作者：江晓原,刘兵
出版社：上海交通大学出版社
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科学有性别吗？试读：
前言
从十九世纪进入二十世纪，中国社会发生由传统向现代的巨型转变，各个领域均受到激烈冲击，很像马克思、恩格斯描述的那样：“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”这种世界性分崩离析的裂变状态被一个美国学者拿来描述一种“现代性”的体验，“所谓现代性，就是发现我们自己身处一种环境之中，这种环境允许我们去历险，去获得权力、快乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时它又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切。”这种“烟消云散”是传统遭遇到的最大的困局，“现代性从根本上威胁到了自己的全部历史与传统”。回到中国的问题，杨联芬女士说：“拥有四千年文明史的中华帝国，在清末先输于西方列强，再挫于蕞尔东瀛，最终以‘野蛮’或‘半开化’的屈辱身份，被迫进入以西方文明为范式的全球化，并开始了其在进化论思想方法主导下的蜕旧变新的‘现代历史’。在中国思想文化转型最为关键的1890至1920年代，基于强国保种及建立民族国家理想而进行的社会政治变革，与寻求普世价值、创造新文化而进行的思想启蒙运动，二者合力，使二十世纪上半期中国在上层建筑和意识形态领域，均发生千年未有的巨变；而传统的哲学、伦理等价值体系，也在这个激进的现代化浪潮中支离破碎。”她从女性/性别伦理的现代变迁视角设问，藉由这种“浪漫”的面向，“或可从感性的视景中，反思我们身处的社会，怎样由儒道互补的乡土中国，变成一个躁动不安，激情四射、不断求新，却因价值破碎而失去哲学与文化主体性的现代中国？”这当然是一个可行的思路，马克思早已说过：“自十八世纪最后三十多年大工业出现以来，就开始了一个像雪崩一样猛烈的、突破一切界限的冲击。习俗和自然、年龄和性别、昼和夜的界限，统统被摧毁了。”烟消云散也好、摧毁也好，都是阐释现代性作为一种强大无比的力量，在社会转型中发挥的破旧创新的作用。新与旧被并置、对立起来，进步的和进化主义的现代观念大量蚕食古老的传统，致使那些“固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了”。顺此理解构建现代世界的观念方式，在面对自身传统的时候，现代性毫不同情“素被尊崇的观念和见解”，在创造新的观念和见解的过程中把它们打入“冷宫”。
性别研究在二十世纪九十年代意识到这个现代世界的意识形态问题，开始反思性别研究中二元对立的社会性来源。针对中国的问题，高彦颐发问：“封建社会尽是祥林嫂吗？”为何在中国会形成这一看起来很奇怪的共识？明明不是这样的情况！高彦颐认为：“对作为整体的中华民族的政治解放也对中国进入现代世界来说，女性启蒙成了一个先决条件。总之，受父权压迫的女性，成了旧中国落后的一个缩影，成了当时遭受屈辱的根源。受压迫的封建女性形象，被赋予了如此强烈的民族主义情绪，以至最终变成了一种无可置疑的历史真理。”这是针对传统进行的一项迷人的“发明”，对传统的认知被巧妙地编织进意识形态的理解框架之中。“封建的、父权的、压迫的‘中国传统’是一项非历史的发明，它是三种意识形态和政治传统罕见合流的结果，这三种意识形态和政治传统是‘五四’新文化运动、共产主义革命和西方女权主义学说。虽然这些传统为中国的现代性和女性的位置设想出了非常不同的模式，但它们却都对旧中国隔离、扭曲和从属的女性生存状态表示了愤慨。”因而创造出了这样的观点，“中国女性的历史是‘一部被奴役的历史’。”高彦颐解释她的《闺塾师》就是希望改写这种“五四”史观，因为“这一史观将女性受压迫看成是中国封建父权过去最突出之处。这一公式渗透于各个角落，它不仅曲解了妇女的历史，也曲解了十九世纪前中国社会的本质。有这样一个假设被广泛接受，那就是传统中国的妇女普遍受压迫，这一假设逻辑地引导人们去企盼这些女性一旦有机会便会反抗或逃走。”实际上，高彦颐从明清女性的作品中了解到相反的信息，“看不到她们对社会性别体系的公开进攻。”通过她们的文字语言，看到的是她们对儒家道德的维护和赞美。曼素恩也认为“明清时期远远不是所谓女性受到绵延不断的压迫的时代”，其《缀珍录》从诸多层面敞开清代女性孜孜不倦的德性追求和文艺创作，认同金翁瑛1836年在《国朝闺秀正始续集·序》中所说，闺阁写作“斯真推盛事之雅化，不仅萃兰闺之韵语也”，是显示“盛世”的一个标志。
