说到人事制度，也与我国政治与经济现代化进程相一致。建国后我们打碎了过去数千年的封建官吏制度，代之以为人民服务为宗旨、以人民公仆为地位的国家干部制度，国家干部从政治法律意义上说，不再是位居公众之上的特权阶层，不再是为统治阶级自身利益服务的封闭群体，他们来自人民群众，为人民群众工作，接受人民群众监督。干部服务人民群众，人民群众管干部，完全将过去封建时代形成的传统颠倒过来。改革开放以来，我国干部制度又作了很大规模的改革，推行了国家公务员制度，将过去在国家党政机关工作的干部改名为公务员，不再与大学教师、科研院所的研究员等事业单位的人员以及国有企业的管理者和工程师等在名称上混为一谈，党政机关人事行政系统成了相对独立体现分类管理要求的管理系统。与公务员制度相配套的一系列人事制度也纷纷建立起来，据统计，从1978年到1998年，共制定各项人事管理法规880件，相当于改革开放前30年的[2]两倍多。如果将制度仅仅理解为法律法规数量的多少及覆盖面的大小，我们国家的公务员制度可以说十分完备了，与其他公务员制度开展了一百多年的老牌国家相比，大概也逊色不了多少。
以上事实是否可以让我们理直气壮地说，中国政治经济现代化已经实现了，或者说这方面的现代化工作已经完成大半了呢？恐怕极具有民族自豪感、极迷信数据的人都没有这个底气。其实只要我们稍微睁开眼睛看一下在现代化的名词和现代化的建筑等光鲜外表之下人们的行为，我们仿佛又退回了几百年前的旧时代。台湾媒体在1960年代掀起了关于公德问题的讨论，当时有人列举了缺乏公德心的例子，如做事不排队、考试作弊、在不准吸烟处抽烟、学生在图书馆霸位、在公共场所扔纸屑果皮、随地吐痰、使用公共厕所导致不洁、行人与车辆闯红灯、遛狗对狗不作拘束、家内收音机音量大吵邻居等。这些用来描述目前的中国大陆的情况，一点也不冤枉，甚至有过之而无不及。没有一点现代公民意识的人即使穿着世界名牌的衣冠、住在布满现代化设施的屋子里、开着最新款的豪车、说着充满最时髦名词的话，也与现代人的要求相去十万八千里。现代化如果单纯地沿着物质方向推进不过是让人性中阴暗的一面被充分放大，最后迷失生命的意义。这里并非反对物质的进步，物质的进步是很有意义的，但物质的进步只是人的进步的一个条件，只是现代化的一个方面。旅美著名华人学者余英时先生认为“中国现代的表面变动很大，从科技、制度，以至一部分风俗习惯都与百年前截然异趣。但在精神价值方面则并无根本[3]的突破。”
中国政府人事行政制度经过大半个世纪的努力，成绩是不容抹杀的，但是离现代理性的政府人事制度要求相比，差距也不只是一点点。许多制度并没有从理性的目标出发，选择理性的方法，而仍为死旧的教条所缠绕。一些公务员的观念和行为，与专制皇权下的官吏的观念和行为，有着许多相同和相似的地方。阅读现代的官场小说，与阅读一百多年前李伯元的谴责小说《官场现形记》，让人感觉并没有多少时代的差别。高位者目空一切、飞扬跋扈、唯我独尊，卑位者低声下气、唯唯诺诺、满脸媚笑。如果一定要找差别，恐怕只是上级羞辱下级的方式有所改变，直接的人身和尊严上的羞辱少了一点，下级不用再长跪不起，口称奴才罪该万死。一百多年过去了，官员和普通老百姓在观念和行为方面的变化，确实不能让人满意，至少与物质层面的现代化极不相匹配。制度方面的进步，不是看有没有纸面上的法律文件，更重要的是看人们的精神气质，有没有与法律文件要求一致的观念和行为。美国著名的研究发展中国家人的现代化专家英格尔斯说过：“如果一个国家的人民缺乏一种能赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础，如果执行和运用着这些现代制度的人，自身还没有从心理、思想、态度和行为方式上都经历一个向现代化的转变，失败和畸形发展的悲剧结局是不可避免的，再完美的现代制度和管理方式，再先进的技术工艺，也会在一群传统人的手中变成废纸一堆。”[4]人事行政制度是否符合现代的要求，不仅仅看各项规章制度是否建立起来，是否严密完整，各项制度名称是否与世界接轨，更重要的是要看人们是否从内心接受这些规章制度，并以此指导自己的行为。
不推进观念变革，引导人们确立与现代社会相适应的观念形态，现代化就无从谈起，至少也是一个跛足的现代化。一个人跛足是不健康的，难以与正常人赛跑竞走；一个民族跛足也是不健康的，难以与其他健全民族同台竞争。从单纯知识的角度来看，价值观念是理解人们行为的一个十分重要的方面。虽然这里反对文化决定论，文化决定论认为文化具有类似于马克思主义理论中经济基础那样的决定性作用，经济与政治现象都是文化因素决定的。在社会科学研究领域，没有什么单一的直线决定因素，文化因素也是一样，但我们无论如何不能轻视文化的作用。利益是决定人们行为的重要因素，观念同样是影响人们行为的重要因素。人们追求的是自己所认为的利益。一些中国人追求口腹之欲，食不厌精，可以花大量的时间在餐桌旁，认为这是享福，人生的意义体现在感官的满足上；可在严肃的清教徒看来，过分追求感官的享受、浪费时间在无谓的吃喝上是一种罪恶。不理解人们的观念，就不能理解人们的行为，就不能理解制度运行状况。只有把文化与各种制度和行为结合起来进行思考，许多现象才能得到合理的解释和说明。
文化是理解中国干部人事制度的一个重要维度。建国以来，中国建立了以公有制为特征的社会主义制度，与解放前相比，经济基础发生了翻天覆地的变化，按理说，经济基础变了，上层建筑及意识形态也会相应发生改变，官员会变得更加符合公仆的要求，会以人民的利益为利益，自觉地全心全意地为人民服务。虽然我们也不乏全心全意为人民服务的好公仆，但毕竟人数太少，没有普遍意义。我们可能看到的更多的是官员行为与传统社会的继承性，如果仅从社会主义公有制这一经济基础来认识我国的人事行政制度，不是纸上谈兵，就是书呆子气。从政治制度的角度来看，似乎很多人事行政现象也得不到合理的解释，仅以1990年代开始建立的公务员制度为例，一开始政学各界纷纷为之喝彩，抱以极高的期望，认为中国公务员制度既有择优汰劣机制，又有监督制约机制，还有激励开发机制，总之各种各样的机制让人眼花缭乱，似乎古今中外人事制度之优点皆备于我，可以一扫历史上形成的长期得不到根治的人事管理弊端，让人热血贲张，振奋不已。但是，稍有人事实践经验的人都知道，与公务员制度建立之前，中国政府人事行政制度并没有脱胎换骨的变化，该权力集中依然权力集中，该长官意志依然长官意志，该贪污腐败依然贪污腐败。与公务员制度建立之前，至少从媒体披露的情况看，腐败人数似乎也没有什么减少，不负责任、官僚主义的现象依然存在（这里无意贬低公务员制度建立的意义，也无意否定公务员制度建设所取得的成绩，实际上有些成绩是突破性的，如考试录用）。这些现象，用马列主义、毛泽东思想、邓小平理论解释不了，用“三个代表”重要思想和科学发展观也解释不了，这些政治理论都是反对贪污腐化、反对任人唯亲、反对官僚主义的。能让这些现象得到合理解释的重要途径之一，是隐藏在人们行为背后的价值观念。
从以上的分析中，我们至少可以得到两个结论：其一，文化问题是一个重要的问题；其二，文化问题是一个大而深的问题。说其重要，乃因为它直接关系到现代化建设的进程，决定现代化建设的质量，没有文化观念的现代化，或者用英格尔斯的话来说，没有人的现代化，物质和制度的现代化基础是不牢靠的，也是没有意义的；说其大而深，乃因为它与人的行为密切相关，与政治、经济、社会等各种现象相互联系，广泛渗透于各个领域，同时处于人们的思维深处，如不静心反思，往往会忽略其存在，因为人们把这些观念视为一种当然来接受。研究这样重要、大而深的问题，无疑是有意义的。
不过，类似于文化这样的问题虽然有意义，至少在行政学界，并没有引起足够的兴趣和重视。其原因大概一是因为其大而重要，对这样的问题人们往往不敏感，就像人身体出了毛病，对皮肤上划一个伤口，立即会感到疼痛，马上要进行消毒止痛和包扎；得了感冒，也会迅速感到发热头痛，要求医生开感冒药治疗；而对心脏、肝、肺等致命器官的病变，感觉多不会像创伤和感冒那样敏锐，等到有了症状，多已经比较严重，治疗起来非常麻烦；至如像癌症，早期患者多蒙在鼓里，等到发现，已经处在中晚期，在目前的医疗条件下，基本上没有治疗的价值。癌症致命，但人们对其并不敏感；感冒易发现，但多不致命。一个国家如果文化深层结构出了问题，仿佛一个人得了癌症，往往会被人们所忽视，而这种忽视的代价，很可能是一个国家的兴衰存亡。二是因为文化涉及面广，努力去研究，努力去改造，费了很大的劲，几十年看不到结果，让人气馁。即使有一点结果，其成就与付出不成比例。特别是在像中国这样的大国，文化梳理极为困难，文化变革谈何容易！三是文化是一个老问题，老问题大家见怪不怪，习以为常，以至把问题看成不是问题。另外，老问题很难出新，不如研究所谓前沿问题、热点问题，让人觉得研究者能够与时俱进，掌握了最新动向和最新研究方法。确实对文化这一问题今天人们的认识水平，并不一定比五四运动的精英高出多少，我们现在看鲁迅、胡适、陈寅恪等人写的东西，仍感启发良多。知识的进步在常规时期，是一种累积的，人类几千年思考的问题总是那么几样，离不开如何改善人的境遇、提高人的尊严。只不过在不同的时期，对同样的名词进行不同的解读，充实进新的内涵，进而达成共识，形成推动社会进步的精神力量。因此，老问题往往是大问题，有着十分重要的意义。大概因为以上原因，近年来关于文化方面的问题的研究成果，在行政学界少之又少，大家热衷介绍西方最新的理论成果，对公务员能力建设、对人力资源管理、对绩效考核、对大部制、对市场化政府等研究成果丰硕，而对中国各种行政现象背后的深层价值却鲜有批判。制度和行为如果缺乏配套的观念支撑，这样的制度和行为是扭曲的制度和行为，是没有灵魂的制度和行为。
文化的变革不能靠暴力，暴力方法是行不通的，也不会有什么好的结果。“以暴力反抗不义的最终结果，不是导致更伟大的正义的胜[5]利，而是更强大的势力的胜利或者更精明者的胜利。”暴力可以解决政权问题，但解决不了观念问题；即使暂时解决了观念问题，但没有持久性。观念要想有生命力，必须建立在正义和正当的基础之上。批判的武器不能代替武器的批判，但武器的批判也很难代替批判的武器。毛泽东试图通过运动的方式解决文化问题，发动了“文化大革命”，但实践证明这种革命方式破坏性有余，而建设性不足。文化的变革需要的是持之以恒的自觉的反思和批判，这种反思和批判可能从现实来看，不一定会有成果。一个国家之所以与另一个国家处于不同的发展阶段，很大程度上取决于一个国家人们的反思批判能力。个人缺乏反思批判能力不会进步，组织缺乏反思批判能力就要被淘汰，国家缺乏反思批判能力就只能走向愚昧和落后。文化变革唯其艰难，更需要持之以恒的努力，中国自五四运动以来的教训足以为诫。余英时认为，五四以来，中国并没有一个持续不断的文化建设运动，新文化运动不幸质变太早，还来不及在学术思想方面有真实的成就，就卷入政治漩涡了。这与西方的文艺复兴、启蒙运动无法相提并论，多数新文化运动的领导人物摆脱不了传统的学而优则仕的传统，不能严守学术岗位。在他们的潜意识里，政治是第一要义的，学术为第二要义。学术思想本身无自足独立意义，是为政治服务的。“一般倾慕西方文化的人在取舍抑扬之际也缺乏真知灼见；他们往往对自己还没有十分弄清楚的东西，已迫不及待地要用之于中国政治和社会改造上面。这种轻率而又轻薄的态度不但与西方‘为知识而知识’的精神完全背道而驰，而且也和中国人所一向讲究的学须分本末人己的传统大相径[6]庭。”行政学界当然需要学以致用，研究政府管理所需要的制度、方法、工具，为现实的政府管理服务，但更要超然物外，保持学术园地的独立性，对政府管理的价值前提进行反思和批判。这其实也是整个行政学存在的意义所在。[1]数据采自国家统计局网站并整理而成。[2]侯建良：《巨大的成绩：廿年干部人事制度改革的变化》，载《中国公务员》，1998年第5期。[3]余英时著：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第32页。[4][美]英格尔斯：《人的现代化》，四川人民出版社1985年版，第4页。[5][德]马克斯·韦伯著：《经济与社会》上卷，商务印书馆1997年版，第661页。[6]余英时著：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第37页。
二、文化的概念
从文化的视角研究当代中国人事行政制度，首先必须明确文化是什么，把所研究的对象内涵外延界定清楚，否则只能是泛泛而谈，毫无边际，不知所云。由于文化问题的复杂性，概念上的歧义甚多，有必要予以澄清，以为后面的研究提供一致的基础。
中国古代关于文化的原始提法，有人考证来自《周易》的《彖传》：“观乎人文以化成天下。”西方文化一词主要来源于拉丁文的Cultura，有耕作、居住、练习、培养等多重意义。现代人类学专门意义上的文化概念，始于英国人类学家泰勒1871年的用法。德文[1]Kultur则始于1793年。长期以来，人们在使用文化概念时其内涵、外延差异甚大。每个人从各自的立场和理解出发，给文化定义也千差[2]万别，莫衷一是，有人统计，文化定义有160多个，有的外国学者认为，“文化定义从来众说纷纭，据说有关文化的定义多达260种”。[3]
综合各家关于文化的定义，根据其研究的侧重点不同，可以分成不同的类别。衣俊卿教授将林林总总的各类文化概念分为六种类型：
其一将文化视为活生生的有机体，以历史哲学家斯宾格勒为代表，认为文化具有内在的生命力，通过自己的有机生长和盛衰来展示人的丰富的生存，不断超越给定的文化形态，推动历史的演变。
其二将文化视为人类文明的总称，英国人类文化学家泰勒及美国学者C·恩伯和M·恩伯持此观点。后者认为，文化就是生活中数不清的各方面，包括后天获得的，作为一个特定社会或民族所持有的一切行为、观念和态度。我们每个人诞生于某种复杂的文化之中，它将对我们往后一生的生活和行为产生巨大的影响。
其三将文化视为人的第二自然，德国生物人类学家格伦是此一观点的代表，他通过非特定化或非专门化范畴来确定人在生物学领域中“先验的结构整体”，认为人与动物的最大区别在于人的未特定化或非专门化。这种补偿人的先天的不足，便构成了文化。文化既超越于自然，又补充着人的自然，故为人的第二本性。
其四认为文化是给定的和自在的行为规范体系，此一观点的代表人物是哲学人类学家蓝德曼。此学派从关于文化是人的“第二自然”或“第二天性”出发，认为文化实际是人用以弥补先天本能之不足的一种“后天的”、“人为的”行为规范体系，强调文化对人生存的给定的规范作用，特别重视传统、习惯、习俗等自在的行为规范的作用。
其五将文化视为自觉的精神和价值观念体系。这种观点对文化的理解主要指知识、价值、观念、思想等精神性的存在，塞缪尔·亨迁顿认为，文化主要是指一个社会中的价值观、态度、信念取向以及人们普遍持有的见解。
其六将文化看作人的生活样法或生存方式。这是一种关于文化的本体性把握，倾向于把各种文化特质整合成一种在个体的生存和社会运行中起重要的主导作用的文化模式。美国文化人类学家本尼迪克特认为，文化本质上是趋于整合的，各种文化特质形成一种具有内在统一精神和价值取向的文化模式，这种文化模式把每一个体的行为包容[4]于文化整体之中，赋予它们以意义。
根据文化内涵宽窄，另外一种分类方法是将文化分为广义、狭义两种类型。
