作者：宋宽锋
出版社：复旦大学出版社
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论证与解释：政治哲学导论试读：
导论：政治哲学史的诠释与重构
对“政治”的哲学思考可谓源远流长，然而当我们学习和研究中西政治哲学史，面对中西政治哲学史上各种各样的关于“政治”的哲学思考和论说的时候，却常常茫然失措了。诸种对“政治”的哲学思考和论说，对于我们而言，意味着什么呢？诸种政治哲学的概念和理论与我们当下的政治思考，又有什么关系呢？换个角度来看，当我们学习和研究政治哲学史的时候，我们期待什么呢？我们又应该期待什么？我们应该以什么方式进行政治哲学史的研究？诸如此类的问题，是我们学习和研究政治哲学史的时候，必须面对和思考的。那么，就让这些问题引领着我们进入政治哲学史的研究和诠释，从而也使我们走上对“政治”进行哲学思考的道路。第一节学术与政治
对政治哲学或政治哲学史的关注和研究，仿佛已成为我们时代的基本思想动向之一，以至于一位思想者做出了这样的断言：“我估计(1)政治哲学在今后相当长的时期内会成为中国的重要显学。”但是，当我们关注和研究政治哲学史的时候，我们期待什么呢？也许像被饥饿所折磨的人心急火燎地寻找食物那样，寻找改良现实政治的具体方案，并试图在政治哲学家或者至圣先师的字里行间里发现答案；也许你对现实政治有着太多的批判意识和不满情绪，而政治哲学家和至圣先师对“政治”的高屋建瓴的审视和评判，为你的情绪提供了发泄的出口和渠道；也许你是一个从事政治的人或者一个“以政治为职业”的人，希望政治哲学家能够告诉你一些明智的政治技艺；也许你是一个试图从事政治的人，甚至把成为伟大的政治家作为你的理想，希望像张载一样想“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，你期待着政治哲学的研究和至圣先师的言教，能够使你成为这样的人杰。这里，我们无意对所有这些期待进行评判，我们只想指出，政治哲学史的研究常常很难满足诸如此类的期待；或者说，即便这样的期待在对政治哲学史的“解读”和享有中得到了不同程度的满足，它与政治哲学史的学习和研究也没有什么本质性的关联。
在研究政治哲学史的时候，以上的诸种期待或有极端和偏颇之处，但这并非问题的症结所在。大致说来，不管就其相对极端的或温和的表现形态来看，以上的诸种期待都是以“实践”为指向的，或者说，是以从事政治和改变世界为目的的，而不是以“学术”为指向的。在以此为目的和指向的政治哲学“研究”或广义的对“政治”的思考中，“研究”或思考就成为从事政治和改变世界的前奏和铺垫，仿佛“研究”、思考或者相应的思想操练是一个人获得从事政治和改变世界的资格的依据。
而如果这种以“实践”尤其是“政治实践”为指向的思维定势，我们觉得并不陌生，甚或我们还觉得特别自然，那么，我们似乎也就可以顺理成章地追问和思考这样一个问题：为什么我们更易于具有和接受这样的思维定势？不过，全面而又系统地讨论和解答这个问题，并非我们此处的根本目的之所在，我们将仅限于从哲学和文化传统的角度稍稍涉及对这个问题的思考，并提供几个例证。就此而言，如果我们更易于具有和接受这样的思维定势，大致说来，是一个事实，那么我们也就可以由此推断：我们置身于其中的哲学和文化的传统可能更为突出地具有和体现了这样的思维定势。是否如此呢？研究中国历史和中国思想史的当代学者余英时先生曾有这样的论述：“中国思想的主流——儒学——基本上属于‘改变世界’的类型。儒学当然也有‘解释世界’的成分和其他的成分。但是当作一种社会、政治哲学来看，儒学的主要目的是在于安排秩序，或重建秩序（在秩序已不合理的情形下）。程、朱之所以定《大学》为儒学的总纲领，其用意即在于此。这种‘改变世界’的性格尤其突出地表现在‘经世致用’的观念上。虽在乾嘉考证学鼎盛之际，第一流的学人仍未忘‘经世’的目的。晚清的经世运动汇结于康有为的《孔子改制考》，尤其可以说明19世纪末到20世纪初儒学内部存在着‘改变世界’的强烈要求。严译《天演论》风靡全国正是因为它为‘改变世界’的可能性提供了(2)‘科学的’根据。”当然，不仅儒学的传统是这样，法家、墨家以及道法合流之结果的“黄老之学”等等，又何尝不是如此。即便是《庄子》这样的道家与道教和佛教，其学或其教之宗旨或核心价值指向，虽具有与“政治”离异之性质，但不管是逍遥自适之真人，还是修道成仙、长生久视，或者修证成佛、普度众生，都是以“实践”为指向的，而不是以“学术”为旨归的。