高彦颐、曼素恩对中国传统女性的历史研究确实令人耳目一新，但也美中不足，尽管高彦颐提出“封建的、父权的、压迫的‘中国传统’是一项非历史的发明”给人以豁然开朗之感，大有一语惊醒梦中人的效果，但“发明”的过程则语焉不详，仿佛意犹未尽。不妨调整一下思路，从语言角度看“发明”的情况。在关于中国外来语的大量研究中，冯天瑜对西语feudalism的中文语义转换勘查甚力，他认为：“‘封建’从汉语之古典义转变为近代新名词，是在近代中国与日本两国士人以‘封建’对译英文术语feudalism的过程中完成的。”然而这是一种混乱的、名实错位的转换，封建在古汉语中指封土建国，顾颉刚认为：“国王把自己的土地和人民分给他的子弟和姻戚叫做‘封建’，封是划分土地，建是建立国家。”含义非常明确，“但到二十世纪初的‘五四’新文化运动期间，‘封建’的含义在某些重要论者那里发生变化；从一古史概念，演变为‘前近代’的同义语，成为与近代文明相对立的陈腐、落后、反动的制度及思想的代名词。”陈独秀的论说在封建语义转换中起着重要作用，率先把中国所有落后的属性统称为封建，后来者又逐渐加重了其负面的感情态度，认为封建十恶不赦，以至深恶痛绝。“五四”新文化运动亦被认为是反封建的思想运动，如陈独秀所言：“举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差池，几及千载；尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界之外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！”
以封建作为落后、腐朽的时代总称，当然不是陈独秀的发明，此说颇有渊源。冯天瑜认为：“此一用法始于十八世纪的法国，……革命狂飙之际的法国人将一切陈旧、落后的现象皆冠以‘封建’，法国大革命的使命被认定为‘摧毁’‘旧社会中贵族制和封建制所产生的一切’。此种用法后来传到英国。……十八世纪末叶以后，‘封建主义’在西欧成为‘黑暗时代’的中世纪的代名词。十九世纪后叶，日本启蒙学者（福泽谕吉等）承袭西欧这种以‘封建’为恶谥的用法，故陈独秀从日本借取的‘反封建’命题，源头可追溯到十八世纪的法国和英国。然而，法、英、日以‘封建’作为落后、反动事物的总称，有其历史根据，因为这些国家的前近代是封建社会，其近代化变革当为‘反封建’，而中国的历史实态则另呈一格，故将‘封建’作为近世中国陈腐现象之总名，并不恰当。”
封建一词的新语义形成以后，在思想文化领域，以儒家思想为主导的古代文化遗产被看成是封建思想，以礼学为核心的伦理道德被称为封建礼教，二十世纪的中国所做的一件大事就是努力去反封建，“被奴役”的女性也在这样的语境中被塑形。这一认知装置使得我们面对自己的历史时表现得异常粗暴，缺少必要的了解之同情，而在这个基础上构建的中国女性史学、女性文学机制实在暗含了根基不稳的隐忧，无法与自己的历史进行平等对话。只有跳出封建史观的论域，平心静气地看待过往的历史，才有可能发现传统并非暗无天日，触摸到传统的靓丽姿态。
传统在生活中表现为一种连续的样式，完全否定、抛弃传统是不可能的。希尔斯说：“没有传统，人类便不能生存，即使他们司空见惯地不满于他们的传统。”强调传统的重要性，并不是要全盘回归传统，也不可能完全复古。希尔斯对传统的认识非常辩证，一方面，人类的生存需要传统；另一方面，传统在自身发展中也不断进行调适，经常会围绕核心内容增添、去除一些质素，以应对社会的变化与发展。传统的动态性、可分解性告诉我们这并不是一块整一的铁板，藐视者、激进者随手就可以扔掉、弃之不顾的，那样的话，生活就成了无源之水、无根之木，最终会干涸、枯萎。
中国性别研究如果一味移植、嫁接域外的民主、自由、个人主义和某些激进的女性主义来修改、论证自身的历史和文化，规范当下的两性生活，必然会如强弩之末，失去穿透力。在多元文化共存的今天，需要的不是百年前的“发明”传统，而是心平气和地“发现”传统，创造性地转化传统。在传统与现代之间架设桥梁，把传统接续过来，转化为可资调节现代生活的良性资源。黄嫣梨在阐发《女四书》的现代价值时说：“今天，女性已踏出家门，在社会上占有举足轻重的地位，回看《女四书》所倡议的女教德行，骤看和今天的大形势好像格格不入，不足为用；然而，这只看到书中的表面，没有透视其中精髓所在。”《女四书》重视女性个人道德修养的习练，强调人伦孝行和家庭成员的和睦相处，这种理念并非只有历史意义，就是在现代社会也一样具有合理性、合法性。尤其是“在今天轻言唾弃传统的年代，人与人之间，特别是家庭成员的相处，产生了甚多问题”的情况下，回看《女四书》蕴含的传统智慧，确实能给我们提供一个纾解现代困扰的出口。