广义的文化“着眼于人类与一般动物、人类社会与自然界本质区别，着眼于人类卓立于自然的独特生存方式，其涵盖面非常广泛，所[5]以又被称作‘大文化’”。这类文化观将文化与文明等同，只要是人力所加，都称之为文化。《辞海》认为文化“广义指人在社会实践过程中所获得的物质、精神的生产能力和创造的物质、精神财富的总[6]和”。英国文化人类学家马林诺夫斯基将文化组成要素分解为以下几个方面：一是物质设备，即物质文化。物质设备，包括器物、房屋、船只、工具以及武器，都是文化中最易明白，最易捉摸的方面，它们决定了文化的水准和工作的效率。二是精神文化方面，物质设备是死的，本身并不是一种动力，制造出来需要知识，知识是关连于智力及道德上的训练，包括宗教、法律、伦理规则等价值层面的内容。三是语言，字词的应用是和人类一切动作相关连而为一切身体上的行为所不能缺少的配合物，说话是一种人体的习惯，是精神文化的一部分，和其他风俗的方式在性质上相同的。因此，语言是文化的一部分。四是社会组织，社会组织是集团行动的标准规矩，社会生活有它的地方性，有一定的界限，这界限联系着种种经济、政治及宗教性质的公私[7]活动。
梁漱溟也持广义的文化观，他认为文化包括三个方面：“（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家庭、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织，伦理习惯，政治制度及经济关系是。（三）物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然[8]界求生存的各种是。”
狭义的文化排除人类社会生活中关于物质创造活动及其结果的部分，主要指人类活动的精神方面成果。英国文化人类学家泰勒在1871年出版的《原始文化》一书中，将文化与文明两个概念是等同起来，“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及其他人类作为社会成员而获得的种种能力、习性在内的复合[9]整体。”钱穆区分了文明文化的不同，但也持文化为精神活动及其成果的观点，“大体文明文化，皆指人类群体生活而言。文明偏在外，属物质方面。文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，[10]文化则必由其群体内部精神累积而产生。”“一国家一民族各方面各种样的生活，加进绵延不断的时间演进，历史演进，便成所谓的[11]‘文化’，因此文化也就是此国家民族的‘生命’。”如一个民族没有了文化，便没有了生命。毛泽东在《新民主主义论》中通过分析文化与政治、经济之间的关系来对文化进行定义，指出“一定的文化（当作观念形态的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大的影响和作用于一定社会的政治和经济；而经济是基础，政治则是经济的集中的表现。这是我们对于文化和政治、经济的关系及政治和经济[12]的关系的基本观点。”这里的文化也属于狭义的概念。
关于文化概念还有其他分类方法，台湾学者殷海光将不同的文化定义分为记述的定义、历史的定义、规范性的定义、心理的定义、结[13]构的定义、发生的定义等六类，这里不再详述。
不同学科背景的学者在思考文化问题时，其着眼点、重点及研究的目标是不同的。文化人类学的研究让我们看到人与动物、人与自然的不同，以及不同时代、不同民族其行为特质之表现及原因；哲学家的思考让我们理解人们知识活动背后之价值标准和价值取向；历史学家的探索让我们加深了对文化的时间维度的认识，认识到传统所起的作用；社会学家的调查分析让我们发现人类行为的多样性，以及隐藏在人们表面行为背后的动机和意向。
如果从英国人类学家泰勒于1871年定义文化概念算起，150年来人们对文化的认识不断深化，从各个侧面赋予其不同的内涵，使文化成为学术界使用频率极高的术语，人类学、哲学、管理学、历史学等专业广泛应用文化这一概念分析各种社会历史现象，取得了丰硕的成果。但是，也要看到，由于文化概念的歧义，不仅不同专业领域的学者之间对文化没有形成较为一致的看法，而且同一专业领域的学者对文化也莫衷一是，各执一词，以致大家自话自说，看似讲的是同一件事，实际上共同的地方不多。另外，因为文化概念包容性太强，文化研究存在泛化的现象，大家都对文化问题侃侃而谈，但有的似是而非，不着边际；有的牵强附会，不甚严肃。可以说，文化研究某种意义上说，还处在概念化的阶段，形成一个学术共同体大体能接受的概念，还有很长的路要走，也许永远无法达成共识。
为了避免文化研究的泛化，必须进一步明确文化概念的内涵，以让文化概念能够成为一个具有操作性的概念。如果将文化概念理解得很宽泛，物质财富、精神财富无所不包，政治制度、意识形态无一遗漏，对于理解动物与人、人为的与自然的东西之间的区别会有帮助，但对理解某一具体的环境中人的行为就意义不大。即使把文化理解为精神层面的东西，其内涵也很广阔，包括人类精神活动的所有内容。其实人类活动的实质，就在于其精神上的活动，整个人类的知识，就是精神活动的产物，把整个知识活动及其成果都作为研究对象，这一工作就几乎大得无法完成，也几乎没有什么自身的意义。
建立一个具有操作性的文化概念，首先要吸取已有的研究成果。不管文化学者研究的目的、研究的角度、研究的对象、研究的方法有什么不同，但有三个基本问题应该说大体是清楚的：一是他们研究的对象都是“人”，着眼于对“人”的思考。这里的“人”，有可能是整个人类，有可能是抽象的自由的人，有可能是人所组成的群体，但都离不开人。二是他们的研究对象都离不开人的行为，人是活动着的，要工作，会有工作的成果，如建筑、如艺术、如宗教、如制度等，这些活动的方式（或行为方式）及活动的成果就成了文化研究的对象，不管是广义的文化，还是狭义的文化，其研究对象都离不开人类的活动及其成果。三是他们的研究对象都要触及人类活动的意义，即人为什么要活动，其所追求的意义何在。人是意义的动物，只要不是精神错乱者，其活动都不是为活动而活动，而是为了追求人生的意义，实现某种超越性的愿望。具体个人所追求的意义和愿望，是心理学或是管理学家研究的重点，但某一群体中的人所追求的带有一定普遍性的意义和愿望，就成了文化学者所研究的对象。
根据以上分析，本文着重对文化进行以下辨析：
1.文化是一种观念形态的东西。这把所谓的物质层面和制度层面的文化排除开来。当然把文化分为物质文化、制度文化和观念文化本身是不合理的，人类的物质性活动，离不开观念的指导，生产出来的物质产品，都含有主观的意旨，而观念性的活动，也离不开物质性的载体，两者很难分开。像北京故宫，建筑学家看到的是其用料的坚固、设计的美观大气；历史考古学家看到的是其中所能够说明的历史事实，能够发现当时国家和政治状况，看到的是历史的兴衰；普通的旅游者看到宫殿的金碧辉煌，或许能激起一点民族自豪感。但是从文化的角度，看到的是故宫设计和建造者皇权至上、天下独尊的观念，故宫的设计和建造者有意无意地想通过巍峨的台阶、高耸的大殿、富丽的装饰，创造出一种庄严肃穆得近乎令人窒息的气氛，让普通小百姓和百官臣僚感到自身的卑小，还没有面觐皇上之前，心里先怵了三分，两条腿就先软了下来，跪着前行。在故宫或类似于故宫这样的现代官衙面前，我们很能理解为什么掌权者那么不可一世，睥睨一切，而老百姓那么自惭和自卑，一旦被施以恩惠，就感激涕零，慨叹皇恩浩荡。在真正以公民为本位的国家是看不到这样的建筑的，只有专制国家才有。文化研究就是要将隐藏在物质文明之后的观念形态的东西发掘出来，或者更严格意义上说，把其中的价值层面的东西发掘出来。过去张之洞提倡中学为体、西学为用，实际上是混淆了观念形态的文化与物质形态的文化之间的关系，体与用如一个硬币之两个方面，岂能分开？没有现代观念支撑的物质文明是不能够建立起来的，比如没有责任观念、没有纪律观念和一定意义上的献身精神，就没有现代组织，没有现代组织，工业社会的物质文明成果是难以想象的。工业社会的物质产品多是在复杂的大型组织中生产出来的。一个工人们经常无故脱岗、不按技术规范操作的组织是生产不出来标准化的高品质产品的。所谓的制度不同于物质形态的东西，看不见摸不着，但大家能够感觉得到，是人们建构的一种实在，这种实在对人的行为有规范和约束作用。我们研究制度层面的文化，不只看制度的作用、制度的表现、制度的缺陷，更主要是从制度构建的意向来分析，即隐含在制度背后的观念形态的东西。大的方面来看，封建社会、资本主义社会、社会主义社会都有其构建的原则和精神，不了解其精神，就不了解这些制度的实质。
2.文化是一定的群体为解决内部整合和外部适应性问题而在长期活动过程中所形成的一套模式化的观念。文化作为一种观念形态的东西存在，其任务是为解决一定群体对外的适应和对内整合的问题，按照美国著名的研究组织文化的学者沙因的观点，不管一个团体规模如何，都必须处理两类问题，一是外部环境中的生存、成长和适应问题，二是内部整合和适应以及学习能力的问题。团体内外这两方面的功能，[14]共同反映出更大的文化背景，团体就存在于这个文化背景之下。也就是说，文化是一定群体在内外环境压力下的观念反映。当然，这种观念是一整套模式化的观念，也就是说，它是群体成员所共享的，不是某一个成员个人独特拥有的。个人拥有某种学习经历、形成某种政治或经济观点，如果不被其他成员所分享，那么不能算是群体文化，至多只能说是某个成员个人的主张；当然如果他的理由足够充分，能力足够强，并与群体活动相一致，其主张得到了大家的赞成，最后形成为大家的共识，有可能成为一种文化。这里所说的群体，有可能是一个国家，有可能是一个民族，也有可能是一个具体的组织。说文化是一种观念模式，也表示文化观念是相对稳定的，是在长期历史过程中形成的，一般来说不会轻易改变。文化观念形成的时间越长，改变起来越困难。为着短期的目标，提出一个口号，出台权宜之计，不是文化。口号喊得再响，可能会改变人们的情绪，但不会成为文化。权宜之计如果没有一贯的价值观念作支撑，也没有持久的生命力。不过在一个国家或一个组织创立或发展的某个关键时期，一种应付眼前的问题的权宜之计可能会变成一种惯例，从而就成为文化观念之一部分。但多数时候权宜之计不是文化。因此，我们说，文化是一种模式化的观念系统。
3.文化某种意义上就是传统。传统是过去留下来至今仍在起作用的思想观念。“一个生活在一个传统或文化中的人，都接受了一套观察世界的架构模式。所谓同文化的人，也就是享有同一个这种架构模式的人的组合。这个架构模式使得我们有能力去观察世界，对它进行分析，对它建构理论。这样使世界变得对我们成为可以理解的东西。”[15]文化是历史上形成的，主要为解决一个群体外部适应和内部整合问题，离开了历史传统，就没有文化。因为只有经过长时间的凝炼和冲刷，有价值的东西才会遗存下来，并对现实中的人的行为和观念发挥影响。那些没有经过长时间凝炼和冲刷的东西，有可能成为一个群体未来的精神遗存，最终形成一种传统；也有可能成为明日黄花，根本没有文化的价值。我们现在在从事某种创造性的工作，但从历史的角度来看，我们所创造的东西能否构成一种文化，尚是未知之数。美国著名的社会学家爱德华·希尔精辟地指出：“无论一代人多么有才干，多么富有想象力和创造力，无论他们在相当大的规模上表现得多么轻率冒失和反社会道德，他们也只是创造了他们所使用和构成这一代的[16]很小的一部分东西。”本书所讲的文化，主要就是中国的传统文化，是中国历史上形成并在今天仍然起作用的观念形态的东西。那些尚未定型的、仍处在变动不居状态的现实中某种观念，这里不作分析。当然，这里所说的传统，并非指已经死去的、没有生命力的传统。比如说民国以前女人缠足，目前已没有人再遵守这一陋习，我们这里的文化概念就不包括这一“传统”；有的传统形式上看似已没有市场，但实际上仍在起作用，比如过去在某种场合下晚辈见了长辈、下级见了上级、大臣见了皇帝要行跪拜大礼，现在不要求跪拜了，人们行握手问好之礼即可，但在许多人的心里，见了长上与尊者，身子并没有挺起来，卑怯之态仍然显露无遗。这部分“传统”是否为此处所讲的文化，要具体分析。我们这里讲文化是传统，也隐含着反对将传统与现实完全割裂开来。在很长时间内，人们以为传统社会与现代社会是两个类型不同的社会，传统与现代是两码事，因此，要实现现代化就要与传统决裂，把传统的观念、传统的习俗、传统的物质遗产等统统扔进历史的垃圾堆。经历了惨痛的教训后，人们开始认为，传统与现代是不可分的，传统与现实是完整的统一体。现实与传统只是一种时间状态的人为区分。昨天的现实为今日的传统，今日的现实有可能成为明日的传统。历史是一条时间的长河，川流不息，实际上是无法将其断流分开，今日的现实深受传统的影响，传统与现实纠结缠绕，盘根错节，共同构成活生生的文化生命。
4.文化的核心是隐藏在群体成员中外显的行为背后共享的深层基本假设。这里有这样几个方面的含义：一是文化是一个群体中最深的部分，通常不易被觉察，与其他事物相比，显得不可捉摸，虚无缥缈，像器物、制度、仪式等大家都能看到或者感觉得到，但它们只是文化的表现形式，而非真正的文化，文化是在这些表现形式背后的深层次的基本观念。二是这一套基本深层假设容易被群体成员视为当然，不容置疑的定论，逐渐被大家当成事实看待。
很多学者认为，文化的核心是价值观念。如张岱年等认为：“价值观念与文化的关系极为密切。它既影响到已有文化成果的取舍兴废，又影响到新的文化创造的取向和用力的大小。正因为如此，一个文化系统的价值体系不仅在很大程度上是该系统的体系结构的反映，而且[17]在很大程度上决定了该系统的特质和发展演化方向。”殷海光也说：“价值是文化组成的要素。价值为文化质料的组织提供种种罗聚[18]的方式。我们要了解一个文化，必须深入地了解它的价值系统。”
根据美国著名的组织文化研究学者沙因的看法，文化不仅是价值观念，或者说不是价值观念问题。他认为，文化分析主要有三层，包括人工饰物、信奉的信念和价值观、基本假设。文化的表层是人工饰物层次，包括一个组织或群体中可视产品，如物理环境的建筑结构、语言、技术和产品、艺术制作、可观察到的礼仪和庆典等；信念和价值观构成文化分析的第二层次，团体成员在长期的社会实践活动中形成的共同的信念、伦理和道德，它能够预测许多可观察到的表层行为。但仍有大量的行为不能通过信奉的价值观念来解释，因此，需要进一步探讨其中隐藏的深层假设。为更好地把握文化，必须深入地探讨群体背后深层的基本假设。这种深层的基本假设与价值观念并不相同，价值观念可以进行开放性的讨论和质疑，深层基本假设大家都视为当然；价值观念主要针对某一具体的选择，而深层基本假设则为所有的选择提供背景，涉及所有的选择；深层基本假设更为稳定，更不易改变，为人们的行动和认知提供稳定性，任何关于深层基本假设的挑战或质疑，都会引起成员的焦虑和防御。因此，认识文化，必须认识一[19]定组织或群体的基本假设。实际上，无论是张岱年等所说的价值观念还是沙因所说的基本假设，很多地方是相通的，本书不作进一步的区分，基本上当作同一概念进行处理。
5.作为组织或群体成员共享的的深层基本假设，是由不同的要素构成的。其包括以下几个主要维度：
现实和真理的本质。界定自然领域和社会领域中什么是真实的、什么不是真实的，什么是事实，真理最终是如何被确定，真理是否可以被揭示或发现的共享假设。
时间的本质。界定团体内时间的基本概念、如何定义和测量时间，有多少种时间以及文化中时间的重要性的共享假设。
空间的本质。关于空间和空间的分配，空间是如何分配的，一个人周围空间的象征意义，空间在界定亲密程度或隐私关系中所扮演的角色的共享假设。
人性的本质。界定什么是人，什么样的人性被视为内在或根本的共享假设。人性是善的、恶的还是中立的？人是完美的的还是不完美的？