而就一般伦理政治的思考和言说来看，中国的思想传统就更是如此了。中国现代政治学学者萧公权在其所著《中国政治思想史》中，在论及明末清初的三大思想家顾炎武、黄宗羲和王夫之时写道：“黄、顾深惩宋明专制之弊，故欲以封建分权之遗意矫正集权。船山立论则不专对一时一代之得失而着眼于政治进化之客观事实。前者乃改造家之主张，后者则近乎科学家或历史家(3)之案语。吾国往昔不乏改造之思想家而较少纯粹之学者。”当然，像王船山这样个别的文人士大夫，由于历史的特殊情境和个体性的特殊机缘而被迫游离于现实政治之外，从而对中国传统政治及其得失做出了一些一定程度上具有“学术”性质的讨论和认识，但这毕竟是例外，而非常态。在这样的文化和哲学的传统之中，虽然对“政治”的思考和言谈可谓洋洋大观、绵绵不绝，但大多是“以天下为己任”的“改造家”的政治思考和政治论说，而较为缺乏对“政治”的学术研究及其成果；进一步地说，中国传统文化之中繁复多彩的政治思考和政治思想，较少具有“政治哲学”的意味。进入20世纪，虽然两千年之帝制覆亡，现代大学制度逐步确立，学者也逐渐地有了安身立命之所在，但概观现代中国之“学者”，尤其是人文社会科学研究之学者，也实在不乏“以天下为己任”之心态从事学术研究者，或者在“学术与政治”之间徘徊、游移的人。而现代新儒家的代表人物之一的徐复观，他的一本“论文集”也耐人寻味地被命名为《学术与政治之间》。当然，我们恐怕也不会忘记马克思的名言：“哲学家们只是(4)用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”
以上这些对我们的哲学和文化传统之特性的论述，并不是全面的和绝对普遍性的。与此相关联，当我们说中国哲学和文化的传统具有“实践”的特质，具有“改造世界”的指向，也并不意味着西方哲学和文化的传统之中就根本不具有这样的指向及其相应的思想表现。任何这样的关于中西哲学和文化的传统之特质的概括和论述，都不应被绝对地加以理解，反证的例外无疑是存在的，所以，诸如此类的概括和论述，告诉我们的只是：相对于西方哲学和文化的传统而言，我们的哲学和文化的传统更为突出和明显地具有“实践”的指向和“改造世界”的品格。换言之，这种区别只是程度上的差异，而不是本质上的截然分明的不同。不过，明了了这一点，对于我们为什么更为易于具有和接受以上所说的思维定势和期待的问题，也许可以获得一种哲学和文化之传统根源方面的解释。
但理解并不等于认同，历来如此并不等于应该如此。当然这样说也不意味着要抱怨甚或批判我们的哲学和文化的传统，传统没有什么好谴责的，传统的形成和演化自有其缘由和轨迹，自有其历史的情境、条件和机缘，因而也自有其历史的合理性。但是，在一个圣人和先知远逝的时代，在一个制度框架和社会政治生活样态发生了转型的时代，在“学者”的安身立命之道和社会身份发生了根本转变的时代，固守这样的传统，坚守这样的思维定势，毫无疑问，也不具有无可辩驳的合理性。在现代社会，政治哲学史的研究者只是“学者”，或者说是以“学术”为职业的，而不是以“政治”为职业的。作为以“学术”为职业的人，他或她对政治哲学史的研究，并不是他们获得以“政治”为职业或“改变世界”的资格的依据；政治哲学史的教学也不是为了培养和塑造“改变世界”或以“政治”为职业的人，政治哲(5)学史的课堂也不是“公共政治论坛”。就两者之间的“事实”关联来看，一个合格的政治哲学史的研究者甚或一位政治哲学家并不必然地就是一位合格的政治家。对“政治”出色的“哲学”洞察，既不是出色地从事“政治”的充分条件，也不是必要条件，从事政治哲学史的研究与从事政治，所需要的并不是相同的品质和禀赋，我们借以衡量一位政治哲学史的研究者与一位从事政治的人的水平的标准也并不相同。当然，也会出现这样的例外，一位政治哲学史的研究者或者一位政治哲学家碰巧也是一位出色的政治家，但是，这样的例证，不仅是极为少见的和出于偶然的，而且他或她所扮演的两种角色之间也没有内在的必然联系。同时，在我们看来，不仅在现代社会是这样的，而且即便在中国传统社会，这样的事实判断也是大致适用的。因此，当我们研究和学习政治哲学史的时候，应该松动一下以“改造世界”为指向的思维定势，悬置我们以上所说的诸种期待，从而进入对政治哲学史的“学术”研究。第二节哲学与政治