与黄嫣梨几乎同时关注性别传统现代意义的罗莎莉（Rosenlee Li-Hsiang Lisa）致力于探寻儒学包含的女性主义思想，试图为中国女性提供一条适合自己的发展之路。“儒学与女权主义相结合的可能不仅将儒学带入了二十一世纪，使得性别问题在伦理探讨中不再被忽视，并且扩大了女权主义的理论视野。女性解放的可能性将不再局限于西方的理论框架内。”罗莎莉的研究别开生面，可谓峰回路转、豁然开朗。现代社会将传统女教伦理视如敝屣，一味开发独立、自由，其结果往往是两性关系、同性关系都变得非常紧张，甚至互相对立。李国彤在对女作家谢冰莹的考察中发现，“传统礼教所塑造的性别角色正在启蒙思想的冲击下变得难以立足，受新文化启蒙的女儿与固守旧文化的母亲之间发生性别认同的背离。母亲不再是女儿的模仿对象。”这就是家族文化传承的断裂，很值得深思。其实，传统女性在性别意识的自觉上并不比现代女性迟钝，作为女性个体的自我意识、伦理意识、责任意识都非常清晰，性别定位也很恰当，至少在家庭生活范围内能够给予现代人以良性的启迪。李国彤认为：“古代科举制社会对妇女母教角色日渐重视，官绅家庭的女教把声韵之学和箴规之教并重，寄望她们能教子以书香继世。在这一社会文化和家庭教育氛围下，宋代官绅家族妇女拓展了文化知识面，提高了思想修养。继之而起的明清知识妇女则在女性意识觉醒上，无论从程度抑或范围的角度衡量，都超越了宋代。”彤管与针管并重，淑女与才媛并称，既有益于个体，又贡献于家庭，工读传家，诗书继世，这大概也是现代人的向往吧！
这个话题是本书第一卷“性别与文化”探讨的核心内容。著者尝试把传统女性生活样态、针黹女红、修身立德、阅读写作统合起来概括为女性工读文化，视为一种历史形成的可延续的女性文化传统。这个传统一个世纪以来一直被“封建”史观所遮蔽，未能有效地延展到现代社会。现代女性个体在修身和家庭生活上失去了传统的支持，自身和家庭生活就难以具有稳定性、恒定性，更容易产生现代性的焦虑。对这个问题需要回头来看，在轻慢传统的激进时代，其实还是有一些人努力进行女性传统的转化工作，吕碧城、陈小翠、冰心、苏雪林等人，在警思现代的时候打开了传统，探讨了传统进入现代的可能性与可行性。以她们为视点，看到的将会是另一种图景。系统梳理这一涓涓细流，既是对历史的一种敞开，同时又是对现实的一种发言。“五四”新文化运动传播一系列新文化、新思想，构建一个迥异于传统的现代新世界，性别关系在其中变化甚大，与异性的直接接触，使女性的空间逐渐得到扩展，与男性的公共空间相叠加，显示出现代社会对女性群体的成功召唤。精神上的感情问题、物质上的生存问题、哲学上的生命问题在两性共存的生活世界里已经与传统大为不同，第二卷选取几个视点进行了小范围的探究。说到学术研究，一般认为包含方法和目的两个既独立又联系的系统，第三卷对几位学者的研读，在两个层面上都显示出学术研究的深刻性，也体现了学者关注现代世界的热情。
阜阳师范学院学术著作出版专项经费资助一 妇女文学的长时段考察
中国妇女的文学创作与男性一样有着悠久的历史，妇女文学研究者谢无量认为最早可以上溯至“三代”。他曾对中国第一部诗歌总集这样阐述：“周时民间采诗，兼用老年之男女任之。其诗亦必男女均采，故《诗经》中宜多妇人之词。”其后历朝历代均有妇女从事文学创作，在明清时期达到妇女古典文学创作的高峰，经历过清末民初的文学转型后才衰落下来，被“新文化运动”中出现的女性新文学创作取而代之。若以妇女文学称谓传统社会女作家的创作，以女性文学称谓现代社会女作家的创作，中国妇女的文学创作就会进入传统向现代转型的社会认知系统中，以时易世变来解释文学现象。这种认知方式是以现代统帅传统，以现代为视点，运用现代知识阐释传统问题。其中不可避免的情况是传统在这种阐释中会发生变形，有时甚至会因为阐释的需要“发明”一些新的传统。在妇女文学、文化研究中，这样对传统的遮蔽现象已然见惯不怪了。因此须要回到传统之中，以传统为视点认知并阐释传统。以传统知识解释传统现象，敞开传统的内蕴，然后在这个基础上去评判传统，考察妇女文学的传承与变革。王萌女士的著作《禁锢的灵魂与挣扎的慧心——晚明至民国女性创作主体意识研究》，在长时段的历史考察中，运用大量的史料清理出一条清晰可见的妇女文学发展线索，成就自然非常突出，但由于是跨型研究，其中的理论预设和分析推论均有值得商榷的地方，因此不揣冒昧，阐述如下。（一）如何认识和理解传统