人类活动的本质。界定人类根据上述现实和人性本质假设，所从事与环境相关的正确事情是什么的共享假设。在一个人生活的基本目标中，什么是恰当的主动性或被动性？在组织层面上，组织与其环境的关系是什么样的？
人类关系的本质。界定个人为了分配权力和爱采取哪些合适的方式彼此建立联系的共享假设。生活是竞争性还是合作性的；是个人主义的、团体协作还是公有的？权威最终是基于传统传承、道德一致性、[20]法律还是领导魅力？如何解决冲突以及如何决策的基本假设。
沙因关于组织文化的概念既涵盖了学术界关于文化的一般特性的理解，也与物质、制度及观念的存在进行了相对的区分，其所作的文化维度的分析具有现实的基础和较强的可操作性。本书所理解的文化主要根据沙因的文化概念、结合对中国当代人事行政制度分析的需要提出来的。即文化是一定群体中人们在长期的实践活动中形成的并共同分享的一整套传统的、模式化的、深层的、隐含的基本假设。
对文化假设的具体维度，根据本研究需要，这里主要从以下几个方面进行界定：
人性的本质。主要涉及人性是是善的还是恶的？人是完美的还是不完美的？人是自私的还是利他的？
人类关系的本质。人际关系的基础是利益还是情感？团体重要还是个人重要？调节人际关系的手段是什么？
真理的本质。什么是真实的？什么是不真实的？真理能否被发现或由谁来确定？真理有没有意义？值不值得追求？
行政活动的本质。个人参与行政活动的目的是什么？行政活动与自然和社会之间的关系是什么？什么是公务活动和私人活动？公和私有没有界限？在行政活动中个人是积极进取还是听天由命？行政活动有没有专业性？
时间的本质。时间是否重要？过去、现在、未来哪一个更重要？如何定义和测定时间？
这些基本假设的回答，既反映了中国传统文化的基本方面，也构成了本书分析的基本框架。[1]殷海光著：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第26页。[2]庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年版，田汝康《序》第1页。[3][日]名和太郎著：《经济与文化》，中国经济出版社1987年版，第41页。[4]衣俊卿著：《文化哲学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第6-13页。[5]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第4页。[6]《辞海》（缩印本），上海辞书出版社，2000年版，第1858页。[7][英]马林诺夫斯基著：《文化论》，中国民间文艺出版社1987年版，第4-7页。[8]梁漱溟：《东西文化及其哲学》商务印书馆2000年版，第19页。[9][英]泰勒著：《文化之定义》，载庄锡昌等编：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年版，第98页。[10]钱穆著：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，《弁言》第1页。[11]钱穆著：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，《附录》第231页。[12]《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第663-664页。[13]殷海光著：《中国文化的展望》，上海三联书店2003年版，第28-38页。[14]埃德加·沙因著：《组织文化与领导力》，中国人民大学出版社2011年版，第13-14页。[15]石元康著：《从中国文化到现代性：典范转移》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第16页。[16] [美]E.希尔著：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第225页。[17]张岱年、陈宜山主编：《中国文化与文化论争》，中国人民大学出版社1998年版，第210页。[18]殷海光著：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第77页。[19] [美]埃德加·沙因著：《组织文化与领导力》，2011年版，第19-24页。[20][美]埃德加·沙因著：《组织文化与领导力》，2011年版，第100页。
三、中国传统文化的基本特征
在分析中国传统文化基本特征之前，我们有必要研究中国传统文化所赖以产生和发展的背景。一定的文化是人们在长期的实践和反思过程中逐步形成和发展起来的，是特定历史环境的产物。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过[1]去承继下来的条件下创造。”中国文化后来演进的方向及基本特征，大体是由中国古代经济和社会状态影响和决定的。（一）中国传统文化产生的背景
农耕经济。经济环境是影响政治制度及政治意识的最基本的力量，马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活[2]和精神生活的过程。”中国文明发源地黄河流域地处中纬度，气候温暖湿润，土壤肥沃，适宜农业生产，孕育了华夏民族以农耕经济为主体的经济生产形态。从生产力发展水平来看，在漫长的封建社会，中华民族虽然曾创造了傲视同时代其他民族的物质文明，有过辉煌的历史，但是总的来说，传统社会生产力发展水平低下，人们主要依靠人力及简单工具从事农业生产，自唐宋以后，生产工具没有明显改进，经济也没有明显突破，特别是每当新王朝建立，天下太平，人口急剧膨胀，据考证，公元2年汉朝设置政区的范围内有近6000万人口，未列入统治的少数民族及此范围之外的中国人估计还有数百万人。12[3]世纪北宋时，境内人口有1亿，到1850年人口已突破4.3亿。人口增长速度远远高于物质财富的增长速度，加之统治者横征暴敛，矛盾激化，造成周期性的战乱，人口锐减，整个国家步入崩溃的边缘，仅有的社会财富荡然无存，于是又建立新的王朝，如此治乱相因，周而复始。在生产关系方面，由于农业是最基本的生产形态和生存手段，全国绝大多数人口居住在农村，从事农业生产，以皇帝为代表的统治阶级占有土地这一最基本的生产资料，农民不仅劳动成果被占有，而且人身也世代被束缚在土地上，依附于土地占有者。从经济体制来看，中国传统社会经济属于自给自足的自然经济，社会分工不发达，虽然也有一定规模的商品交换，由于生产力发展水平低，人们从事农业生产及家庭手工业，除了维持简单的生产、再生产和上交贡赋之外，所剩无几，历代统治者为了维护自己政治统治，采取重农抑商政策，使商品经济一直受到严重压制。农耕经济影响了中国人的生活和生产方式，对中国人的观念有着基础性的影响。
专制制度。与落后的小农经济相适应，传统中国一直没有走出君主专制统治的阴影，君主专制制度与传统中国相伴始终。如果仅从秦始皇统一中国算起，高度集权的专制统治有2200余年的历史。中国专制制度的特点，一是权力的获得以武力为先导，纵观中国历史，王朝间的更替，无不依靠武力征伐或军事政变，根本不存在政权的和平交接。为了改变政治社会地位，人们不得不以性命相博，甚至以整个家族性命相博，以求一逞。以武力建立起来的封建政权，天生有一种残暴的倾向，视天下为私物，视生民如草芥，虽不乏开明君主，认识到“水可载舟，亦可覆舟”的道理，但始终改变不了其役天下以奉天子之本质。一般来说，以武力获得的胜利，并非正义的胜利，也不能实现善，而是计谋和暴力的胜利。一些人为了取得政权，虽然打着替天行道、均贫富、解民于倒悬的旗号，但一旦实现了个人的目标，就露出其残暴的本性。“通过暴力来实现善完全是自相矛盾的，因为它从根本上摧毁了人辨识善的能力。暴力使人失去判断的能力，失去反抗的意志，因而使他陷入道德瘫痪状态。个人以放弃自己的心智为代价而被迫承认之价值，根本就不是价值；在暴力之下丧失思想的人，既不能进行判断，也不能进行选择，更不能做出评价。企图借助暴力[4]实现善就仿佛让一个人进入画廊，条件却是挖掉他的眼睛。”专制暴力统治对中国人的精神状态的摧残怎么进行评估都不过分。二是权力高度集中，中国封建社会君主专制的集权程度，总体趋势日益强化。秦始皇当上皇帝后，“天下之事无大小皆决于上”。这种大权独揽的做法到明清时期也未断绝，而且愈到后来，其专制的强度愈烈。权力集中的表现，横向看，行政、军事、立法、司法、财政、文教大权，皆由中央乃至皇帝统一掌握；纵向看，自从秦始皇推行郡县制以后，虽然期间有过反复，但总的趋势是中央人事任命权范围不断扩大，地方政府自主权的范围不断缩小，最终使地方成为实现中央利益的驯服的工具；从权力性质看，皇帝权力是没有边际的、不受限制的、绝对的，虽有一些制约因素，如朝议制度、谏议制度，但采纳与否，全在于皇帝自觉与自律，因此这些制度只是对皇权的补充。唐朝时期，谏官主要负责纠察皇帝的言行，到了明清，谏官完全成了代表皇帝监察百官的工具，专制皇权再也不能被监督。在明朝，大臣如对皇帝的旨意有所违逆，可能会在大殿之外被一顿乱棍打得皮开肉绽，甚至一命呜呼。三是专制权力广泛渗透于社会生活各个方面，权力支配一切，权力高于一切，一方面统治者依靠里甲制、户籍制、郡县制限制居民流动，把农民固着在土地上，进行人身控制，另一方面专制君主或以野蛮的焚书坑儒、文字狱的办法，或以较为文明的兴里学、举孝廉、开科举的办法，刑赏并用，恩威相济，禁锢思想，进行精神钳制，使人们终生谨小慎微，战战兢兢，对专制秩序服服帖帖，诚如孟德斯鸠所说，专制政体的原则是恐怖，“共和国需要品德，君主国需要荣誉；而专制政体则需要恐怖。对于专制政体来说，品德是绝不需要的，而[5]荣誉则是危险的。”恩格斯也认为：“在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力，正象球戏[6]中一个球向另一个球发出时就应该发生它的效力一样。”尽管整个社会生活都打上政治权力的印记，但这并没有改变权力垄断的性质，政治权力的泛化并没有使普通百姓分享部分权力，他们只是作为君主权力的附属物，一切都仰赖君主、依附于君主，以求得君主权力的保护，完全被排斥在权力机构和政治生活之外。
家族制度。在影响传统文化的诸因素中，家族制度恐怕是最为显著和持久的。恩格斯指出：“一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动发展阶段的制约，另一方面受家庭发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族[7]关系的支配。”中国奴隶社会一开始就是建立在血缘关系的基础上，进入封建社会之后，虽然中央集权的专制制度代替了分封的君主制，除王室外，逐步取消了家族的世袭权力，但氏族血缘纽带却没有解体，血缘的家族制度一直保留下来，并不断巩固，对中国社会发生持久的影响。家在人类学上是由亲子关系所构成的生育社群，亲子指它的结构，生育指它的功能。但在中国人心目中它是一个泛化的概念，具有经济、政治、社会、教育等多种功能，是一个集体劳动、利益均沾的共同体，它是维系社会的基本力量。金耀基认为：“中国传统社会的结构中最重要而特殊的是家族制度。中国的家是社会的核心，它是一紧紧结合的团体，并且是建构化了的。整个社会价值系统都经由家的‘育化’（enculturation）与‘社化’（socialization）作用以传递给个人。是一最重要的原级的、面对面的团体；它靠一种非形式的、个人间的方法，从事其活动。在传统中国，家不只是一生殖单元，并且还是一社会的、经济的、教育的、政治的，乃至宗教的、娱乐的单[8]元。它是维系整个社会凝结的基本力量。”费正清也认为：“中国的家庭是自成一体的小天地，是个微型的邦国。从前，社会单元是家庭[9]而不是个人，家庭才是当地政治生活中负责的成分。”传统社会的家庭结构是一个等级森严的体系，父家长在家庭里拥有绝对的权威，晚辈无条件服从长辈，每一个人在家庭里不是被看作独立的个体，只是承担家庭责任的工具。由于古代中国经济基础一直处于商品经济不发达的小农经济占主导地位的状况，与这种生产方式相联系的专制制度也深深地打上了家族制度的烙印，尽管奴隶制国家和封建制国家按地域原则建立起来，但始终未摆脱血缘宗法关系的阴影。家族制度对中国文化产生了十分重要的影响，钱穆认为：“‘家族’是中国文化一个最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化，全部都从家族观念上筑起，先有家族观念乃有人道观念，先有人道观念乃有其他的一[10]切。”司马云杰也说：“在中国文化中，不是社会发展造成了家庭，而是家庭或家族的发展造就了社会，因为中国文化发展是以宗法为背景的。血缘宗法家庭是中国文化发展最基本的单元和载体，其他像邻里、村落、社区、民族、国家等等都是血缘宗法家庭群体派生出[11]来的，或者说是它的扩大和延伸。”
农耕经济、专制制度、家族制度相互联系，共同构成影响中国传统文化基本的环境，农耕经济是专制制度、家族制度赖以生存的基础，决定了中国传统文化的性质和方向，专制制度影响了中国传统文化的基本特征，而家族制度则塑造了中国传统文化主要内容。当然其他因素，如自然地理环境也直接或间接地对中国传统文化产生了影响。（二）中国传统文化一般特性
此处所讲的中国传统文化的特点，主要是从更广阔的空间和时间范围来讲的。从空间范围来看，主要是中国传统文化与世界上其他民族文化之间的不同；从时间范围来看，主要是中国传统文化与现代文化之不同。通过对中国传统文化一般特点的分析，以形成关于中国传统文化的完整展现。至于中国传统文化的具体构成，后面各章再分别进行讨论。
1.我族中心主义。中国人在看世界的问题上，长期抱持一种我族中心主义的世界观。应该说，我族中心主义不只是中国所独有，其他国家不同程度存在。“我族中心主义的根源是人所固有的人类中心主义的倾向。人类中心主义假定，人是宇宙间最重要或惟一有意义的存在。既然人类文明的一个功能是确定人在宇宙中的位置并将其理想化，那么人类——作为全人类、国家、群体和个人等——自然会在本体论意义上将自己放在中心位置。从这一意义上说，以不同的形式（不同的文化、语言和哲学）表现出来的人类中心主义是人类文明的基本成分。人类中心主义与我族中心主义有天然的联系：在一定的历史时期，人们可能由于地理上（或其他方面）的原因而生活在不同的文化中，在其中任何一种文化中‘人类’实际上等同于‘我族’（即具有[12]共同文化的群体）。”当不同族群之间文化差异暴露出来之后，我族中心主义就显示出来。
在人类历史上，我族中心主义是所有民族的一种比较普遍的世界观。数千年来，中国人和西方人都自认为自己是世界的中心。中国之我族中心主义与西方相比，有自己的特点。中国人的我族中心观念把中国看作世界的中心，其他的地方都是中国的边圉；中华文明优于其他民族，不仅是政治结构、社会伦理优于其他民族，而且实际物质产品也无需外求，相反，外人则有求于中国，需要中国的物品；中国是世界的政治中心，万方来朝，四夷宾服；其他民族是尚未开化的野蛮民族，被冠以东夷西戎南蛮北狄的名称，等待华夏民族开化和拯救。[13]孟子说过：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”