政治哲学史的研究是一种学术研究，是以“学术”为指向的。对此，有人可能会说，虽然政治哲学史的研究者主观上是以“学术”为指向的，但是对政治哲学史的研究却在客观上具有异乎寻常的政治后果。广而言之，政治哲学史的研究是一种“哲学”研究，而任何哲学研究，不管其研究的对象域是否是“政治”，都在客观上具有不同程度的政治后果。哲学研究的这种政治后果，根源于哲学的思想方式，而不仅仅是根源于哲学对“政治”的研究。因此，政治哲学研究的主题不是“政治”，而是“哲学与政治”。而为了澄清我们研究政治哲学史的方式和期待，有必要先行地讨论和辨析这种对“哲学与政治”之关系问题的解答和论说。在西方政治哲学史上，列奥·施特劳斯学派大致就持这样的立场，因而我们以下就对这一政治哲学学派关于(6)“哲学与政治”之关系问题的论说进行分析和讨论。
列奥·施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的独特理解和论述，基于该学派对“哲学”与“政治”之特质的独特把握和理解；反过来，为了搞清楚该学派对“哲学与政治”之关系问题的解说，我们也就必须先行地分析该学派对“哲学”与“政治”的特质的理解和论述。
为了理解“政治”的性质，我们必须从政治社会的基本状态和结构性特征的观察和分析入手，因为“政治”的特质就体现在政治社会的基本状态和结构性特征之中。在列奥·施特劳斯学派对“政治社会”的理解和勾画中，我们可以找到这样的一些说法，诸如：政治社会是“封闭的社会”，是柏拉图在《理想国》中以隐喻的手法所说的“洞穴”。这里所谓“封闭的”是相对于“开放的”而言，正如“洞穴”在与“阳光普照的大地”的对比中获得其含义。“封闭的”之含义，首先就是指任何政治社会都是赤裸裸的或半遮半掩的“种族中心论”，任何政治社会都把自身看作是优异的，认为在自身之中“至善”与他们的“一己之善”结合在一起，任何政治社会也因其自认的优异(7)而把自身看作区别于其他政治社会的“特殊的”人类群体。而“洞穴”的隐喻告诉我们的则是，任何政治社会的群体和个体的政治思考和政治行为，并不是以理性及理性的思考为基础和根据的，而是被其“特殊的”的信仰、传统和习俗所支配的；正像柏拉图所说的“洞穴”是被“意见”所支配，而不是以“知识”为基础和根据一样。而置根于“特殊的”信仰、传统和习俗之上，自认优异的各个“封闭的”政治社会之间，无疑并不是能够和平相处的人类大家庭式的关系，而是不可避免地存在着冲突或潜在的冲突倾向。在该学派看来，“城邦本(8)质上是其他城邦的潜在敌人。”而对于任何“特殊的”政治社会内部的成员而言，其他任何外部政治社会的成员至少都是潜在的敌人(9)。在本质上不可避免的潜在敌对关系中，任何政治社会的首要任务，都是防范或者以主动的态势进攻作为潜在敌人的其他政治社会，从而保卫自己和维护自身的完整。当然，为了主动地承担这个首要任务，任何政治社会自身都要加强内部的凝聚力和战斗力，而要做到这一点，唯一明智的做法就是强化自身的信仰、传统和习俗及其优异的“特殊性”，增强该政治社会内部成员对其特殊的“世界观”的认同，因为这种特殊的“世界观”正是政治社会内部团结的情感纽带。
如果政治社会的特性如此，那么这与“哲学”又有什么关系呢？在该学派看来，“哲学”与“政治社会”之间的联系是不可避免的，而且这种关系本质上还是冲突的或至少是潜在冲突的，“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于“哲学”的本质。因为，相对于政治社会的“封闭性”和“特殊性”而言，“哲学”恰恰是“开放的”和“普遍的”。换言之，“哲学基于无保留的提问，不会在任何其证明仅(10)由权威提供的答案面前止步。”哲学的提问和思考的基础是“理性”，是理性地怀疑和理性地探究，理性地质疑“意见”是理性地探究的前提，而“哲学”的思考指向普遍性的“知识”和“智慧”，而不是偏狭的“意见”。“哲学”这种以“理性”为根据的怀疑和探究，必然不可避免地使政治社会本身以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”受到威胁，因为“哲学”的怀疑和探究不可避免地会揭开政治社会以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”的真相，从而切断它与“至善”和优异之间的本质联系，当然最终结果就是瓦解作为政治社会内部团结纽带的特殊“世界观”或“意见”。而正像“哲学”对于“政治社会”是危险的和有害的一样，“政治社会”为了自身的健康和存续，也不可避免地对“哲学”充满敌意。所以，不仅“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于它们各自的本质，而且这(11)种冲突关系对于双方都是有害的和危险的。苏格拉底被雅典民众所质疑并最终被雅典城邦处死，就是“哲学”与“政治”之间本质冲突关系的体现和结果。