爱德华·希尔斯（Edward Shils）认为：“人类所成就的所有精神范型，所有的信仰或思维范型，所有已形成的社会关系范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延传过程中，都可以成为延传对象，成为传统。”因而“传统就是历经延传而持久存在或一再出现的东西。”这说明传统经过世代传递具有了连续性。他还认为，传统在其根脉延传的过程中会发生变化，添加或减少一些东西。这种作为范型存在的传统根脉可以称作元级传统，其支脉构成了复杂的附属传统，当元级传统发生量或质的变化的时候，附属传统也跟着发生相应的变化。文学作为附属传统，其所具有的“规范意图”就是对元级传统的应和，所以对元级传统的认知和理解是评判传统文学的关键。
王萌女士对中国传统的理解是既简单又复杂，简单到也许用一个叫“封建”的词汇就涵盖了全部，但复杂的是与其所谈论的时代产生了“名实错位”的问题，在元级传统的理解上进行了误读，使得她对妇女文学的认识在敞开了某些问题的同时，又产生了新的遮蔽。
按照冯天瑜的考证，汉语“封建”一词的本义是“按宗法—等级原则封土建国、封爵建蕃。”在政权组织形式上，封建制是一定的权力下放到诸侯；在伦理关系上，以嫡长子继承的宗法制为人伦原则，二者合起来构成周朝的“礼制”。秦朝统一以后，以“郡县”取代封建的政治组织形式，冯天瑜认为中国进入了“非封建”时代，一直持续到清王朝的崩溃。“郡县”制为大一统的中央集权形式，由分权走向集权，其专制王权一旦定型就不再变异。公天下一变而为家天下，家族礼教在封建宗法制的基础上应运而生，汉代“独尊儒术”，家族礼教因而在吸收了儒学资源后完成整体框架的建构，宋代理学家进一步填充内容，使家族礼教愈益偏至。“五四”新文化运动批判的家族礼教并非封建伦理而是“非封建”的专制伦理。
把专制礼教当作封建礼教是在“五四”新文化运动中开始出现的，这在现代思想史上是一个重要的事情。冯天瑜认为，在新文化运动期间，“‘封建’的含义在某些重要论者那里发生变化：从一古史概念，演变为‘前近代’的同义语，成为与近代文明相对立的陈腐、落后、反动的制度及思想的代名词。”始作俑者是陈独秀，他“将中国各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以‘封建’。”这种名实错位的泛化封建观经过一九二〇年代的大革命、一九三〇年年代的社会史论战，到一九五〇年年代得到全民性普及。
当封建泛化并固定为一种思维和研究的范式后，这种被发明的传统就掩盖了历史的真实。比如常会被提及的“封建礼教”、“封建包办婚姻”等伦理话语，其词语组合的错位便搅浑了历史实际。“封建时代（周代）礼教尚未定格、婚恋保有较多的上古遗风，男女情爱较为奔放、自由，《诗经》中有多篇生动地展现男女自由恋爱乃至私奔的诗篇。《周礼·地官·媒氏》更有明载：仲春三月，允许男女约会，‘奔者不禁’。礼教是在专制一统的两汉以降确立并渐趋强化的，此后一再演出叙事诗《孔雀东南飞》那样的悲剧。将‘礼教’桎梏、‘包办婚姻’归之于‘封建’，实是文不对题。”
这样的认知在性别研究中业已成为常识，高彦颐（Dorothy Ko）认为这种对中国妇女史的封建性研究很成问题，她列举了陈东原的《中国古代妇女生活史》（应为《中国妇女生活史》）、杜芳琴的《女性观念的衍变》说明女性受“封建”之害是一项非历史的发明，她说：“我以为，受害的‘封建’女性形象之所以根深蒂固，在某种程度上是出自一种分析上的混淆，即错误地将标准的规定视为经历过的现实，这种混淆的出现，是因缺乏某种历史性的考察，即从女性自身的视角来考察其所处的世界。”她从明清时期的妇女文学中看到了新的景观，认为通过文学的传递，她们“经营出一种新的妇女文化和社会空间。……它凸显了即使在儒家体系范围内，女性的自我满足和拥有富有意义的生存状态的可能。”妇女整体上被“封建礼教”摧残，过着暗无天日的生活，被禁锢、被压抑、受迫害只是现代社会想象历史的一种方式，是进化论和唯物史观混合的产物。《禁锢的灵魂与挣扎的慧心》意在阐述妇女文学如何向女性文学转化，连接传统与现代，论证现代女性文学发生的本土渊源，追寻历史足迹的意义，这是极富学术勇气的研究，乃一开创女性文学和女性史研究新路径的举动，但在理论框架上陷入泛化封建观的窠臼，尽管材料丰澹，却掩盖不住判断上的失误。因为把明清时期看作“封建社会”，那么其文化也自然是封建的文化，成为一道禁锢人性的樊篱，因此就得需要挖掘突破樊篱的思想和文学创作，连成一线后与“五四”的新女性写作接轨。这其中存在的问题，一是形成了以偏概全的论断，因为明清时期，就妇女文学中的主流思想来看，对家族礼教是赞美和维护而不是冲击和破坏；二是对妇女文学的精神性品格有误判的情况，也就是说进行了脱离伦理情境和生活情境的过度诠释；三是过于注重晚明的个性解放思潮传统及其与“五四”的承接，而忽略了从妇女文学到女性文学之间存在的断裂。