中国人的我族中心主义观念（或称天朝型模的世界观）产生的原因，殷海光认为，中国人的我族中心观念有两个原因。一是历史的原因，中国自古代以来就形成天下定于一尊的世界国家观念，《尚书》里所谓“元后”，位于“群后”上面，是天下的共主。春秋战国时代，尽管群雄并起，但在各诸侯国上面，还有一位大家至少在表面上要拥戴的一天子，“天无二日，民无二主”的观念逐渐形成。到了秦代，一匡天下的观念开始制度化了，到了近代，统一的观念深入人心。一般中国文化分子总认为统一是常态，分裂是反常，也是乱世现象，故常不惜重大的代价来企求大一统局面之出现。二是地缘的孤立和地理知识的贫乏，中国文化一向不注重地理知识，尤其是不注重外国的地理知识，中国不愿意和别国打交道，也认为没有必要了解外国的地理知识。自我重要感加上地理知识缺乏，于是很自然地以为位居天下之
[14]中。另外，农业经济和辽阔的国土面积也是形成中国人我族中心观念的重要原因。中国人自古以来就居住于以黄河、长江流域为中心的广袤土地上，大部分领土处于北温带，适宜于农业生产。在过去由于生产力发展落后，农业经济是一种自给自足的自然经济，老百姓日出而作，日落而息，耕田而食，凿井而饮，万事不求人。历代封建统治者不断开疆拓土，建立了庞大的中华帝国。到清朝乾隆年间，中国的疆域北起萨彦岭、额尔古纳河、外兴安岭，南至南海诸岛，西起巴尔喀什湖、帕米尔高原，东至库页岛，拥有1000多万平方公里的国土面积。广袤的国土和丰富的物产，让中国人很自然认为本国乃天下的中心，是世界文明的中心。
美国学者莱特（Arthur F.Wright）对中国人的我族中心主义观念作为比较全面的论述。其言曰：
由于中国是在相对的独立状态之中，中国在技术、制度、语言和观念上都发展出一种高度的自我满足感。在悠久的岁月里，受过教育的中国知识分子之精萃不知世上尚有在任何方面足以与他们自己的文明相颉颃的其他“文明”。试看陆地上东亚草原民族和野蛮民族，或者看海岸彼处较差的海岛文化，中国人有理由抱持着两种看法。这两种看法是中国知识分子的自我影像之基础。第一种看法是以为中国在地理上乃文明生活之中心。第二种看法是以为中国文化在一切方面优于别的一切文化——无论在仪节和道德上，无论在国家和社会组织上，无论在技术和文学上，无论在人民性格的陶冶以及智识的启发上，都优于其他一切文化。基于后一种看法，中国人以为他们在东亚负有一种“使人归向文明的使命”。这种看法形之于殖民政策和对外政策，就是把中国的一切邻国看作臣服的附庸。第一种看法则结晶为“中国”这个最常使用的名词。第二种看法反映为另一个常用的名词“中华”。
这种自我影像的第二个要素是认为中国之所以优于他国，系因她在道德上居于优越的地位。中国较古时代的圣王不仅治理了陆地及江河，而且还建立了生活上的各种原理原则。这些原理原则是推诸四海而皆准，垂诸万世而不移的。自孔子以来，这些原理原则的解释者曾经教导人民怎样依照这些原理原则来生活，怎样使他们自己止于至善，并且怎样建立一个良好的社会。中国过去的历史，如果适当地著作出来并且适当地加以研究，那么便会证实那些道德原理原则是正确的。伟大的文学和艺术作品系直接或间接地显示道德原理原则为真。受过教育的人，在为政或著作时，乃这些道德原理原则之活生生的榜样。所以，无论是中国庶民还是外国平民，都会因受过教育的人示范作用之鼓励而照着他们的样子行事。当人违背道德原理原则时，那么社会上的种种不和及政治上的种种混乱，便会随之而发生。中国知识分子相信，那些表现在长久社会伦范里的永恒道德价值，是存在于中国的伟大之处的核心。
这一自我影像之第三个居于关键地位的要素乃全体主义。这种全体主义是认为一切思想脉络、一切制度、一切形式的行为，必须体现并且表达一组共同的价值。就理想的境地来说，皇帝在圣人之教的指引下必须统御信奉圣教的文武百官。这些文武百官是替皇帝作事，来维持全国及社会的和谐与整齐。工匠和农人必须各安本分，并且各得其养。皇帝的每一臣下必须知道各尽职守。这样一来，国家便秩序井然，社会上无意见的纷扰，无党派纷争，无异端邪说，也无叛乱妄作。[15]
虽然近代以来经过百年巨变，我族中心主义的观念并没有在中国人的头脑中消失，只要条件合适，就会以不同的面目浮现出来。长期以来，也许直到如今，中国的知识精英相信，中华文明有其独特的地方，依据古代圣人或现代圣人的教导，中国可以创造出不同于人类普遍价值的新的价值，能够找到体现自身的特色并为人类进步做出重大贡献的新的出路。我族中心主义观念固然有利于培养中国人的民族自豪感，但也阻碍了中国人吸收先进的文明成果，阻碍了中国社会各方面的进步。
2.整体性思维。思维方式是一个国家或民族在长期的实践生活过程中形成的、人们普遍持有的、自觉或不自觉运用的思维方法、思维习惯、对待事物的审视趋向和观点。整体思维观（有学者称联系性思维观）是中国传统思维方式重要组成部分，其特点是“反对把思维对象先割裂成各个孤立的部分分别进行分析，然后再将其组合起来，而是自始至终视任何对象为一整体，在整体感的统驭下意识到整体内部[16]各部分的联系与区别，当下把握事物的本质。”这种整体性思维观具体表现在以下几个方面：
一是系统性。中国传统思维方式是一种朴素的系统性、整体性的思维方式，把世界上的一切事物看成是由相互作用的要素所构成的整体，要了解各部分，必须了解整体，从整体的角度把握部分的实质。中国哲学把天、地、人看作统一的整体，以“天人合一”为最高境界。台湾学者黄俊杰认为：“所谓‘联系性思维方式’，是具有中国文化特殊性的一种思维方式，这种思维方式是将个人、世界、宇宙的诸多部[17]分之间，建构紧密的联系性的一种思维方式。”宇宙间的部分与部分之间，部分与全体之间是有机联系的，牵一发而动全身。宇宙之间诸多事物具有同构性，故诸多现象之间有可类比性。道家庄子提出“通天下一气”的命题，认为物的生灭即气的聚散，全宇宙只是一气而已。儒家董仲舒认为：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四[18]时，列为五行。”这就是说，世界万物统一于气，阴阳分合和五行生克产生宇宙万物。根据传统系统整体思维方式，整体是一个完整的具体存在，是观察事物的出发点，也是事物的终极价值和目的所在；个体经常处于轻视或忽视的地位，只是在构成整体的部分的条件下才会被关照，只有在实现整体目的的情况下才会有意义。在这种思维方式指导下，看问题要注重综合，不重分析；力求全面，不求具体。
二是直观性。恩格斯认为古希腊人对自然界整体联系的把握不是[19]通过解剖、分析得来的，而是直接观察的结果。中国古人对自然、社会、人生的整体把握，也主要依靠直观思维。有的学者认为，中国古代的思维方法可概括为从整体的直观到经验到直觉，即离不开具体的直观事物，通过对动态中的事物经历，体会出其中微妙而高明的道
[20]理。“中国古代儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根本和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客[21]体当下冥合的高峰体验推到极至。”这种直觉思维，主体不是站在客体之外，对客体进行分析综合，而是由主体直接渗入客体，达到物我两忘，消除主客体之间的界限，以体认人生及事物的真谛；这样的思维不需要概念、分析、推理等理性思维工具，甚至不需要语言，全由主体依靠直觉去冥思、去“顿悟”，被感觉牵着走。直观思维是一种依凭感性、驱除理性的思维方式。
三是辩证性。为了把握事物整体性和系统性，仅凭直觉也难以完成，于是古人又发明了朴素混沌的辩证法来认识世界。这种辩证性一是强调事物之间相互联系，“中国哲人观察宇宙人生，以一种统观、会通的方式，即着眼于天地人我、人身人心都处在不同的系统或场之[22]中，肯定各系统、要素之内外的相互依存、密切联系。”二是强调事物的两面性，任何事物都有两个方面，如阴阳、动静、乾坤、心物、好坏、有无等莫不如此，看问题一定要一分为二，“既要……又要”是其典型思维特征，否则是不全面的，不系统的。三是强调事物两面的互相转化。古人认为，事物的两面不是均衡的、平等的，也不是僵死的、绝对的，而是互为条件、互相渗透、互相转化的。好与坏互相转化，分与合互相转化。世界万事万物都是对立统一关系，没有能脱离这一模式的。孔子就主张从对立的两极着眼，通过“叩其两端”来把握事物；老子认为：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，[23]音声相和，前后相随。”由于传统辩证思维是建立在直观感觉基础之上，是“顿悟”的结果，与建立在理性思维基础之上的现代辩证法不可同日而语。
四是模糊性。直觉是不大说得清楚的东西，凭直觉去把握事物，虽然借助了朴素的辩证法，仍不可避免地使传统整体思维观带有很强的模糊性。在中国传统思维中，概念没有脱离具体事物的总体而独立出来，即便使用概念，也没有严格的定义，带有很强的模糊性。古人对自然社会现象用阴、阳、道、气等范畴进行解释，而这些概念的内涵、外延是什么，弹性很大，恐怕自古及今，没有一个权威的说法，不同的人从不同的角度会有不同的理解。儒家学说中的一些概念，如“仁、义、礼”等，从其创始人孔子开始，一直也没有明确定义，给人留有巨大的想象空间，以致千百年来许多文人学士耗费毕生精力在这些范畴中打转，最终也没有弄出个道道来。概念是进行理性思维的起点，概念不确定，也就不可能进行分析归纳等逻辑思维。凭借直观的感受、模糊的概念、朴素的辩证法得出的结论表面看来既十分热闹，十分周全，也十分神秘，但经不起推敲和验证，似是而非，模棱两可。长期以来，人们在认识客观事物时，满足于通过直觉得到一个总体印象，而不习惯作周密的详细的分析；满足于通过朴素辩证法得到的一知半解，而不愿意对事物进行繁琐的论证。
整体性思维与我族中心主义一样，也是各族文明早期普遍持有的一种思维模式。但在西方，这一思维模式逐步让位于分析思维，不再占支配的地位。但在中国，这一思维模式却很少变化，一直占有重要地位，以至于今日我们一些名满天下的科学家也对古人的这种智慧膜拜不已。
3.历史悠久，绵延不断。中国文化的历史十分悠久，与中华文明相始终。早在170万年前，云南元谋猿人就开始在中国的土地上繁衍生息。当然在相当长的时间里，文明进展缓慢，观念上东西传下来的很少，目前只能在江苏连云港的将军崖、四川珙县、云南沧源等地的新石器时代的岩画上，隐约看到一点先民们对自然崇拜的影子。从考古发掘和神话传说中，也可发现古人图腾崇拜的资料，相传黄帝率熊、罴、貔、貅、豹、虎六兽同炎帝殊死搏斗，这六兽其实是指以其为各自图腾的六个氏族。鱼、鸟、蛙、龟、蛇、猪、马等自然物以及人们运用想象力创造出来的对象，如龙、凤等都曾是中国先民们崇拜并奉为本族徽识的图腾崇拜对象。到了原始社会后期，部落联盟的首领以禅让的方式产生，相传尧在位七十余载，衰老之际，知子丹朱不肖，看中了贤孝而得民望的舜，经过多方考验，“令舜摄行天子之政”。舜到晚年，也以天下为重，禅让给治水有功的禹。这种传贤不传子的以天下为天下人之天下的做法成了后世人们政治理想的寄托。
自从禹打破禅让制度，开创传子不传贤的世袭制度之后，中国社会开始进入一个新的阶段。至殷商和西周，中国文化的面貌开始形成。[24]到了春秋战国，中国文化开始进入“轴心时代”。这一时期，社会出现了礼崩乐坏的大裂变，将原来属于贵族最底层的士阶层从宗法制的羁绊中解放出来，使其在社会身份上取得独立的地位。同时激烈的兼并战争打破了孤立、静态的生活格局，文化传播规模日盛，提供了文化重组的机会。加上诸侯争霸，尚未形成统一的观念形态，学术环境相对宽松。正是各种各样的机缘，造成了春秋战国时代的百家争鸣，形成了中国文化的“轴心时代”，确立了中国文化的基本精神和基本走向。秦朝统一中国之后，实行马上得天下并以马上治天下的政策，以法为教，以吏为师，对思想文化进行箝制和规范，开创了政治干预思想、暴力干预良知的恶劣先例，一直为后世各朝所效仿。汉武帝时采纳儒生董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”的政策，让以孔子为代表的儒学成为官方哲学，儒家思想成了规范中国人思想的准绳。此后中华民族虽每隔一段时间就会出现痉挛式的王朝更替和外族入侵，每一次更替或入侵让中华民族看似气息奄奄，像要走向死亡或毁灭的边缘，但过了一段时间又恢复了生机，当然这种生机是一次比一次虚弱，像一个久治不愈的病人，虽然勉强能够维持生命，但其健康和活力大降，生命的质量越来越低。到了近代西方文明入侵，遭此重大变局，中华文明终于疲态尽显，生存下来已属不易，要想像在汉唐那样充满自信而又从容地应对佛教的传入，完全是不可能的。
无论如何，中华民族一直祖祖辈辈生活在中国的大地上，没有被异族的入侵赶得满世界寻找家园，即使强盛如蒙古帝国，曾想把汉人消灭或赶走，在黄河、长江流域肥沃土地上种草放牧，也未能如愿。这体现了顽强的生命适应能力。文化的功能之一就是让一个群体具有外部适应力，这也说明中华文化具有顽强的适应能力。皇帝可以更替，但文化价值观念不可动摇。中国历史上，许多文化精英坚守文化价值的底线，不屈不挠，体现了强烈的自信心和献身精神，特别是在中国文化面临重大变革、受到外来威胁的时候，他们往往挺身而出，舍生取义，以自己的鲜血、汗水、智慧活生生地阐释中国文化之精义。这大概是中国文化悠久绵长的重要原因。
因此，中华文明的五千年历史，实际上是中国文化的历史。有学者认为中国并不是一个地域概念，而是一个文化概念。维系中国文明五千年而不坠的是中国文化之精神，没有这个精神，民族和国家的概念便无所依归，迟早会解体或崩塌。这种文化奇观，只有在中国才能发现。英国著名的历史学家汤因比研究了人类历史上存在过的20种
[25]文明，至今绵延不绝的只有中国。古代西方社会、东正教社会多次被战争和各种灾难所中断；伊朗社会、阿拉伯社会早已是今非昔比；印度社会、巴比伦社会、埃及社会尽管曾经与中国一道号称四大文明古国，但其历史的遗存甚至连基本的历史记录都很难寻找；古希腊人虽然创造了辉煌的文明成果，但最终未能在其本土开枝散叶。而赫梯社会、尤卡坦社会、苏末社会、玛雅社会或早已淹没在历史的长河中，遗迹荡然无存，或仅存在于神话传说之中，在当今人们的脑子里若有若无。仅有中华文明历经沧桑，至今虽然算不得光彩照人，但总算流传下来。钱穆认为，与西方文化相比，中国文化是一个人在作长时间[26]长距离的跑，欧洲文化则是一种接力跑。 西方文化肇始于古希腊，大概与中国春秋战国时代相同，亦为西方文明的“轴心时代”，但希腊文化在相当长的时期内随着希腊城邦国家的灭亡隐而不彰。罗马时代大体相当于中国的汉代，罗马虽然对希腊文明有所继承，但其文化主体不同，文化内涵也大异其趣。经历了漫长的中世纪，只是到了近代，希腊、罗马文化价值才被重新发现。从历史上看，希腊、罗马文化时断时续，不停地易主，确实像接力赛跑。而中国文化则自古迄今，一脉相承，绵延不绝。
中国文化之悠久绵长，说明了其适应力，另一方面也说明其不变化。中国文化如果从春秋战国“轴心时代”算起，至今有两千多年的时间。在这两千多年的时间里，文化虽然也有些微的调整，但总体精神气质是没有多少改变的，甚至越到后来，越显得其顽固不改变的一面。即使时至今日，中国文化经历了西洋文化的轮番冲击，其内核仍然变动不大。罗素认为：“与其他文明古国一样，中国也有些阻碍进[27]步的传统习惯，但中国更长于维持稳定而不是进步和变革。”不变固然有其让人敬佩的一面，就像一个人在任何情况下都能坚持自己的原则，尽管这一原则不合时宜，但在人格和品性上，也比那些朝三暮四、毫无原则的风派人物更让人尊敬。但毕竟中国文化是站立在落后的农耕经济基础之上，长期有意无意地以维护封建专制统治为职守，其不合时宜是显而易见的。因此，说中国文化悠久绵长，并非激起文化自豪感，而是说明其变化之少和变革之困难。