如果“哲学”与“政治”之间存在不可避免的冲突，那么我们又该如何来应对和化解两者之间的冲突呢？对此，人们可能会想到，为什么不尝试通过“哲学”的“普遍化”，即哲学家通过“启蒙”非哲学家的民众，使民众认同和分享哲学的“精神”和成果，从而改造“政治社会”和使其建立在哲学的“知识”和“智慧”的基础上呢？列奥·施特劳斯学派对这种可能性是持断然的否定立场的。在该学派看来，这种可能性方式之所以是一种不切实际的幻想，原因就在于：哲学家与民众之间的对话和交谈是不可能的，民众就其本性而言只能(12)是一种“宗教的动物”。民众无能享用哲学的“知识”和“真理”，相反，对于民众而言，哲学的“知识”和“智慧”乃是毒药，他们憎恨“真理”。因此，“哲学家和民众的普遍情感之间的敌对关(13)系是永恒的，因为人的本性是不变的。”而如果民众的本性是不可改变的，哲学的“启蒙”并不是化解哲学家与民众或“哲学与政治”之间不可避免的冲突的切实途径，那么，“哲学家”放弃哲学的思考，不就是化解“哲学与政治”之间的冲突的另一条便捷的途径吗？但是，对于这样一种化解冲突的可能性途径，列奥·施特劳斯学派也是持断然的否定态度的。原因在于：正像民众不能放弃自己政治社会的“特殊的”世界观，从而“享用”哲学的智慧一样，哲学家也不可能放弃哲学的智慧，而“享用”政治社会的“特殊的”世界观或者“意见”。因为哲学思考的美妙或者隐密的快乐也使“哲学家”心醉神迷，这就好比说，一个吃惯了精细制作的美餐的人，对于粗茶淡饭也是难以下咽的。所以，这种不可能性也是基于人性。分析到这里，我们可以看出，对于列奥·施特劳斯学派而言，强调人的本性是不变的，并不是说，所有人都具有相同的本性，而是说哲学家与民众、智慧与愚蠢之间的区别，是永恒存在而又不可改变的。与此相联系，我们当然也就不难明白，对于列奥·施特劳斯学派来说，所谓“哲学与政治”之间的冲突，实质上乃是“哲学家”与“民众”之间的冲突。“哲学与政治”之间的冲突，促使“哲学家”惊醒，这不仅是因为这种冲突对于“哲学家”是生死攸关的，或者说，冲突可能危及“哲学家”的生命存在，而且更重要的是因为这种冲突使“哲学家”认识到，“哲学”并不是一种单纯地出于“好奇”的自娱自乐的沉思，“哲学的思考”具有其政治后果，“哲学”是政治性的，“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题。一旦意识到这一点，被迫“惊醒”的“哲学家”就不得不把“哲学与政治”的关系问题，纳入自己反思的意识中，而在对这一问题的思考中“哲学”变成了“政治哲学”。但正因为“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题，是一个同时与“政治”和“哲学”的“存在”相关联的问题，所以，对这个问题的思考就绝对不是一种单纯的“意识”行为。对于“哲学家”来说，“哲学与政治”之间的冲突，不是通过对“哲学与政治”之关系问题的观念性梳理就能够化解的，应对两者之间的冲突，需要的是“哲学家”的存在方式的根本性转变。或者说，为了思考和应对“哲学与政治”之间的冲突，“哲学家”必须寻找和转向一种新的生活方式。当然，“哲学家”的生活方式转向是政治性的，或者说，“哲学家”实践这种新的生活方式本身就是一种明智的政治行为，因而在这种生活方式的转向和实践中，“哲学家”就不再是我们通常所理解的“哲学家”了，“哲学家”变成了“政治哲人”。而由于“哲学家”与“民众”之间的分化和差异是永恒存在的，“哲学家”转向的这种新的生活方式，就既不可能是“启蒙”和“启蒙运动”，也不可能是对“哲学”的放弃。既然“民众”不可能被“启蒙”，那么应对“愚蠢”的明智策略就只能是一种“欺骗”。同时，由于这种“欺骗”至少对“政治”是无害的，甚至“欺骗”还能化解“民众”对“哲学家”的敌意，所以，这种“欺骗”也就成为一种“高雅的欺骗”。“哲学家(14)是在从事一种高雅的骗术。”而这也就是“哲学家”转向的“生活方式”。不过，“高雅的骗术”无疑只是应对“民众”的明智策略，哲学家之间以及对于本性使然的“爱智慧”的年轻人，明智的生存策略则是隐密的对话和智慧的分享。这种两面性的“生活方式”，使“民众”与“哲学共同体”之间相安无事。