王萌这种妇女文学的关系研究，很明显采用了观念上的倒推方式，即站在现代的立场上，以“五四”新文化和女性新文学为确定性价值，在往回追溯的时候不可避免地携带了现代的有色眼镜。在学术传承中，《禁锢的灵魂与挣扎的慧心》与周作人《中国新文学的源流》、任访秋《中国新文学渊源》有直接的亲缘关系。周作人首先在晚明文学与新文学之间勾勒了一个传承轮廓，任访秋认为失之简单，就运用“马克思主义的历史唯物主义观点，对这段文学进行分析和说明”，晚明的思想解放运动被赋予了反封建的意义，文学也在这个意义上被提及，以与“五四”新文化运动和新文学的反封建相衔接。可见王著与任著的关系更近，但二者在存在这些相同问题的情况下，王著依此在妇女文学的评价上出现的偏至更大。因为任著以谈男性文人的思想和文学为主，这在传统家族礼教经理学改造后束缚性增强的情况下，是以性灵之学来平衡礼教，尽管李贽、袁中郎他们反对程朱理学，但是属于局部的伦理调整，并不能撼动礼教的大树。他们反对“三纲”，反对妇女守节，是元级传统本身往另一端发展的表现。也就是说，汉代初成的礼教在宋代以后内部形成了两股势力，程朱理学和阳明心学各执一端、互相制衡，并互相作用。这个由男性发起的思想解放运动，确实为妇女文学的兴盛起到了推动作用，但是，冲击礼教的文学妇女毕竟是少数，大部分是在获得写作机会的时候表达她们对礼教的遵从。把个别现象当成普遍现象，与妇女文学的实际情况相差甚远了。这说明作为附属传统的妇女文学，其“反封建”性一点也不明显，高彦颐甚至说：“看不到她们对社会性别体系的公开进攻。”
回到历史场域考察礼教规范在宋及以后朝代的紧缩，就会发现充足的社会原因。汪晖把中国现代思想的起点定在宋代，其商业和经济的发展使得城市生活繁荣起来，出现了“早期现代性因素”，“以天理为中心的儒学思潮”就是被激起的“批判理论”。程朱理学在个人欲望和利益观念增强的时候以天理世界观来进行自我约束，重视道德的训练，压抑个性发展，其理念自然是反早期现代的。但理学在宋代只是体现为一个生成的过程，未能成为统一的意识形态，及至晚明，商业和经济发展又前行了一步，追求性情、欲望自由扩展的思想潮流应运而生，冲击礼教的大厦，而礼教便以提倡“三纲”、贞节来应对。二者都是晚明社会生活发展的应激性产物，妇女文学以及晚明文学就是在这种碰撞中走向繁荣的，有人且称之为“文学盛世”。
在晚明关于妇女的才德之辩中，妇女被许可阅读较多的书籍，积累了文学经验，当她们拿起笔来表达思想和情感时，由于阅读经验和生活经验的影响，自然是认同“温柔敦厚的儒学诗教”，或作贤妻，或作良母，或作端庄的闺秀。这就是妇女及妇女文学的传统，不能用现代观念苛求她们去冲击贞节，冲击所谓的“封建礼教”。另外，任著指认的晚明思想解放运动，即王著所说的“女性解放思潮”，在性别关系上到底是怎样讲述解放的，不妨抄一段王著引用的话来看个究竟：“千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。”王著对此评析道：“袁宏道对人世间‘真乐’的描述，代表了晚明文人的性情追求。他以一种放浪形骸的风流才子的架势挑战封建伦理道德，以近乎极端的高扬个性和肯定人欲的思想，鼓动人们放纵欲望，追求人生的快乐和享受。”这样的解放恐怕不能说是解放妇女，只能是男性自我的放纵吧，妇女在这样的思想指导下是绝不可能获得解放的！挑战伦理更多的属于男性行为，在大量的妇女文学中表达的对伦理的认同和维护，与这种纵欲享乐的思想恰好是背道而驰。传统礼教、女教与妇女文学思想的对接与融合，是一个客观存在的事实，必须这样来认识传统，否则，就会对历史形成人为的遮蔽。（二）妇女文学传统的思想和精神品格
明清时期之所以有大量妇女获得文学写作的权利，与社会的发展变化密切相关。明中叶经济、文化总体上走向繁荣，带动了生活方式、思想观念和精神状态的诸多变化，其中“思想解放运动”对女作家的产生确实起到了关键作用。明中后期出现的“女子无才便是德”的言论激发了关于妇女的“才德之辩”，李贽认为女人见识短的看法是对妇女的偏视，俗话说的女人头发长、见识短，只看到了表面现象，没有注意到现象形成的原因，属于不公平的见解。妇女长期局限于家庭生活领域，自然阅历有限，而女教又不重视妇女的社会知识教育，哪里会形成高深、长远的见解呢？这不是妇女本身的问题，是法国女权主义者波伏娃（Simone de Beauvoir）所说的“社会性别”问题，社会压抑了妇女经验的多样化，以至于显得妇女的见解和经验刻板单一。