中国文化之所以少变化，其理由见仁见智，不一而足。黑格尔作为一个哲学素养深厚的外国学者，其见解如果不带偏见地看，还是有一定启发意义的。黑格尔认为：“中国很早就已经进展到它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了真正的历史的[28]东西。”中国人不知道精神自由的重要性，“东方人还不知道，‘精神’——人之所以为人的本质——是自由的，因为他们不知道，所以他们不自由。他们只知道一个人是自由的。唯其如此，这一个人的自由只是放纵、粗野，热情的兽性冲动，或者是热情的一种柔和驯服，而这种柔和驯服的自身只是自然界的一种偶然现象，或者一种放纵恣[29]肆。所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。”在黑格尔眼里，历史是精神的展开，没有精神自由、没有精神上的反思，历史就不是历史了，因此，中国历史是没有历史的历史。黑格尔对中国历史的评价比较低，说的话也比较难听，感情上让人受不了。但黑格尔的话某种程度上揭示了中国文化的特点，指出了中国文化或整个中国文明不进步的根源：缺乏理性的反思能力。
以上对中国文化特征主要从一般意义上的世界观、思维方式和时间绵延的角度来概括，主要是为后面的研究提供一般性的知识背景。由于中国文化纵横开阔，深邃悠久，这样简单概括其特点，肯定不够周延精确，唯希望能勾勒出其大概。[1]马克思著：《路易·波拿巴雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第603页。[2]马克思著：《政治经济学批判》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第82页。[3]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第20页。[4][英]F.A.哈耶克、[美]罗伯特·诺齐克等著：《知识分子为什么反对市场》，吉林人民出版社2011年版，第201页。[5][法]孟德斯鸠著：《论法的精神》上册，商务印书馆1961年版，第26、27页。[6]恩格斯著：《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第2页。[7]恩格斯著：《家庭、私有制和国家的起源》第一版序言，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第2页。[8]金耀基著：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版，第24页。[9][美]费正清著：《美国与中国》，世界知识出版社2001年版，第21-22页。[10]钱穆著：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第51页。[11]司马云杰著：《文化价值论》，山东人民出版社1990年版，第263页。[12]夏光：《东亚现代性与西方现代性》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第36页。[13]《孟子·滕文公上》。[14]殷海光著：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第4页。[15]转引自殷海光著：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第7-9页。[16]邵汉明主编：《中国文化精神》，商务印书馆2000年版，第6页。[17]黄俊杰主编：《传统中华文化与现代价值的激荡》，社会科学文献出版社2002年版，第20页。[18]《春秋繁露·五行相生》。[19]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第468页。[20]楼宇烈：《开展对中国文化整体上的研究》，载《中国文化研究集刊》第1辑，复旦大学出版社1984年版。[21]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第341页。[22]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第339页。[23] 《老子》第二章。[24]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版1994年版，第83页。[25][英]汤因比著：《历史研究》，上海人民出版社1999年版，第43页。[26]钱穆著：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第235页。[27][英]罗素著：《中国问题》，学林出版社1999年版，第17页。[28][德]黑格尔著：《历史哲学》，上海人民出版社2001年版，第123页。[29][德]黑格尔著：《历史哲学》，上海人民出版社2001年版，第18页。
四、研究方法
文化分析最大的困难在于研究方法。由于文化概念的不一致，带来文化研究范围的不易把握，进而造成研究方法的困难。从方法论的角度来看，文化分析还没有形成学术界比较认同的方法理论体系。没有方法论作基础，文化研究显得不易通约，不同学科的学者之间、同一学科不同学者之间对文化问题使用的方法不同，得出来的结论易遭到诘难和质疑。从具体方法来看，学者所使用的方法五花八门，使用定性、定量的，文献、调查的都有。这里也很难对文化分析的方法作全面的探讨，仅在借鉴已有的方法基础之上，对本研究中所采用的方法进行说明。（一）“文化人”假设
这一假设有以下要点：[1]
1.强调人是文化的动物，或者说是符号的动物，语言、艺术、宗教、科学作为符号的表现，是人类不断自我解放的历程之不同阶段。当然这里强调的“符号”并非单纯地理解“符号”自身，主要是认识“符号”背后的意义或者价值。人既是符号的动物，实际上也是意义或价值的动物。
2.意义或价值是理解人的行为的重要标尺。社会科学其实就是理解的科学，或者说是理解人的行为的科学。经济学、政治学、社会学莫不如此。理解人的行为出发点就是人的行为意向或动机。人的行为意向或动机何来？经济学理性人假设认为源于人的利益，心理学认为源于人的生理和各方面的需要。从文化人的角度看，人们的行为主要源于人们认为有意义的事情，而有意义的事情是通过符号等进行代际传递和显示出来，因此，理解人的行为，就必须深入探讨不同群体的人们所使用的符号背后隐含的意义。当然这里的人不是孤立的个人，而是一定群体或组织中的人群所普遍持有的意义。
3.制度及制度行为是文化的外化。这里有一个十分关键的问题，简单地说，是存在决定意识，还是意识决定存在。当然在社会实际生活领域，可能很难确定谁决定谁的问题。但作为科学的研究必须通过对现实的简化，以确定研究的主题和观点。根据马克思历史唯物主义的观点，物质生产决定政治上层建筑和社会意识形态，社会意识形态也有反作用。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中，在详细地考察了资本主义的产生过程之后，提出了相反的结论，即资本主义有一种的精神气质，是资本主义扩张的动力来源，“资本主义的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性[2]主义对于生活基本问题立场中演绎出来。”现代社会的制度、行为等都打上了理性的烙印。研究一项制度或其制度表现，必须深刻发掘制度或制度表现背后的精神法则；促进一项制度的变革，必须变革制度背后的精神法则，否则变革是表层的、缺乏实质意义的。
当然实际上制度及人的行为非常复杂，这里的文化人假设只是一种抽象，现实中并不存在纯粹的文化人。实际上人们的行为既受利益的影响，也受观念的影响；既受当下情境的支配，也受各种各样的规则的支配。（二）诠释的方法
自伽利略和牛顿创立近代意义上的科学以来，所谓实证主义的研究方法不仅在自然科学领域被广泛使用，而且在社会科学领域也大受欢迎。实证主义的方法相信世界本质是可还原的，运用还原方法我们能够获得对世界的准确认识。笛卡尔认为在从事具体科学研究时，应通过仔细的演绎推理从基本的不可还原的思想中追求真理。所有事物之中存在普遍的质，科学的目的就是把一切对象还原成这种质。笛卡尔所提出的科学研究的四条原则，即是对此明确的说明。
第一条是，凡是我没有明确地认识的东西，我决不把它当成真的接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里，使我根本无法怀疑的东西之外，不要在我的判断里多放一点东西。
第二条是，把我所审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。
第三条是，按次序进行我的思考，从最简单最容易认识的对象开始，一点一点逐步上升，直到认识最复杂的对象；就连那些本来没有先后关系的东西，也给它们一个次序。
第四条是，在任何情况之下，都要尽量全面地考察，尽量普遍地[3]复查，做到确信毫无遗漏。
在笛卡尔看来，为了研究复杂问题，就应该把整体分解成部分，把一个个小问题搞清楚了，整体问题也就能搞清楚。如果这些小问题仍然难以处理，就对它们继续分解，直到找出那些不再复杂的更小的对象为止。笛卡尔的方法论思想经过从牛顿到爱因斯坦历代科学家的补充和完善，最终成为现代科学中占支配地位的方法。实证主义研究逻辑遵循解释和预测的演绎—法则模式和归纳—概率模式。演绎性解释将事实置于法则般的概述之下，而预测则用这种法则般的概述去预测特定事件的发生。归纳性解释采用统计概率的规则，说明在构成随机实验的某种条件下，某种结果将会以特定的比率发生。实证主义研究方法主要通过揭示事物内在的规律，说明事物之间的因果联系，最终目标是控制自然事件和社会事件。这一研究在自然科学研究中取得了巨大的成功，也在社会科学研究中取得了丰硕的成果。但是这种研究方法强调价值中立，对相对来说较简单的、静止的事物的研究有极大的优越性。而对人类社会现象，由于各现象之间联系的复杂性，事物变动的频繁性，加之无法避免的价值卷入，这种研究方法显得过于生硬，所得出的结论看似科学，实却不一定合理。我们对人类大脑如果仅从分子构成的角度来研究，也许永远得不出正确的结论。社会现象远比人们想像的要复杂得多，某一不起眼的变化很可能是大事件的征兆，某一偶然事件可能会导致历史进程的改变。
诠释性研究虽然也同意社会本质是有规律可循的，但研究方法却是主观的。在行政学领域，此研究以现象学、民俗方法学、语言分析哲学的哲学传统为根本，诠释研究试图理解行为者赋予其社会情境的意义、赋予自身行为的意义及赋予他人行为的意义。诠释研究的逻辑遵循逻辑循环，而不像实证研究那样是线性的，即意义产生于对整体与部分之间关系和模式的认知。这是个参照比较的过程，其中对某物的理解是通过将之与已知的某物进行比较而得到的。其逻辑是，整体解释部分，部分也对整体进行说明。诠释研究的基本目标是形成对社[4]会关系更完整的理解，探索人类的潜力。诠释性的研究并不认为行政制度是一种理性设计的产物，注重“质的评估”，是一种“价值承诺的研究法”（Value-committed approach），强调渐进的设计，把行[5]政学当作行政艺术。（三）资料与文献研究法
对文化的研究具体方法大体有两类：一是抽样调查和面对面访谈法。二是资料与文献研究法。第一类研究方法主要采用社会学和统计学的成果，采取量化研究的方法，如美国政治学者阿尔蒙德和维尔巴通过抽样调查的方法，安排大量的调查人员入户进行个别访谈，访谈的对象涉及不同的国家、不同的社会阶层和不同的年龄段，最后根据程式化的记录按题目做出数据统计与分析，最后形成了《公民文化》一书。此书历时五年，耗费巨资才告完成。这种研究方法数据确凿，方法和结论经得起检验。但它缺乏历史透视，过于呆板，不能显示社会活动的多样性，如要完整地收集资料，需要在人力物力上承担高昂的成本。本书主要采取资料与文献研究的方法。所谓资料与文献研究法主要是间接地从各种书籍、报刊和文献中收集有关资料，然后根据研究的需要，进行归纳整理。有关中国传统文化的资料，广泛散见于哲学、历史和社会学专业书籍中；有关中国当代人事行政制度的资料，主要从文件汇编、领导讲话、人事统计数据中获得。在此基础上，通过对中国当代人事行政制度的文化意含进行分析和解读，揭示当代中国人事行政制度变革的实质和方向。
在具体资料处理过程中，本书先根据前面提出的关于文化分析的一般框架，对中国传统文化中关于人性的本质、行政活动的本质、真理的本质、人类关系的本质、时间的本质展开讨论，揭示出中国人关于这些假设的一般观念。在此基础上，通过对中国建国以来干部人事制度实际状况进行描述，诠释目前人事制度和人事行为背后的观念依据，重点是对其不符合现代人事管理要求的部分所隐含的假设进行剖析，以使我们更好地理解人事制度的不同侧面，认清其精神实质。[1][德]恩斯特·卡西尔著：《人论》，上海世纪出版社2003年版，第42页。[2][德]马克斯·韦伯著：《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第56页。[3][法]笛卡尔著《谈谈方法》，商务印书馆2000年版，第16页。[4][美]杰伊·D·怀特、盖·B·亚当斯著：《公共行政研究——对理论与实践的反思》，清华大学出版社2005年版，第37页。[5]吴琼恩著：《行政学的范围与方法》，五南图书出版公司1993年版，第81页。
五、研究范围
从时间范围看，本书主要研究自1949年建国以来的中国人事行政制度。由于历史是不断的时间演进，过去、现在、将来是一个无间断的发展过程，建国以后的中国人事行政制度与建国以前的人事行政制度有密切的关系，与新民主主义革命时期党的建设、军队建设和政权建设中的人事制度有密切的关系，特别是与党的建设密切相关，很多制度安排和人事管理行为在建国以前就以某种形式而存在，并非建国之后突然冒出来的。要深刻认识新中国成立后的人事行政制度，必须了解建国以前党的组织人事制度。因此，本书重点放在建国之后人事行政制度的分析上面，但部分内容会涉及建国以前党的组织人事制度。
从空间范围来看，本书主要研究的是人事行政制度。这里涉及两个重要的问题，即什么是人事行政？什么是人事行政制度？所谓的人事行政即是对政府工作人员的各项管理活动。如果仅从狭义来理解政府，仅包括国务院及其所属部门、地方各级人民政府及其所属部门。但由于中国特殊国情，各级中共党委在国家行政管理活动中起着决策和领导作用，任何对政府问题的研究都必须研究党的作用，否则就根本搞不清楚政府是如何活动的，人事行政制度尤其如此。不研究中共党组织的干部管理，就根本不能了解政府人事活动情况，更谈不上对政府人事活动有深入的分析。某种意义上说，研究中国人事行政制度，就是研究中共党组织的干部管理活动。因此，本书所研究的人事行政是包括党委干部管理工作。对于什么是人事行政制度，关键是我们如何理解制度，政治学、行政学、经济学、社会学都研究制度，各学科对制度的理解不同，并形成不同的制度学派，有的认为制度是一套规则系统，有的认为制度是一套规范系统，有的认为制度是文化认知系[1]统，或者是几种类型的综合。如果将制度的含义理解得过泛，就难以把握，与文化也没有什么区别，本书将人事行政制度理解为关于人事管理的一套规则系统。由于中国过去相当长的时间不注重规则的建设，很多时候是以言代法，领导人的讲话比正式制定的规则起的作用还要大，故本书除了研究正式的规则外，也把领导人的讲话作为重要制度来源。另外，制度活动与制度规则有时并不一致，规定的东西实践中往往得不到执行，如果仅从规则来研究，可能得出的结论是脱离实际的，某种意义上说，研究实际制度运行的情况比研究制度规则更能说明情况。[1]W·理查德·斯科特著：《制度与组织——思想观念与物质利益》，中国人民大学出版社2010年版，第56-67页。