不过，细心的读者不难发现，在列奥·施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的以上解说中，存在着明显的“疏忽”。即就是说，“哲学家”与“统治者”之间的关系问题没有得到讨论。但“政治社会”无疑并不只是“民众”的聚集，“政治社会”是由“民众”和“统治者”共同构成的。所以，追问和澄清该学派对“哲学家”与“统治者”之关系问题的思考，无疑是全面把握其对“哲学与政治”之关系问题解说的内在构成部分。但是，可能会让我们感到意外的是，该学派对这个问题的讨论却并不多见，这一点与该学派所推崇的最纯正深刻的古典政治哲学家柏拉图颇为不同，柏拉图对该问题的讨论就系统和明确得多了。造成这一差异的缘由无疑颇为耐人寻味，不过，此处我们无意猜想这种差异形成的缘由，还是让我们回到“哲学家”与“统治者”之间的关系问题上来吧。“哲学家”与“统治者”之间是一种怎样的关系，取决于“统治者”的品性或本质。如果“统治者”像“民众”一样，也只是一种“洞穴”中的“宗教的动物”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，就与“哲学家”和“民众”之间的关系具有相同的性质。这样一来，“哲学家”应对“民众”的“高雅的骗术”，对于“统治者”也同样有效。但如果“统治者”本身同时就是“哲学家”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，按理说应该是融洽而又亲密的，但事实上与此截然相反的情形也并不罕见。不过，不管两者之间实际上是怎样一种关系，有一点无疑是确定的，即在这种情况下，“哲学家”也就实在没有什么事情可干了。当然，以上设想的这两种情况实现的概率都是非常低的，更多或更常见的情况可能处于这两者之间，即“统治者”既与“民众”相区别，也不是“哲学家”。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之间的关系就变得相当复杂了，它既可能有冲突的一面，也可能具有亲和性的一面。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之关系的理想状态，无疑是“统治者”成为“哲学家”的学生，像柏拉图曾经设想和期待的那样。但这种可能性不仅像“统治者”成为“哲学家”一样的罕见，而且对于“哲学家”来说这种师生关系也并非总是令人感到惬意，柏拉图的叙拉古城邦之行就是最好的例证。相对而言，较为理想的状态，是“统治者”既不大对“哲学”存有敌意，又在闲暇或者有心情的时候愿意听取“哲学家”的教诲。不过，更为常见的情况可能比以上所说的这两种可能性都要糟，敌意与分享哲学智慧的意愿可能同时掺杂在一起，而又不可预料地变幻不定。但不管实际的状况怎样，如果哲学家为自己置身于其中的政治社会的存续和最佳利益的实现着想，他们应该对统治者不时地提出告诫和教诲。当然告诫和教诲是会存在风险的，而如何以明智的策略应对这一点，想必列奥·施特劳斯学派内有秘传，非我辈中人所能企及。
最后，我们不妨再思考这样一个问题：如果“哲学家”通过自己实践的生活方式，能够使“民众”与“哲学家共同体”、哲学家与统治者之间和睦相处，哲学家为什么还要从事哲学写作呢？哲学写作的必要性何在？列奥·施特劳斯学派对于这个问题并没有给予明确的回答。为了搞清楚这个问题，我们需要进行一些合理推断和明晰化的工作。首先，哲学家是会死的，而哲学家的死亡可能会使哲学的智慧在隐密的传递中走样甚或被“遗忘”。同时，对于具有哲学禀赋的年轻人，哲学家也不可能总是手把手地进行教育。其次，统治者和半瓶醋的“哲学爱好者”可能会认识不到“政治社会”的封闭性和“洞穴”的本质，看不到“政治社会”的存续需要维护“民众”赖以存在的传统、习俗和信仰，等等，从而做出莽撞的、自作聪明的事情。而这就需要哲学家不时地提醒和告诫统治者和半瓶醋的“哲学爱好者”。当然，面对面的提醒和告诫可能会存在较大的风险和麻烦，而通过哲学写作来做到这一点无疑要相对安全一些。再者，政治社会的封闭性，也要求统治者能够利用和驾驭“民众”的愚蠢来达到政治社会本身的最佳利益，而这就需要统治者具有驾驭“愚蠢”的技艺，比如柏拉图在《理想国》中所说的“高贵的谎言”，这当然只能由哲学家来教给统治者，但哲学家面对面实施教诲的机会却并不多见。总而言之，诸如此类的可能性和实际需要，使得哲学家通过写作来保留哲学的智慧变得必要和紧迫。但是，由于“哲学”与“政治社会”的本性及两者之间的冲突，“哲学写作”本身也是政治性的和充满风险的，所以，为了使“哲学文本”不至于产生哲学家并不期望的政治后果，哲学家需要一种“写作的技艺”。哲学家通过实践这种“写作的技艺”，“向他们身处其中的政体的道德取向讨好，但也能引导一些机智的读者走(15)出来，转向哲学家们相互对话的乐土。”一句话，这种“写作的技艺”使“哲学文本”能够满足不同的人群的需要，得到他们该得的东西，但同时又巧妙地使不同的人群得不到他们不该得的东西。