妇女无才识便难以有见解，而要改变这种状况，势必要培养妇女的才识，因此，叶绍袁说：“丈夫有三不朽：立德立功立言，而妇人亦有三焉：德也，才与色也，几昭昭乎鼎千古矣。”王著认为，叶绍袁提升妇女才识的态度，“直接影响了以沈宜修为核心的吴江女性创作群体的发展和繁盛。”袁枚也为妇女创作正名，他说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！圣人以《关雎》、《葛覃》、《卷耳》冠三百篇之首，皆女子之诗。”在弘扬妇女德性的前提下重视才识，尽管是一种局部修整，但却敞开了妇女的精神空间，发展了另一种生活。
对“女子无才便是德”这句话的认识，“长久以来一直被当作是传统社会‘反女才’的反动罪证，……革命史思维下的研究多是批判其反动性，并且常常与整个传统社会对联在一起”，这种罔顾史实的判断对学术研究的危害性甚大。从最早以文字记载这句话的陈继儒的理解中可以看到，其文意不在于反才，而在于正德。陈继儒解释说：“女子通文识字，而能明大义者，固为贤德，然不可多得；其他便喜看曲本小说，挑动邪心，甚至舞文弄法，做出丑事，反不如不识字，守拙安分之为愈也。”把这句话放在历史的场域中看，“其所产生的明末社会商品经济正日益发展，反理学思潮潜滋暗长，各种反理学、反礼教的观点纷纷出世，批判理学道统对人性的扼杀，肯定人性中自然情欲的天然合理。在此背景下，男女自然的情感才思获得了一种纵欲式的发展，严重威胁着儒家礼教的道德精修。‘男子有德便是才，女子无才便是德’正是旨在对这种男女逞才适情、伤风败俗的时弊进行矫俗正名的儒者之论。与其说它是对‘女才’的一种禁制，不如说它是卫道儒者面对颓俗的无奈嗟叹，亦可以说是对儒家道德价值沦丧的愤激呐喊，所发论之重点首要不在‘反才’，而是‘正德’，包括‘女德’，也包括‘男德’。”儒学以“德”为本位，重视培养人的德性，而在对“才”的态度上，也不是一概而论地反才，需要区分的是，如果是正德之才，就非常欢迎，若仅仅是适情纵性的诗词歌赋之文才，则加以反对，因为害怕坏了德性。吕新吾在《闺范》序言中说：“自世教衰，而闺门中人，竟异之礼法之外矣。……则不教之故，乃高之者，弄柔翰，逞骚才，以夸浮士，卑之者，拨俗弦，歌艳语，近于倡家，则邪教之流也。”这分明决定了妇女的文学书写在思想上只能正德、守礼，不可轻薄、乱性。对于妇德的强调延续到清代，如女诗人恽珠在《正始集》弁言中说：“……则女子学诗，庸何伤乎？独是大雅不作，诗教日漓。或竞浮艳之词，或涉纤佻之习，甚且以风流放诞为高，大失敦厚温柔之旨，则非学诗之过，实不学之过。”诗教合一因此成为妇女文学的主流思想。
诗教合一在妇女文学中的表现是宣示对女学、儒学的认同与卫护，即便是王著列举的“控诉和抗争”类诗作，也只是渴望要像男性一样为礼教国家而奉献，如王筠的《鹧鸪天》书写道：“读书每羡班超志，把酒长吟李白篇。怀壮气，欲冲天，木兰、崇嘏事无缘。”王著认为这样的妇女“是有意识地企图建构起一个女性的乌托邦，让更多的女性在精神上获得一种支持”。其实，建构一个希冀融入男性功能圈的乌托邦，本身就是对男性价值伦理观的协同式认同。这种有限度的个性展露，根本不可能对礼教构成挑战。而在贞节问题上，王著对明清妇女文学又似有问责的意思，“然而女性在创作中有一个题材始终没有任何突破，那就是对贞节的颂扬，这也反映出女性朦胧觉醒时的矛盾心态，她们还不敢突破这一封建礼教的约束，有时甚至还有强化之势”。这个题材在妇女文学中的比例可谓是最大的，而且她们在明“志”的时候并不犹豫，亦无突破礼教的意思或意图。光大中《安徽才媛纪略初稿》载有姚芙卿事迹，谓其“贤而多才。于归甫一年，城陷，恐为人辱，赋《绝命词》，自缢死”。诗云：“到此何妨拼一死，好留清节在人间。”能以死明志，足见对贞操具有自觉性的认同。当然，不可否认的是，作为日常生活的思想行为标准，贞操以及更高一级的礼教确实给妇女们带来极大的困扰，甚至是困苦，在这个意义上，守贞、守礼便有了准宗教色彩，近似于苦修的生活。
王著分析过这种生活状况，且有诗文佐证。如高景芳之诗《晨妆》：“妆阁开清晓，晨光上画栏。未曾梳宝髻，不敢问亲安。妥帖加钗凤，低徊插佩兰。隔帘呼侍婢，背后与重看。”冼玉清之文《广东女子艺文考·序》：“……既婚之后，则心力耗于事奉舅姑、周旋于党者半，耗于料理米盐、操井臼者又半，耗于相助丈夫、抚育子女者又半。质言之，尽妇道者，鞠躬尽瘁于家事……”这些言说表明妇女的生活空间窄狭，且劳动强度大，劳心、劳神的事情繁多，需要时时注意以免出了差错。从明代开始骤然增多的女教著作，均会对妇女的容止做出详细规定，要求她们温柔贤惠、清心寡欲、谨小慎微，必须遵守父家、夫家的生活规范，女儿一旦出嫁，便终身不改，以贤妻良母的要求自警、自省。这种奉献型的生活使她们不得不放弃物质性的享受和追求，转而以精神空间的开拓平衡日常生活的刻板与枯燥。王著所说明清妇女对婚姻的逃避只是众多普遍认守中的个别现象，大多数人愿意接受婚姻的约束，就知识妇女而言，她们的婚姻之烦闷，以及婚前之孤寂，都可以通过精神性生活的开掘得以疏导，这种矛盾的调适，成就了她们文学书写的精神品格。