第二章 完美人性观：人事行政权力集中的必然逻辑
人事行政权力是人事行政管理的核心问题，人事行政管理制度即是对人事权力运行进行规范的制度。人事管理权力合法性来源是什么，基本人事活动的资源由谁来控制，资源配置方式是什么，权力拥有者与权力作用对象关系如何，这都是人事行政权力所涉及的基本问题。对这些问题的回答与一个国家的经济政治体制有关，也与一个国家文化传统中关于人性的假设观念有关。人性观作为文化假设的最基础层面，对整个人事行政制度都会发生巨大的影响，很多人事行政现象都可从人性观得到解释。这里重点分析人性观与中国人事行政权力集中这一现象之间的关系。
一、人性与人事行政权力
人性观是任何文化都不能回避的问题。不同的文化持有不同的人性观，并对该种文化的发展路径起到一种指向作用。与其他各种文化假设相比，关于人性的假设更具有基础性，不同民族文化的性格特点，很大程度上体现于其关于人性假设的不同。
所谓的人性，简单地说，就是人的属性，是一切人普遍地具有并永恒不变的共同属性，它包括人之为人并区别于动物的属性，也包括人与其他动物共同的人之动物性。从一般的角度看，人性具有四个层次。首先，人是物、物质，存在和运动于时空之中，因而具有能量守恒和质量守恒等一切物质所具有的普遍属性，此即所谓的“物性”，这是最基本的人性，是第一级人性；其次，人是生物，因而遵循生物进化规律而具有生物性，这是人的第二级本性；第三，人是动物，因而具有食欲和性欲等一切动物都具有的动物性，这是人的第三级本[1]性；最后，人具有区别于其他动物的特性，这是人的第四级本性。
人们对人性问题的思考，一方面取决于对人性的界定，即人之为人的特点，人与自然万物相比、与动物相比，人之不同体现在什么地方；另一方面，则取决于善恶标准之确定，取决于人们对道德目的与终极标准的看法。对这些方面不同的认识，就构成了人性假设的基本内容。人性假设主要回答以下问题：
人性善还是性恶？善和恶是伦理学的重大问题，主要涉及人们对利益的看法（这里的利益不只是单纯的物质利益），增进自己和他人利益的为善，损害自己和他人利益的为恶。当然不同的文化价值取向是不同的。有的文化认为利己是恶，利他是善；有的文化认为利己不害他是善，或至少是不善不恶。对人性善恶的看法对人们的行为有广泛的影响。
人性是完美还是有缺陷的，或者说人性是趋于完美的还是永远有缺陷的？这里的完美和缺陷主要针对人的德性和智性而言的，即人是否可以克服德性与智性上的不足，达成至善？或者说其中部分圣人可以克服德性与智性的不足，达到至善？
如果作更进一步的分析，人性问题还可以分为以下六个维度：
我们相信人是值得信任的还是不值得信任的程度；
我们相信人是利他的还是利己的程度；
我们相信人是独立的、自力更生的还是依赖的、服从于群体或其他权威人物的程度；
我们相信人是有坚定信念和理性的还是被内部或外部的非理性力量所控制的程度；
我们相信人是有不同的思想、知觉、价值观还是基本上有相同的知识、价值观等的程度；[2]
我们相信人是简单的还是极其复杂的生物的程度。
这些维度对我们更进一步认识人性问题很有意义，也对实际人事行政管理工作有很大的影响。不过，因这些问题主要是对前面两个基本问题的申发，本章在分析中国文化关于人性的假设时不依此维度具体展开。
人事行政权力是人事行政制度的核心，人事行政制度的具体规则、方法、结构、运作实际上是人事行政权力的外化和体现。因此，研究人事行政制度，首先必须认识和了解人事行政权力。人事行政权力体制的类型，简单地说，有两种。其一是集权型。集权型人事行政体制从横向看，人事行政权力集中于行政首长，即人事行政权力的最后决定权集中在行政首长手中；从纵向看，人事行政权力集中于上级部门及其行政首长，最后人事行政的重大决策权集中于中央。集权型的人事行政权力体制并不在于下级有没有人事行政权力，而在于上下级之间人事行政权力是否是一种分割性分权，即下级有没有自己的不受上级干预的权力范围，如果下级虽有自己的权力范围，甚至有时这种权力还很大，但上级保留干预下级职权范围内的任何人事管理事务权力，那么我们说，这样的人事行政体制仍然是集权的。其二是分权型。分权型人事行政体制是指人事行政权力由各部门或各层级行政组织行使，各部门及各层级行政组织可自行决定人事行政事务，上级组织或上级领导不得干预。评价一种人事行政是否属于分权型，关键不是看权力有多分散，而是看权力是否进行分割，在各自的权力范围内任何其他力量是否有权进行干预。或者简单地说，下级是否有权对上级说不，有权抵制上级对下级人事权力的任意干预。如果下级对上级只有同意权，而没有不同意权，那么即使人事行政权力极分散，也不属于分权型人事体制。
人事行政权力是集中还是分散，受各种因素的影响。其中一个重要影响因素就是历史传统，在一个历史上长期实行专制集权的国家，人们就很容易接受集权型的人事管理体制；在一个崇尚个人自由的国家，集权就很难有生存的土壤。历史传统某种意义上就是一种观念的存在，是人们对权力合法性的看法，权力合法性看法很大程度上建立在对人性的假设基础之上。有不同的人性观，就会有不同的权力观；有不同的权力观，就会有不同的权力体制安排。一个国家人事行政管理实行集权或分权，其背后的人性假设起着重要作用。[1]王海明著：《人性论》，商务印书馆2005年版，第20页。[2][美]埃德加·沙因著：《沙因组织心理学》，中国人民大学出版社2009年版，第50-51页。
二、中国文化关于人性的假设
（一）性善还是性恶？自古以来中国的哲人们便围绕着人性善恶问题争论不休，并产生了诸多不同的观点。对善恶的不同看法，成为构建不同的理论的出发点。大体说来，中国古人们关于人性善恶的观点可分为四种：性善论、性恶论、性无善恶论、性有善有恶论。
孟子是性善论的代表。孔子最早探讨了人性问题，认为“性相近[1]也，习相远也”。人的天性是相近的，之所以出现不同，是因为后天的“习”不同。但相近的天性到底是什么，孔子没有具体回答。孟子是明确主张性善论的代表人物。孟子认为，人性中本有仁、义、礼、智四端，非后天所习得，所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，[2]非由外铄也，我固有之。”在孟子看来，仁义礼智仅是“善端”，必须发扬光大，否则就会失去这种“善端”，“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣。若火之始燃、泉之始达，苟能充之，是以保四海，苟不[3]充之，不足以事父母。”另外，孟子认为，人与动物的区别很小，[4]“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”因此，后天的教化就非常必要。这样孟子基于人的特点及人与动物区别的认识，提出了性善论，并作为构建其整个伦理道德理论的基点。以孟子为代表儒家这一性善说，后来成为汉代及宋明理学思想家的基本观点。
荀子是性恶论的代表。荀子认为人之性是好利多欲，不同意孟子所说的人性中有仁义礼智四“善端”。荀子批判了孟子性善的观点，“孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者天之就也，不可学不可事；礼义者圣[5]人之所生也，人之所学而能所事而成者也。”在荀子看来，仁、义、礼、智并非人之先天所有，而是后天形成的。人之天性是恶而非善，“人之性恶，其善者伪也，今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有[6]耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。”因人性本恶，必须加强道德教化，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼[7]义生而制法度；然则礼义法度者是圣人之所生也。”
表面上看孟子和荀子观点对立，一个主张性善，一个主张性恶，实际思考人性的出发点是相同的。“孟荀都是道义论者，都误以为道德目的在于完善每个人的品德，因而便把品德的完善境界即‘无私利[8]他’、亦即所谓的‘仁’奉为评价行为善恶的终极标准。”孟子和荀子的结论也是一样的，只不过途径上有所不同。孟子主张发扬光大人性之“善端”来提高人的道德境界，荀子主张改造人性之恶劣的一面，实现成为圣人的道德理想。
性无善恶论的代表人物是告子。告子是与孟子同时代的思想家，他认为性既非善也非恶，性之善恶皆后天所形成。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无[9]分于东西也。”为什么说性无善恶，因为在告子看来，“生之谓性”，食色性也，人性是人生而固有的本性，是天生的、本能的、自然的东西，因而与一切自然物一样无所谓善恶。在孟子和荀子看来，食色等人性被视为恶的存在，孟子斥之为“禽兽之性”，荀子贬之为“淫乱之性”，而告子则认为，食色本身无所谓善恶，如果它们有利于社会和个人的利益，那么就符合道德目的，是善的；如果听任食色泛滥，损害社会和个人利益，那么就是不道德的，恶的。因此，食色既可能是善的源泉，也可能是恶的源泉。告子认为，后天的伦理纲常教育是必要的，“为善固需教诲，为恶亦待诱导”。当然社会环境或者说政治领导人的示范作用也很重要，“是故文、武兴，则民好善；[10]幽、厉兴，则民好暴。”告子和孟子、荀子虽然对人之本性持有不同的看法，但最后的结论却高度一致，即要加强道德教化。
性有善有恶论始于战国时儒家世硕，汉代的董仲舒也持此观点。董仲舒说：“故性比之于禾，善比于米，米出于禾中，而禾未可全为米也；善出于性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于[11]外，非在天所为之内也。”扬雄则提出“性善恶混”的论断，“人[12]之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”在此基础上，扬雄提出了自己的伦理思想，“学者，所以修性也。视听言貌思，性[13]所有也。学则正，否则邪。”所学的结果，无非是三种情况，“天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，[14]入自圣门。”这也是扬雄所理解的人生道德修养的三境界。
中国古代思想家们对人性的理解大体包括以上四种说法，但有广泛影响的是第一种类型，即孟子的性善理论，特别是到后来宋明理学成为官方哲学之后，性善的观点成为传统文化关于人性善恶问题的最基本主张。性恶说、性无善恶说、性有善有恶说与性善说只是对人性的定义理解不一样，善恶标准一也，最终的结论也大体相同，即通过教化，完善人性，实现至善。（二）人性可臻完美吗？
对人性是否可臻于完美的观点，其对人事制度的影响比关于人的本性善恶的观点对人事制度的影响甚至还要大。“关于人的本质的信念，主宰着社会的意志；而关于其终极圆满的信念，则创造了实现这[15]一意志的追求氛围。”对人性本质和终极圆满不同的观念，会形成对权力的不同看法，并造成不同的社会。中国传统文化尽管各主流思想家关于人性的本质看法有所不同，但都认为人性可臻于完美，区别仅在于对完美的内容和实现途径的不同理解。
人格的完善是儒家追求的目标，所谓“为己”、“成己”不外是在人格上达到理想的境界，儒家的价值理想也最终落在人格理想上。儒家的完人人格典型表现即为“内圣”，即在德性和智性上（主要在德性上）臻于至善。从德性方面来说，内圣首先表现为善，而善又以广义的人道精神为其内容。“仁”既体现了人道的原则，同时又为理[16]想人格提供了多重规定。仁的道德理想首先由孔子提出其基本内涵，经过孟子、朱熹等后儒的阐发，终于形成了一套完整的儒家理想人格。当然对什么是仁，大儒们也没有进行准确定义，我们只有从他们的片言只语中尽可能地把握。孔子认为，仁的内涵为“夫仁者己欲立而立[17]人，己欲达而达人，能近取譬，可谓人之方也矣。”仁德首先表现为肯定人的尊严，对人的尊重、关心，是一种人道原则。孔子把“恭、宽、信、敏、惠”视为仁的具体内容。实现仁的途径，孔子强调“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？颜渊曰：请问其目！子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿[18]动。”孟子继承了孔子的仁学思想，他把仁义并举，以此来理解理想人格。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知[19]求，哀哉！”孔子对仁主要从行为的角度进行概括，孟子则主要从内心态度来定义，而内心态度的外在表现则为“义”。不管是孔子之仁，还是孟子之义，追求的都是“君子”和“圣贤”人格，以天下为己任，品德高尚，目光远大，意志坚强，大公无私，无所畏惧，一身正气，危急关头能够杀身成仁，舍生取义，并能流芳百世，垂范千古。
完美人格除了德性方面要求外，儒家还比较重视智性的修养。在儒家那里，仁与知是联系在一起的，孔子认为，“未知，焉得仁？”[20][21]孟子也认为，内圣是仁与知的统一。“仁且知，夫子既圣矣。”到了西汉时期，董仲舒也十分强调德性与知性修养并重，认为：“仁而[22]不智，则爱而不别；智而不仁，则知而不为也。”在董仲舒看来，能爱人为仁，有洞见之明为智，有仁而无智，则虽爱人而不能辨祸福利害，其行为结果往往以仁害人；有智而不仁，则虽能辨是非，却漠然无动于心，不肯去行仁义之举，终究也是不智。只有仁智并举，才构成完美的人格。儒家的智性修养，主要是知人之智，而且格物之智。按照宋明理学的理解，儒家的智性是“德性之知”，而非“见闻之知”，前者主要是指与分辨善恶相联系的道德评价，后者是指基于感情见闻的事实认知。在理学家看来，见闻之知对人格完善没有什么意[23]义，惟有德性之知才构成人格的真正本质。因此，儒家所主张的完善人性修养主要指通过个人的主观努力，激浊扬清，除恶向善，而非靠外力的帮助或约束。
道家人性完善的理想是“真人”。作为道家的创始人，老子反对儒家注重人道、强调教化的观点，认为道德无非是对天道的一种顺从，教化是对本真的歪曲，在老子看来，“为学日益，为道日损，损之又[24]损，以至于无为，无为而无不为。”他甚至声称人类应该复归婴儿，[25]“含德之厚，比于赤子”，“常德不离，复归于婴儿”。因为婴儿是无为的，故婴儿是最有德的。庄子继承了老子的思想，认为善恶皆“有为”，皆为刑、名所累，唯有无为才是道德上的最高理想境界。[26]“至人无己，神人无功，圣人无名。”塑造“真人”人格，就是追求内在的自我而摒弃一切外部诱惑，保持内心的平静，守住自然的“无知”、“无欲”、“无情”的人性，融入天地之中，与万物为一体，达到一种逍遥之境。