对于列奥·施特劳斯学派关于“哲学与政治”之关系问题的解说，我们无意做出评论，也无能进行讨论。原因很简单，因为我们并不认为自己是该学派所说的“哲学家”或“哲学乐土”的成员，因而也不可能体会该学派所说的，哲学家对“哲学与政治”之关系的感受和领悟。至于该学派成员为了实际地应对和化解“哲学与政治”之间的冲突，所实践的“政治哲人”的生活方式，我们更是只有惊叹莫名的份了，哪里还敢说三道四！作为“局外人”，这里我们只想指出的是，该学派的政治哲学和政治哲学史的“研究”，绝对不是我们所理解的学术研究；该学派所从事的“研究”或者其成员的言谈和写作，在其自我理解中，本身就是一种明智而又具有重大意义的政治行为。对于有心人而言，阅读该学派的著作，体会其著作中所实践的“政治哲人”的生活方式，是一种劝诱；对字里行间所隐藏的隐秘智慧的发现和分享，使有心人不知不觉之间获得了成为“政治哲人”的超凡感觉和隐秘快乐，这种感觉和快乐确实容易使人心醉神迷。这种奇异的“转变”就好像是，一个讲故事的人，在讲故事的过程中却不知不觉地把自己变成了故事中的“主角”。这种通过政治哲学的写作和阅读所实现的“角色转化”的技艺，确实让人好奇，但作为“局外人”，还是让我们从如此理解的“哲学与政治”之关系问题中解脱出来，回归政治哲学史的“学术”研究吧。第三节政治哲学史的学术研究
如果政治哲学史的研究是一种学术研究，那么“学术”地研究政治哲学史的方式是什么呢？或者说，怎样的政治哲学史研究才是学术研究？在思考和回答这个问题之前，我们应该指出，以上第一、二节所分析的两种政治哲学史的研究方式，都不是“学术”地研究政治哲学史的方式。当我们从以上所说的这两种“非学术”的政治哲学史的研究方式中解脱出来的时候，一种惯常的政治哲学史的“学术”研究方式就呈现在我们眼前，这就是对政治哲学史的“史学式”研究。
在这种惯常的学术研究方式之下，政治哲学史就成为广义思想史或观念史的一个类别。作为思想史或观念史研究的一个类别，政治哲学史研究的主要目的，就是对政治哲学思想演进历程的历史再现。这种“历史再现”内在地蕴含着两种有所不同的研究取向，其中一种研究取向就是试图呈现政治哲学思想演进的“内在逻辑”，另外一种研究取向则是致力于政治哲学思想及其演进的外在“历史情景解释”。这两种研究取向各自也有其坚实的合理性之根据和理由。就前者来说，其根据和理由在于，政治哲学史不就是前后相承的一系列政治哲学著作吗？而任何政治哲学著作不都具有其内在的思想理路和思想逻辑吗？就内在的思想理路和思想逻辑而言，任何后来的政治哲学著作不都表现为对先前的政治哲学著作的修正和转换吗？而在内在的思想理路和思想逻辑的修正和转换中不是有轨迹和线索可寻吗？而就外在的“历史情景解释”的研究取向而言，根据和理由也同样充分有力。因为任何政治哲学著作都是存在于特定历史情景中的政治哲学家的思想成果，而存在于特定历史情境中的政治哲学家的思想过程无疑会受到相应的历史情境的影响和限定，因而脱离相应的历史情境，我们就无法历史地理解任何政治哲学著作的思想内容和思想趋向。在对政治哲学史的“史学式”研究方式之中，这两种研究取向之间的关系，不仅(16)是共存互竞，而且也能够相互补充。至于这两种研究取向各自的变体形式和一定程度的综合形态，我们这里不作讨论。