明清妇女文学的精神诉求表现在两个方面，一是自诉或向同性亲友倾诉生活的困苦、亲情友爱的珍贵。王著列举数首作品分析同性之间的感情交流，认为“这种女性之间的情谊更多的是寻求一种情感和体验的交流，寻求一种女性之间的文化认同感和归属感。”她们认同和归属的边界，与礼教的边界相重合。因而，王著也说：“明清女性笔下的姐妹情谊，是在男性主导和认可的范围内，女性自我生活的丰富和补充，基本上并不含有性别对抗的色彩。”第二种表现王著没有归纳整理，就是对自然景观的感情性描绘。明清妇女在婚前和婚后都不可能拥有大量长久的同性情谊，她们基本上不涉外事，主要生活在家庭（居室和庭院）里，偶尔会有出门游山涉水的机会，这决定了她们接触自然风物的比例远远大于接触喧闹的人市。所幸中国的造园技术相当高超，种花植草、造假山开小溪、曲径通幽、移步换景，徜徉其中，仿佛置身世俗之外，往往能触发诗性的感受。“在传统社会，女性的生活空间比较狭窄，狭窄的自然空间无形中拉长了女性的精神时间，”呈现出时间空间化的趋势，在庭院里感受时间的洗涤，沉思生命的意义与价值。正如清代来华耶稣会士蒋友仁神父在一封信中写的，“中国人在园林的装饰中利用了技巧来美化自然，……在中国园林中，眼睛不会疲倦，景观几乎总是限于与之相应的空间，你可以看到整个激动人心、令人沉醉的美。”发现诗性，就是体悟到诗、思、在的同源关系，如海德格尔（Martin Heidegger）在《山中小道》中所说：“唯当人有存在感，生在山中小道的气息中，并能倾听山中小道时，山中小道的惠佑之力才能言说。”这种“惠赐之力唤醒了热爱旷野的感觉，即便是久埋心底的深深的忧伤，山中小道也是化悲伤为喜悦的理想场所。”女诗人商景兰著有《闺中四景歌》和《闺中四景词》，描绘春夏秋冬四季不同的自然景象和创作主体不同的感情变化，在情景交融中领悟生活和生命的意义。开启精神世界的明清妇女，通过对诗性生活的把握，稀释或转化世俗生活的单调与严酷，这是她们找到的最好的应对礼教的方法。
如上所述，在明清妇女的文学中，我们看到守礼教尽妇职虽然使她们受尽折磨，却不期然地在闲暇时发现了另一种可以超越世俗家庭生活的精神生活，在思想与自然接通的时候，发现存在的伦理意义和劳作意义。德国诗人荷尔德林（Holderlin）说：“栖居在此一大地上的人，充满劳绩，然而却诗性地栖居。”尽可能追求存在的圆融状态，叩问存在的意义，反观自身的苦与乐，以心的澄明作用于身的行为，达到安之若素的程度。明清时期的知识妇女坚定地守贞守礼，不惜为此耗费宝贵的光阴，甚至为此而付出生命，这种强大的意志力恐怕现代人也会叹服吧。（三）妇女文学传统能否传承到现代
在中国现代化的语境里，妇女及其所留下的文学传统几乎没有被看好过，经常被谈论得一无是处，林毓生所说的“全盘性反传统”在这里非常适用。明清时期的思想解放运动对妇女来说是为她们开拓更大的生存空间，并不反女学、反礼教，到清末民初的时候，女学和礼教还能够应对变幻的局势，但随着现代化的全面开展，妇女传统在接纳现代因素的同时，自身也开始了转型，形成了一种我尝试称之为女性文化守成主义的思想潮流，其立足现代，有选择地接纳妇女传统中的良性因子，使其与现代女性人文主义相结合，塑造中国现代型女性人格和精神操守，意义在我看来是巨大的。艾恺（Guy S. Alitto）分析过中国的文化守成主义，认为梅光迪、晚年梁启超、梁漱溟、辜鸿铭、林纾等人“主张复苏传统文化的一些方面，同时坚信中国文化不但和西方文化相当，甚至还要优越”。这种“反现代化”的立场促使他们“提倡融合的中西文化，指出未来的世界文化——或最起码将来的中国文化，会是一种中西文化的结合体。我把这种立论，称作‘文化守成主义论’”。给艾恺阐述的文化守成主义加入一个性别视角，就会发现其与女性文化守成主义的同与异。比如辜鸿铭在接受传统的时候，把那些压抑女性的内容也看作是优秀的传统，这显然没有促进反而阻碍了女性文化正常的现代性转化。不过，两者的目标是一致的，都是要提倡中西文化的融合，致力于传统的现代传承，这正是希尔斯对传统的理解。