儒家的“内圣”人格目标，其价值追求是中国传统文化中的主导方面。“内圣”主要表现为一种道德理想，意味着将伦理学意义上的“善”视为最高价值。这种观念对中国传统政治结构和人们个体行为，都产生了多方面的影响。即使在今日，性善和人性可臻于至善的假设，仍然印在我们记忆的深处，对我国的人事行政制度直接或间接地发挥着作用。[1]《论语·阳货》。[2]《孟子·告子上》。[3]《孟子·公孙丑上》。[4]《孟子·公孙丑上》。[5]《荀子·性恶》。[6]《荀子·性恶》。[7]《荀子·性恶》。[8]王海明著：《新伦理学》，商务印书馆2001年版，第259页。[9]《孟子·告子章句上》。[10]《孟子·告子章句上》。[11]《春秋繁露·深察名号》。[12]《法言·修身》。[13]《法言·修身》。[14]《法言·修身》。[15][美]彼得·德鲁克著：《工业人的未来》，机械工业出版社2006年版，第23页。[16]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第425页。[17]《论语·雍也》。[18]《论语·颜渊》。[19]《孟子·告子上》。[20]《论语·公冶长》。[21]《孟子·公孙丑上》。[22]《春秋繁露·必仁且智》。[23]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社1994年版，第426页。[24]《老子》四十八章。[25]《老子》二十八章。[26]《庄子·逍遥游》。
三、党管干部原则
建国以来，中国一直实行高度集中的干部人事管理体制，期间虽然经历过多次改革，数次进行分权收权，但集权的性质并没有发生根本的变化。中国干部人事管理权力的集中主要体现在，从纵向来说，干部人事管理权力主要集中于中央，重要的法律法规和方针政策由中央制定，重要干部由中央直接或间接管理，重要的改革由中央推动。从横向来看，干部人事权力主要集中于各级党委及其组织部门，党管干部是其具体体现；在党政机关及其部门内部，干部人事管理权力主要集中于机关首长，机关首长在干部人事管理工作中行使决策权和否决权。这里重点分析党管干部的原则，透过党管干部的原则来看我国干部人事管理权力集中的特点。
中国共产党是执政党，中华人民共和国一切事务均由执政党负责管理，党管干部的原则是中国共产党的执政地位在干部人事管理中的体现。“所谓‘党管干部’，就是在中华人民共和国，凡对干部的管理及与此相关的事务，均由而且必须由中国共产党中央委员会及各级委员会执掌，任何其他组织均无管理干部之权力。‘党管干部（即国家工作人员），是我们党和国家干部人事管理体制、管理制度的根本原则’。‘党管干部’的核心在于管理主体的排他性，或言独占性。这个[1]主体即中国共产党。”具体说来，党管干部的原则包括下面的内容：中共统一制定干部路线方针政策，并通过一定程序转化为国家意志和政府法令；各级各方面重要干部依干部管理权限，由各级党委推荐管理和任免；选拔干部经集体讨论，按民主集中制原则决定；向人大、政府、检察院、法院等推荐干部按法定权限办理；企事业单位干部必须体现党管干部原则，具体办法依实际情况定；干部人事监督检查工作也由党委及其组织部负责；指导干部人事制度改革，做好干部宏观管理。这表明，中国的一切有关干部的决策权、执行权、监督权都集中于各级中共党的组织，由中共党的各级组织按照党内组织原则进行管理。党管干部的原则是中共执政党地位的体现，也是中共执政党地位的保证。在中国虽然行政权力收收放放，行政机构分分合合，但党对干部工作的绝对领导权基本上没有作大的调整，这一原则一直得到较好的执行。
在中国干部是一个内涵很广的概念，主要根据前苏联的分类方式，将各类劳动者分为体力劳动者和脑力劳动者，从事体力劳动的叫工人、农民，干部主要指脑力劳动者，他们不在生产第一线从事具体的体力工作，而是在机关、学校、医院、科研机构、工厂等从事技术性工作和管理性工作，包括党、政、军以及企、事业单位中从事管理工作和技术工作的人员。这些人属于社会的精英阶层，在国家政治、经济、文化活动中发挥极重要的作用。
党管干部的做法由来已久，但提炼为一个专门名词并作为一项明确的管理原则在1970年代末才逐渐通行起来。有学者认为，党管干部的原则在苏维埃时期就已确定，但当时党政建设处在初创阶段，各方面的规章制度比较笼统，同时由于成立后不久红军开始长征，干部[2]管理方面还来不及制定较细的规范。中共中央到达陕北之后，随着抗日战争形势的发展变化和党的任务的改变，党的组织机构、职能与领导方式逐渐发生变化，并最终形成了党的一元化领导。1942年9月中共中央政治局通过了《关于抗日根据地党的领导及调整各组织间关系的决定》，指出“党是无产阶级的先锋队和无产阶级组织的最高形式，它应该领导一切其他组织，如军队、政府与民众团体”。为此，规定各根据地实行党的统一领导与一元化，即有一个统一的领导一切的党的委员会，以取代在根据地创立时设立的党政军委员会。《决定》规定党委会是当地最高领导机关，它包括党务、政府、军队三方面主要负责的党员干部。《决定》根据党的一元化领导的原则，具体规定了党委领导与军队、政权、民众团体之间的关系，要求党委、政府、民众团体以及全体人民都要支援军队，军队则要尊重党政，并保护党政民机关不受损失。党对政权的领导，是原则的、政策的、大政方针的领导。《决定》要求严格执行民主集中制的原则，“党的一元化领导，一方面表现在同级党政军民各组织的相互关系上，又一方面表现在上下级关系上，在这里，下级服从上级，全党服从中央的原则之严格执行，对于党的统一领导，是有决定意义的。”党的一元化领导对于动员各种的资源，统一各方面的行动，保证革命的胜利，发挥了十分重要的作用。这种特定历史条件下的做法逐渐形成为一种惯例，在建国以来一直得到坚持和完善，成为党管干部原则的政治前提。
中华人民共和国成立之初，仍然沿袭了高度集中统一的党管干部的做法，重要部门和机构的领导干部的管理权均集中于中共中央、中央人民政府和政务院。如1951年11月5日中央人民政府委员会第13次会议讨论并批准了《中央人民政府任免国家机关工作人员暂行条例》，对中央人民政府委员会和中央人民政府政务院的干部任免权限作了明确规定，使主要领导干部的管理和任免权更加集中于中央。这里仅以对地方政府干部任免为例加以说明。
中央人民政府委员会任免下列地方领导干部：（1）大行政区人民政府（军政委员会）主席、副主席、委员、秘书长、副秘书长，委的主任、副主任、委员，部长、副部长，会的主任委员、副主任委员，最高人民法院大行政区分院院长、副院长，最高人民检察署大行政区分署检察长、副检察长、委员；（2）省级以上的民族自治区人民政府主席、副主席、委员，省人民政府（人民行政公署）主席（主任）、副主席（副主任）、委员；（3）中央或大行政区直属市人民政府市长、副市长、委员。
中央人民政务院分别任免或批准任免下列地方领导干部：（1）大行政区人民政府的厅主任、副主任，委的秘书长、副秘书长，局长、副局长（与厅并列的局）；（2）省级以上的民族自治区人民政府的秘书长、副秘书长，委的主任、副主任、委员，部长、副部长，人民法院院长、副院长，人民检察署检察长、副检察长、委员；（3）省人民政府（人民行政公署）的秘书长、副秘书长，委的主任、副主任、委员，厅长、副厅长，会的主任委员、副主任委员、委员，局长、副局长，处长、副处长（与厅并列的局、处）；（4）市人民政府的秘书长、副秘书长，委的主任、副主任、委员，局长、副局长，会的主任委员、副主任委员、委员，处长、副处长（与局并列的处），人民法院院长、副院长，人民检察署检察长、副检察长、委员；（5）省人民政府（人民行政公署）各区专员、副专员，相当于专员公署的民族自治区人民政府主席、副主席、委员，省级以上的民族自治区所属盟人民政府盟长、副盟长、委员；（6）省直属人民政府市长、副市长、委员；（7）县（市、旗）长、副县（市、旗）长、委员及相当于县的民族自治区人民政府的主任、副主任、委员，暂由大行政区、民族自治区或中央直属省人民政府任免，并由各人民政府汇报政务院。
从法律的角度看，建国初期全国县处级以上的干部多由中央人民政府委员会或政务院任免，人事管理权力高度集中。实际上全国干部人事管理的决策权集中在中共中央及其组织部门，地方各级党委和组织部门也效仿中央，负责管理所属的干部。好在建国初期干部人数不多，中华人民共和国成立时全国除军队系统外共有各种干部72万
[3]人。但是随着国家政权建设和经济建设的开展，干部队伍的数量不断扩大，到1952年9月，干部人数已发展到275万，差不多等于三年[4]前干部总数的四倍。随着干部队伍人数的增长，贪污、浪费、腐化等现象开始滋生，干部人事管理工作中许多问题开始暴露出来，特别是因为人事管理权力的高度集中，造成干部管理部门无法与众多的业务部门取得经常的联系，造成管人与管事的脱节。上级党委及其组织部门因为管理的干部人数多而分散，无法对干部进行有效的监督、考核和培训。鉴于此，1953年中共中央决定学习苏联，实行“分部分级”的干部管理制度。
所谓分部分级管理是指根据工作需要，将全体干部分为不同的类别，在中央及中共组织部门的统一管理下，由中央及各级党委和各部分别进行管理。其中分部是新的干部管理体制的最主要体现。1953年11月全国组织工作会议讨论通过的《关于加强干部管理工作的决定》规定，将干部分别交由9个中共中央的部门管理：军队干部由中共中央军委总干部部、总政治部和军队中的各级干部部、政治部负责管理，文教工作干部由中共中央宣传部管理，计划、工业干部由中共计划、工业部管理，财贸干部由中共党委财政、贸易工作部管理，交通运输工作干部由中共党委交通、运输部管理，农林水利工作干部由中共党委农村工作部管理，政法干部由中共党委政法工作部负责管理，宗教、少数民族、华侨、民主党派、工商界代表人物或上层代表人物以及在宗教团体、民主党派机关、工商联机关、协商机关工作的机关干部由中共中央统战部负责管理，党群工作干部和上述八类干部[5]以外的干部由中共中央组织部负责管理。
所谓分级管理是指根据干部所处的级别，分别由中共中央和地方各级党委负责管理，这是关于中共系统内部干部管理权限的纵向分工。具体管理办法，即将所有干部按其职级开列干部职务名称表，凡担负全国性重要职务的干部由中共中央管理，其他干部分别由中央局、分局及地方各级党委负责管理。
分部分级的干部管理体制是党管干部原则的具体化。此一制度确定之后一直沿袭下来，至今仍然是中国共产党对干部进行管理的基本制度，此后虽然随着形势的变化，各级党委及其干部管理部门干部管理的范围作了一些调整，但总的格局没有发生变化。
自1953年11月中共中央决定实行分部分级管理干部的体制后，原定除军队外8个部门分别管理干部的计划并未完全实施，其中较为固定的是组织部、宣传部和统战部，1980年代初又增加了中央政法委员会。为进一步完善分部分级的干部管理体制，1955年1月中共中央颁发了第一个干部职务名称表，对中央管理的干部进行了明确的划分与规定，同时对各级干部的任免程序做出了初步的统一规定。干部职务名称表总的原则是“凡担负全国各个方面重要职务的干部均应由中央加以管理”，凡列入职务名称表的干部的任免与调动，均需报中央批准，并要求各级党委均应建立自己的干部职务名称表，并按照职务名称表的范围来任免干部的职务。中央管理的干部按照“下管两级”的原则确定管理范围，职务名称表也大体按照此幅度制定。按照“下管两级”的原则，中共中央一般管理省部级和厅局级（一般是正职）两级干部。地方各级党委也大体按照“下管两级”来确定干部管理的范围，少数地方管理的干部范围更广。
随着国民经济的恢复和发展，为高度集中的计划经济体制服务的行政体制弊端开始暴露出来。从1956年春开始，党和国家的领导人已注意到体制上的问题，并在调查研究的基础上，着手解决中央与地方关系的问题。毛泽东在1956年4月发表的《论十大关系》中指出：“中央和地方的关系也是一个矛盾。解决这个矛盾，目前要注意的是，应当在巩固中央统一领导的前提下，扩大一点地方的权力，给地方更多的独立性，让地方办更多的事情。这对我们建设强大的社会主义国家比较有利。我们的国家这样大，人口这样多，情况这样复杂，有中央和地方两个积极性，比只有一个积极性好得多。我们不能象苏联那样，把什么都集中到中央，把地方卡得死死的，一点机动权也没有。”[6]1957年，为改变权力过多集中于中央的状态，中央决定重新划分中央、地方和企业的权限，并下放一部分权力给地方和企业，以更好地发挥地方和企业的积极性。随着权力下放浪潮，中央将一部分原由中共中央管理的干部委托给中共省级党委代管。1960年代初，随着“大跃进”运动的退潮，下放的干部管理权又被收回。“文革”期间干部管理陷入混乱，在1966年下半年到1967年“全面夺权”的高潮中，共产党组织和政府组织中干部管理工作陷入瘫痪状态。此后，集党政军群权力于一身的“革委会”开始成为政治权力的中心，党管干部成了革委会管理干部。从权力性质来看，革委会是一种更加集权、更加随意性地管理干部的组织。直到“文革”结束后，干部管理才逐步走上轨道，但干部管理权力集中的问题一直没有得到解决。1980年8月，邓小平在中央政治局扩大会议上发表了在我国政治体制、行政体制改革中具有里程碑意义的檄文——《党和国家领导制度的改革》。在这篇讲话中，邓小平提到党和国家领导制度中存在的许多问题，其中重要表现之一，就是权力过分集中的问题。邓小平讲到：
权力过分集中的现象，就是在加强党的一元化领导的口号下，不适当地、不加分析地把一切权力集中于党委，党委的权力又往往集中于几个书记，特别是集中于第一书记，什么事情都要书记挂帅、拍板。党的一元化领导，往往因此而变成了个人领导。全国各级都不同程度地存在这个问题。权力过分集中于个人或少数人手里，多数办事的人无权决定，少数有权的人负担过重，必然造成官僚主义，必然要犯各种错误，必须要损害各级党和政府的民主生活、集体领导、民主集中制、个人分工负责制等等。这种现象，同我国历史上封建专制主义的影响有关，也同共产国际时期实行的各国党的工作中领导者个人高度集权的传统有关。我们历史上多次过分强调党的集中统一，过分强调反对分散主义、闹独立性，很少强调必要的分权和自主权，很少反对个人过分集权。过去在中央和地方之间，分过几次权，但每次都没有涉及到党同政府、经济组织、群众团体等等之间如何划分职权范围的问题。……权力过分集中，越来越不能适应社会主义事业的发展。对这个问题长期没有足够的认识，成为发生“文化大革命”的一个重要[7]原因，使我们付出了沉重的代价。现在再也不能不解决了。
邓小平作为党和国家管理制度的创建者和实际运行的参与者，其对权力集中现象的描述是客观的，对权力集中现象根源的分析也是深刻的。三十多年过去了，再也没有出现像《党和国家领导制度的改革》那样一针见血、掷地有声的政治改革宏文。在干部管理领域，邓小平所讲的权力集中现象同样严重存在，干部管理权限集中在各级党委及其组织部门手里，最后往往集中在党委主要领导手里。在邓小平的大力推动之下，1984年中央决定改革干部管理体制，按照“管少、管活、管好”的原则，将原来“下管两级”改为“下管一级”，采取分级管理、层层负责的办法，缩小中央管理的干部范围，中共中央一般只管省部级干部，中央各部门的司局长和地方厅局级干部分别由中央各部门党组（党委）和中共省级委员会管理。改革后，中央管理的干[8]部人数由原来的13000人左右减少到4200人左右，减少了2/3。地方党委根据中央的统一部署，不同程度地下放了干部管理权力。