不管这两种研究取向之间存在着怎样的差异和分歧，“史学式”的政治哲学史研究所追求的就是，对政治哲学演进的思想历程的“客观再现”。换言之，研究的目的是呈现作为研究对象的政治哲学史是怎样的，是历史上的政治哲学家如何思考的，特定的历史情景又是如何影响和作用于他或她的政治哲学思考的，或者历史上的政治哲学著作具有什么内在的思想理路和思想逻辑，前后相继的政治哲学著作之间又具有什么样的内在思想逻辑关联，而不是政治哲学史的研究者的政治哲学思考和思想的表达。而我们衡量这种“史学式”的政治哲学史研究的优劣之标准或依据，就是它是否做到了或者多大程度上实现了对研究对象的“客观再现”。这种以“客观再现”为理想，以“客观性”为学术美德的政治哲学史研究方式，确实存在着无法根本化解的内在局限，比如绝对的“客观再现”怎么可能实现，研究者又怎么可能完全排除自身的思想观念和思想趋向对研究和解释的影响和作用，等等。不过，这里我们无意讨论与此相关的诸多理论问题，对此的讨论在西方的哲学诠释学传统中颇为详尽和细致。在我们看来，虽然这种“史学式”的政治哲学史研究方式具有无法根本化解的内在局限，但是，这既不是我们放弃“客观再现”之理想的充分根据，也不是我们否定这种政治哲学史研究的价值和意义之充足理由。因此，这里我们关注的问题不是要不要这种政治哲学史的研究方式，而是是否存在其他的研究方式，其他的研究方式是否有其存在的必要性和可能性。而对这个问题的回答应该是肯定的，原因在于，虽然这种“史学式”的政治哲学史研究具有不可替代的价值和意义，但是它却无法从根本上应答，政治哲学史的研究与研究者当下对“政治”的哲学思考之间的关系问题。因为搞清楚特定的历史情景是如何影响和作用于柏拉图或者孟轲的政治哲学思考，理解和把握柏拉图的《理想国》或者《孟子》的政治哲学的思想理路和思想逻辑，不等于研究者当下对“政治”的哲学思考，研究者也不可能从这种“客观再现”的研究，合乎逻辑地转换到当下对“政治”的哲学思考。然而，在我们看来，其他必要而又可能的研究方式，不是对这种“史学式”的政治哲学史研究方式的“替代”，而是补充；“史学式”的政治哲学史的研究方式之根本缺陷，不是“错误”，而是“不足”。正因为是这样，我们就可以理解，为什么在“我注六经”之外，陆象山要鼓吹“六经注
(17)我”，为什么力图再现中国哲学史的发展历程的冯友兰，要提出中国哲学遗产的“抽象继承法”，为什么西方的哲学诠释学传统会从“客观再现”的“方法”探求转向伽达默尔所说的“真理”之认识和分享。
就区别于“史学式”的政治哲学史“学术”研究方式的探求而言，这里我们有必要进一步思考这样一个问题：不管是“六经注我”、“抽象继承法”，还是伽达默尔所说的“真理”之认识和分享，是否能够为我们提供一种现成的区别于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式？在我们看来，虽然这些说法和理论有助于凸现“史学式”的政治哲学史学术研究方式之缺陷，但是它们本身却不足以为我们的探求提供一个现成的答案。为什么是这样的？我们这样说的理由何在？让我们对此稍作分析。
就政治哲学史的学术研究而言，陆象山的“六经注我”之论的逻辑结果，要么是取消或者瓦解了政治哲学史学术研究的必要性，要么是使政治哲学史成为研究者的政治哲学思想观念的注脚。至于冯友兰的“抽象继承法”，我们认为，作为对“中国传统哲学遗产继承问题”的一种解答和阐发，无疑是一种具有启发性的说法和见解，但是这种说法的立论基础及其合理性论证也存在明显的缺陷。“抽象继承法”的立论之根据是“特殊”与“普遍”的概念区分及其关系的哲学解释，这一点在《新世训——生活方法新论》的“绪论”中表现得非(18)常明显。在论及前人尤其是宋明理学家的“生活方法论”与他自己的“新论”之间的区别时，冯友兰说：“他们所讲底生活方法，有些是在某种社会内生活底人的生活方法，而不是人的生活方法。现在(19)我们打算讲人的生活方法，所以与他们所讲，有些不同。”这里，“人的生活方法”是“普遍”，而“某种社会内生活底人的生活方法”是“特殊”。当然，冯友兰也不认为前人尤其是宋明理学家所讲的“生活方法”都是“特殊”，而是“有些是在某种社会内生活底人的生活方法”，这样的说法无疑也肯定了前人尤其是宋明理学家所讲的“生活方法”，“有些”是“人的生活方法”。而冯友兰所讲的“人的生活方法”，事实上也主要是来自对前人尤其是宋明理学家所讲的“生活方法”中的“普遍”的析取，以及对“特殊”中表现出的“普遍”因素的抽象和概括。简单地看，这样得出的“人的生活方法”，既是我们应该继承的，也是能够继承的，因为我们都是“人”。但问题是，现实存在的只是“某种社会”和“某种社会内生活底人的生活方法”，而不存在“社会”和“人的生活方法”；现实存在的只是“特殊”而不是“普遍”，“普遍”只能体现在“特殊”之中，“普遍”本身不能孤立地存在。换言之，任何“普遍”只能来自对现实存在的“特殊”的一种理论“抽象”和概括，“普遍”只是一种“抽象的存在”。