1984年的干部管理权力下放，在我国干部管理体制演变中是一件大事。自从1950年代初期学习苏联实行中共党委领导下的分部分级管理体制以后，除了“文革”的混乱时期各项管理工作不上轨道外，权力高度集中于上级党组织，高度集中于少数领导干部。由此带来的问题是上级党组织整天着手处理事务性的工作，无法思考大政方针。如在1984年干部管理权力下放之前，中央管理的13000多人中，大部分干部的日常管理工作主要有中组部负责。中组部既要负责这些人的考察任免，又要负责他们的培训交流，还要负责他们的工资待遇。这些干部数量之多、范围之分散、情况之复杂，要把他们都管好，中组部机构必须足够大，工作人员必须足够多，经常得到各部门和各地区考察调研，回来后向中央领导汇报。即使如此，走马观花地谈话测评，也不一定能够把干部的情况搞清楚。下级党组织整天疲于汇报，疲于应付，自己决定不了多少事情。结果管理效率低，管人的不管事，管事的不管人，不负责任，公文旅行等现象就出现了。干部管理权力的下放，实际上一定程度上解决了这样的问题，让管人与管事适当地结合起来，让上级能够像上级的样子，做一点干部宏观方面的管理工作，下级能够负一点具体的干部管理责任。在中国行政环境下，人们有一种自然的趋向，谁都愿意管具体管微观，上自中央部门下到基层普通干部，莫不如此。不然建国以来为什么中央部门越来越膨胀，人员越来越多，管的事情越来越具体，越来越微观，恨不得把全中国人的所有事情都由中央部门包办。除了计划经济体制的原因外，人性趋利避害的倾向也不可忽视。我们现在搞市场经济，中央政府部门本应做好宏观调控，搞好制度设计，管好大政方针，但结果在宏观调控上没有什么创造性，拿不出来多少新办法，但在审批项目、划拨资金、任免干部上都十分认真，十分仔细，唯恐在枝节上出了问题。个中的原因，并非因为大政方针和宏观调控不重要，乃因为大政方针需要专业水平和创造力，有时还要危害利益集团的利益，不仅对个人或小部门没有好处，而且要得罪人。而管具体管微观，既能让地方的大员们跑部钱进，对他们点头哈腰，赔上笑脸，满足他们“京官”的声望和尊严的需要，也能顺带笑纳一点礼品，满足他们生存的物质需要。地方官员亦如法炮制，层层管具体管微观，最后只有再无可管的百姓受委屈，对谁都直不起腰，对谁都笑脸相迎。我们的制度安排，往往对人性趋利避害的倾向估计不足，看似好的设计，因忽略了人性之弱点，成了乌托邦式的良好愿望，最后将原因归结为地方干部没有忠实地执行政策，歪嘴和尚把经念歪了，把所有的矛盾推到基层了事。由此观之，邓小平当时推动干部管理权力的下放，排除了极大的阻力，其成绩确属来之不易。1984年干部管理权力下放中所确立的“下管一级”的原则，一直到今天仍然是干部管理纵向权力划分的一项基本原则。
1984年之后，干部制度的改革主要围绕干部管理程序的完善和干部管理标准的细化来展开。如1984年4月中央制发了《关于任免国家机关领导人员必须严格依照法律程序办理的通知》，1986年中央出台了《关于严格按照党的原则选拔任用干部的通知》等。即使在我国干部人事制度改革中占有重要地位的《党政领导干部选拔任用工作条件》和《国家公务员法》，这两份文件也回避了干部人事管理权力纵向划分问题，基本上是重申党管干部的原则，强化党管干部的原则，细化党管干部的原则，对党管干部原则并没有赋予新的含义，提出新的思路。一些官员和学者所极力宣传的国家公务员制度，具有更新机制、激励机制、保障机制、监督机制，实际上因为没有触及干部管理的核心问题——权力问题，反而让这些所谓的机制的作用大打折扣。稍有人事管理工作常识的人都清楚，这些所谓的机制并没有让我们的干部人事制度有多少了不起的变化。因为干部人事管理权力掌握在少数人的手里，不可避免地带来人事腐败。公务员制度的历史实践表明，公务员制度的实质在于制约权力，让人事行政权力不由个别人[9]说了算，公务员制度本身是一权力制衡装置。1984年以来的干部人事制度改革引进了很多新的术语，干部工作的法规化程度也有极大的提高，但权力调整方面基本上裹足不前。[1]王劲松著：《中华人民共和国政府与政治》，中共中央党校出版社1995年版，第353页。[2]杨冠琼著：《当代中国行政管理模式沿革研究》，北京师范大学出版社1999年版，第8页。[3]《中国劳动人事年鉴（1949.10-1987）》，第1430页。[4]《安子文组织工作文选》，中共中央党校出版社1988年版，第36页。[5]《中华人民共和国人事制度概要》，第417-418页。[6]《毛泽东著作选读》下册，人民出版社1986年版，第729页。[7]《邓小平文选》（1975-1982），人民出版社1983年版，第288-289页。[8]《联合国文官制度改革研讨会报告汇集》，劳动人事出版社1986年版，第97-98页。[9]刘重春：《以技术制约权力：现代公务员制度的基本精神》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）2011年第6期。
四、人性假设与人事权力的集中
权力的存在及其行使依赖于合法性信念，而合法性信念最终来源于一个社会关于人性的本质以及人性是否可达到完善的观念。对人性本质及人性是否终极圆满的看法，直接影响权力的结构和运行。中国传统文化对人性的假设，主流观点是主张人是性善的；即使一些思想家对人性之善恶有不同的看法，但最后都殊途同归，认为通过教化、通过个人德行修养可让一个人的品性臻于至善，实现理想的完美人格。这种对人性的乐观态度千百年来激励了许多志士仁人见贤思齐，砥砺品性，甚至舍生取义，成就了许多超出个人生命极限的事业。但是这种人性假设也是导致权力集中的一个重要因素。因为人性本善，就不需要对善良的人行为进行外在的约束；因为人性趋于完美，只需要通过教化，不需要通过强制，就可以达到治国的目的。即使对普通老百姓要进行管制，对那些可以达到圣人境界的社会精英来说，是不需要任何外来的约束，更何况对于授命于天的皇帝了。某种意义上说，人性可臻于至善的假设是中国数千年来权力不受制约、封建专制统治经久不衰的思想根源。“认定人类的完美性，或者认定人类已有趋向完美的已知或可知路径的前提假定，必然不可避免地导致专制和极权统治。只要全人类中有那么一个人被视为完美无缺或比起同类更臻于完美，则自由立即泡汤，因为以上关于人类完美或趋于完美的假设前[1]提是背弃人类选择的权力和责任的。”
虽然自五四运动以来，中国人对传统的东西进行了猛烈的批判，包括对传统的思想、传统的制度、传统的物质遗存都进行了貌似有力的清算，以致演出了像“文化大革命”那样的荒唐的历史悲剧，用充满激情的群众运动的方式要把封资修彻底捣烂砸碎。但实际上传统的东西并没有被捣烂砸碎，只是换了一个新的名目重新出现，某种意义上还得到了新的强化。我们对传统所作的批判，是以深层次的传统批判浅层次的传统，是以看不见的传统批判看得见的传统，是以感觉不到的传统批判大家耳熟能详的传统。对人性的假设就是这样一种深层次的、看不见的、感觉不到的传统，大家并没有真正反思人性的假设这一前提，而是在传统的关于人性假设的前提之下来审视传统，批判传统。这种引不进新的思想充满自相矛盾的批判，不过是让我们在原地不停地兜圈子，绕弯子，走不出传统的泥淖。
建国以来我国高度集中统一的干部人事管理体制是与传统文化中关于人性假设密不可分的。邓小平在《党和国家领导制度的改革》中指出，权力高度集中是与中国历史上封建专制主义的影响有关。沿着邓小平的分析思路，中国历史上封建专制主义的经济基础和政治基础应该已被铲除，我们搞了几十年的社会主义，建立了人民共和国，确立了以公有制为基础（或为主导）的所有制形式，封建专制主义传统能够影响我们的只有的思想观念。与专制传统相联系的思想观念的一大基础就是传统文化中关于人性的假设。
作为以马克思主义理论为指导的政党，中国共产党是反对抽象的人性假设的，认为人性是历史的具体的阶级的，但这与共产党对党性的主张和坚持并不相矛盾。中国共产党一直强调加强党性修养，提高自身的免疫力和战斗力，以作为增强共产党组织动员能力的基础。中国共产党各代领导人均十分重视加强党员的党性修养。这里的党性主要指共产党所固有的本性，或根据共产党的建党的理论和宗旨人们所认为的共产党应该具有的本性，其核心是全心全意为人民服务。现行的中国共产党章程对此作了很明白的说明，党章第二条规定：“中国共产党党员是中国工人阶级的有共产主义觉悟的先锋战士。中国共产党党员必须全心全意为人民服务，不惜牺牲个人的一切，为实现共产主义奋斗终身。中国共产党党员永远是劳动人民的普通一员。除了法律和政策规定范围内的个人利益和工作职权以外，所有共产党员都不得谋求任何私利和特权。”党章第三条又作了进一步的细化：“党员必须履行下列义务：（一）认真学习马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想，学习党的路线、方针、政策及决议，学习党的基本知识，学习科学、文化和业务知识，努力提高为人民服务的本领。（二）贯彻执行党的基本路线和各项方针、政策，带头参加改革开放和社会主义现代化建设，带动群众为经济发展和社会进步艰苦奋斗，在生产、工作、学习和社会生活中起先锋模范作用。（三）坚持党和人民的利益高于一切，个人利益服从党和人民的利益，吃苦在前，享受在后，克己奉公，多做贡献。（四）自觉遵守党的纪律，模范遵守国家的法律法规，严格保守党和国家的秘密，执行党的决定，服从组织分配，积极完成党的任务。（五）维护党的团结和统一，对党忠诚老实，言行一致，坚决反对一切派别组织和小集团活动，反对阳奉阴违的两面派行为和一切阴谋诡计。（六）切实开展批评和自我批评，勇于揭露和纠正工作中的缺点、错误，坚决同消极腐败现象作斗争。（七）密切联系群众，向群众宣传党的主张，遇事同群众商量，及时向党反映群众的意见和要求，维护群众的正当利益。（八）发扬社会主义新风尚，提倡共产主义道德，为了保护国家和人民的利益，在一切困难和危险的时刻挺身而出，英勇斗争，不怕牺牲。”共产党员的这种党性标准强调的是无私、无畏，其实现途径就是学习、自律，其假设的前提无疑与是我国古代的“君子”、“圣贤”人格具有某种较密切联系。
中国共产党各代领导人都十分强调共产党员的党性修养，提出了加强党性修养的思路和对策。毛泽东是中国共产党创始人之一，其所制定的共产党党性标准影响至为深远。早在1930年代，毛泽东在陕北公学题辞中就提出：“要造就一大批人，这些人是革命的先锋队。这些人具有政治远见，这些人充满着斗争精神和牺牲精神。这些人是胸怀坦白的，忠诚的，积极的，正直的。这些人不谋私利，唯一的为着民族与社会的解放。这些人不怕困难，在困难面前总是坚定的，勇敢向前的。这些人不是狂妄分子，也不是风头主义者，而是脚踏实地富于实际精神的人们，中国要有一大群这样的先锋分子，中国革命的[2]任务就能够顺利的解决。”在1939年《纪念白求恩》一文中，毛泽东指出：“我们大家要学习他毫无自私自利之心的精神。从这点出发，就可以变为大有利于人民的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一[3]个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”在这里毛泽东对人性及党性之可完善，表现出了无比的乐观。建国以后，毛泽东进一步坚定了他对党性的看法，认为“共产党就是要奋斗，就是要全心全意为人民服务，不要半心半意或者三分之二的心三分之二的意为人民[4]服务。”
邓小平党性修养提出了更加实际的要求，但其内核是对毛泽东思想的发扬，他认为，党员领导干部的标准，“一是坚决拥护党的政治路线和思想路线；二是大公无私，严守法纪，坚持党性，根绝派性；[5]三是有强烈的革命事业心和政治责任心，有胜任工作的能力。”江泽民要求党员干部“要树立正确的权力观，必须加强学习，提高思想境界和道德修养。广大党员干部要加强对马列主义、毛泽东思想、邓小平理论的学习，增强贯彻‘三个代表’要求的自觉性和坚定性。只有掌握了辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理，树立了人民群众是历史创造者的观点，只有确立了坚定的共产主义理想和社会主义信念，摆正了个人利益与人民利益的关系，才能从思想上行动上正确认识和行使我们手中的权力。我始终认为，加强学习是防止和反对腐败[6]的一个最基础的方法。”江泽民认为：“树立正确的权力观的问题，也是一个加强党性修养的问题。领导干部有了坚强的党性，就能正确[7]对待和使用权力，自觉地为民尽责，为国竭力，为党分忧。”
对党性及党性修养提出比较系统看法的领导人是刘少奇。在刘少奇看来，人本性是不完善的，或者说对特定时代特定的人来说，其本性是不完善的。他认为：“在数千年来生产资料私有制的社会中，由于剥削阶级统治人类的结果，剥削阶级给自己造成了各方面极大的权力，霸占了世界上的一切。他们的长期统治，在人类社会中造成了长期存在着的各种落后、愚昧、自私自利、尔虞我诈、互相损害、互相残杀等现象，给被剥削阶级的群众和社会中的人们带来了极坏的影响。这是剥削阶级为了维护它们的阶级利益和阶级统治所必然造成的结果。因为没有被剥削阶级群众和殖民地民族的落后、散漫和分裂，[8]剥削阶级的统治地位就不能维持。”在刘少奇眼里，落后、愚昧、自私自利、尔虞我诈、互相残害、互相残杀等都是人性中不好的一面，其原因并非人生来如此，而是剥削制度、剥削阶级带来的。即使是共产党也可能比较幼稚，其原因“（一）是从旧社会中生长教养出来的，他总带有旧社会中各种思想意识（包括成见、旧习惯、旧传统）的残余；（二）没有经过长期的革命的实践；因此，他还不能真正深[9]刻地认识敌人，认识自己，认识社会发展和革命斗争的规律性。”
特定时代的人性可能是不完善的，刘少奇认为经过艰苦修炼是可以完善的。他说：“我们应该把自己看作是需要而且可能改造的。不要把自己看作是不变的、完美的、神圣的，不需要改造的、不可能改造的。我们提出在社会斗争中改造自己的任务，这不是侮辱自己，而是社会发展的客观规律的要求。如果不这样做，我们就不能进步，就不能实现改造社会的任务。”他引用《孟子》里的话“人皆可以为尧舜”，认为这句话说得不错。并要求“每个共产党员，都应该脚踏实地，实事求是，努力锻炼，认真修养，尽可能地逐步地提高自己的思想和品质，不应该望到马克思列宁主义创始人那样伟大的革命家的思想和品质，认为高不可攀，就自暴自弃，畏葸不前。如果这样，那就[10]会变成‘政治上的庸人’，不可雕的‘朽木’”。在人性可趋于完善这一点上，刘少奇与中国古代思想家的观点是一致的。
理想的共产党员的人格应该是什么样子？刘少奇也提出了自己的看法。一是德性方面要完善，要有远大的共产主义理想，要大公无私，要有拯救全人类的胸怀。“无产阶级不能只是自己解放自己，它必须争取一切劳动人民的解放，争取自己民族的解放，争取人类的解放，才能实现自己的彻底解放。无产阶级必须使整个社会永远摆脱剥削、[11]压迫和阶级斗争，才能使自己获得真正的最后的解放。”此外，“共产党员应该具有人类最伟大、最高尚的一切美德，具有明确坚定的党的、无产阶级的立场（即党性、阶级性）。我们的道德之所以伟大，正因为它是无产阶级的共产主义的道德。这种道德，不是建筑在保护个人和少数剥削者的利益的基础上，而是建筑在无产阶级和广大劳动人民的利益的基础上，建筑在最后解放全人类、拯救世界脱离资
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