而且，正像任何人也只能是“在某种社会内生活底人”，我们也只能生活在“特殊”的“某种社会内”；作为生活于“某种社会”内的人，我们所需要的也是“某种社会内的生活方法”，而不是“人的生活方法”。因此，冯友兰所“抽象”出的“人的生活方法”及其“抽象继承法”是很难成立的，“抽象继承法”本身也不可能成为我们分享政治哲学遗产的一种有效方法。最后，更重要的是，“抽象继承法”只是关于“中国哲学遗产继承”的一种“方法”，而不是中国哲学史研究的一种“方法”，所以，它也不可能泛化或逻辑地延伸成一种政治哲学史的学术研究方式。另外，就不同于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式的探求而言，伽达默尔的哲学诠释学及其所说的“真理之认识和分享”，无疑具有启发性的意义，哲学诠释学本身内在地蕴含着一种哲学史的学术研究方式，这种哲学史的学术研究方式，也可以逻辑地推展成为一种区别于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式。但是，对于我们的关切而言，伽达默尔的哲学诠释学也存在着明显的缺陷，这种缺陷也不是“错误”，而是“不足”，换句话说，哲学诠释学所内蕴的（政治）哲学史的研究方式过于笼统和模糊了，它也具有明显的不确定性和操作困难。因此，为了探求区别于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式，进一步的追问和思考也就势在必行。第四节作为概念框架的政治哲学
就区别于“史学式”的政治哲学史的“学术”研究方式的探求而言，冯友兰的“抽象继承法”和伽达默尔所说的“真理之认识和分享”，之所以不足以为我们指明方向或道路，更为深层的原因在于：我们很难搞明白政治哲学史中蕴含的“普遍”和“真理”是什么，或者说，我们很难确定这里的“普遍”和“真理”的概念是什么意思，更不用说确认其中的“普遍”和“真理”了。如果我们向一个政治哲学史研究的专家提出这样一个要求：请不要给我们讲解诸如柏拉图、洛克或者孟轲、韩非的政治哲学了，请您直接地把自己确认和析取的政治哲学史中蕴含的“普遍”和“真理”告诉我们吧。那么，我们得到的恐怕不会是肯定的答复或者会心的微笑，而是专家的不知所措或者尴尬的表情。当然，我们也可能看到其他的情形，比如专家对我们的请求感到莫名其妙，或者觉得我们的请求很荒谬。这种很可能出现的假想情形有助于使我们看清问题的所在，因而也特别值得玩味。让我们对此进行一些必要的辨析。
大致说来，政治哲学是研究“政治”的，政治哲学史是对“政治”进行哲学研究和思考的历史，因而历史上的政治哲学家总要告诉我们关于“政治”的“什么”；而关于“政治”的“什么”，可能是政治哲学家所构想的某种理想的或合理的制度框架，可能是某种合理的或实际可行的“治道”，可能是某种政治理念或政治价值，也可能是对“政治”的实际情形的某种认识和解释，等等。那么，对于历史上的政治哲学家所告诉我们的诸种关于“政治”的“什么”而言，其中的“普遍”和“真理”是什么呢？回答只能是：普遍合理的制度框架、永恒合理的“治道”、永恒的政治理念和政治价值、或者具有普遍有效性的关于“政治”的认识和知识，等等。而如果政治哲学史的研究者能够抽象和概括出这样的“普遍”和“真理”，那么我们就可以得到“政治真理（知识）大全”或者“治道汇编”之类的东西。但问题是，即便这样的抽象和概括是可能的，我们要拿这样的“政治真理（知识）大全”和“治道汇编”之类的东西干什么呢？我们又能够拿这样的东西干什么？熟读“治道汇编”不会使一个人成为富于政治技艺的政治家，熟读“政治真理（知识）大全”也不会使一个人洞悉政治生活的详情。同时，如果对“普遍”和“真理”的这种抽象和概括是可能的，那么政治哲学史也就自我终结了，或者说政治哲学史的研究也就丧失了其必要性和意义。不过，事实上并不存在这样的东西，也没有那个政治哲学史家或政治哲学家向我们提供这样的东西。因此，当我们面对政治哲学史的时候，我们看到的总是“某种理想的或合理的制度框架”、“某种治道”、“某种对政治的认识和解释”，等等，而政治哲学家也总是生活于“某种政治社会”。当然，与历史上的政治哲学家一样，政治哲学史的研究者和学习者也总是生活于“某种政治社会”，而生活于“某种政治社会”的研究者和学习者，也不可能在
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