晚清救亡图存的严峻局势迫使维新派找到以女性解放为手段而自新、自强的突破口，欲图挽狂澜于既倒。他们培养女性的国民意识和家庭意识，呼吁“强国保种”，提倡新贤妻良母，虽然他们未脱离礼教，但对于晚清女性来说已经前进了一大步。王著对晚清提倡的贤妻良母主义并不看好，因为是“仍然立足于男尊女卑的传统伦理道德的框架内，没有改变女性依附于男性的状况，甚至在某种程度上还有所加重”，而且还延续到辛亥革命之后。这种判断建立在部分男性论者的言论上，如王著所引史宝安的话：“女子以生育为其唯一天职。……若使之外驰，则家政废弛”。极端武断的言论肯定会有一些，但并不是大多数，主流意见其实是多具有建设性质，以渐进方式促成女性的现代变革。王著所引蔡元培的意见，按说极具有可行性，也并非只想把女性拘囿于家庭之中，他只是强调了家政对于女性的重要性，以此培养新型的贤妻良母。他说：“今日女子入学读书后，于家政往往不能操劳。亦为人诟病。必也入学后，于家庭间之旧习惯有益于女德者保持勿失，而益以学校中之新智识，则治理家庭各事，必较诸未受过教育者，觉井井有条。……夫女子入校求学，固非脱离家庭间固有之天职也。”当今女性学界多有不赞同提倡贤妻良母者，以为会使女性退回到家庭做全职主妇，这种担忧可以理解，但并非一提贤妻良母就是规劝女性全身心回归家庭，社会对女性的回应其实是在不断地向其敞开更大的生存空间，并不断地对两性的空间占位进行调整。因而社会对女性的期待，也并非仅仅要她们作一个守在家里的贤妻良母。也许可以这样理解，当社会还不能给女性提供更多生存机会的时候，作有知识文化的贤妻良母肯定比作愚妻恶母好得多。
晚清更具有建设性的意见还是由女性自己提出的，比如康有为的女儿康同薇在1898年就倡导“男女平等”，同年王春林发表了《男女平等论》，1907年秋瑾写了《勉女权歌》，都旗帜鲜明地要求男女平等，改变传统社会男尊女卑的不良格局。按说，提倡男女平等与呼吁贤妻良母并不是不可同时进行的事情，但王著对此进行了价值区分，认为呼吁贤妻良母是“附和男性启蒙者的论调”，提倡女权才是“表述了自己的思想”，其实提倡女权的女性中以为并行不悖的也自有人在，吕碧城即是如此。她的《书怀》有“谁起平权倡独立，普天尺蠖待同伸”的诗句，《写怀》有“待看廿纪争存日，便是娥眉独立时”的诗句，在长文《兴女学议》中把教给女子知识、塑造独立人格与培养贤妻良母结合起来，说明在吕碧城的理解中做贤妻良母并不影响女性人格的独立。一方面吕碧城反对传统中压抑女性的内容，一方面又对妇德、礼教保持尊重，但也不是全部认同，她采取的是一种与时俱进的态度，“夫礼教有随时事变迁以求完善之必要，而无废弃之理由。”吕碧城不是泥古不化的女性，她持一种变化的礼教观，在德性、礼俗的建设中融入了西方的现代因子，这样就使女性既脱离了礼教的压抑性教育，又保持了礼教中人文主义教育的内容，与现代女性人格独立的教育进行良性结合，培养女性健全的人格，这就是女性文化守成主义的思路，显得稳健而妥当。可惜的是学界很少关注这个问题，王著也不例外，尽管谈到吕碧城的诗文和思想，也没有离析出这一重要的转型资源。
在王著中，“五四”新文化运动以及由此催生的新一轮女性解放思潮是一个重要的节点和分界线。之前的变化都具有保守的性质，只有到了“五四”才掀开崭新的一页。可见，王著采用的是断裂性史观，因袭的重负终于可以摧毁、卸下。但历史往往是复杂的，正如激进主义思潮的兴起，激发了文化守成主义的应战一样，新一轮的女性解放思潮同样引发了女性文化守成主义的应对。而这个应对，在王著中被轻轻一笔带过了，其叙述是这样的：“著名作家冰心的第一篇小说《两个家庭》即是沿着男性的思路宣传‘贤妻良母主义’的作品。该小说通过两个家庭的对比，说明了主妇是否善于料理家务关系到家庭的幸福与苦痛，而家庭的幸福与苦痛又对女性的事业有莫大的影响。”不消说，这里存在着误读和误判的情况，与作品实际不符。更严重的是，一旦被判为因袭了男性的保守言论，就把女性文化守成主义从晚清到“五四”的传承给腰斩了。
女性文化守成主义在“五四”以后的发展中本来命运不济，而在后人的阐释中又一直被遮蔽和曲解，这就需要反思“五四”的新文化运动了。新文化运动中一股传承了晚清无政府主义的某些思想，在面对西方文明的焦虑中而形成的激进主义思潮裹挟了巨大的能量，以摧枯拉朽之势改变着中国人的信念和知识系统。“二十世纪中国思想史的最显著特征之一，是对中国传统文化遗产坚决地全盘否定的态度的出现与持续。”林毓生认为：“这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。”前述“封建”语义的意识形态变化，也是其中的表现之一，传统与“封建”的指意重合后，对传统的拒绝便成为人们的价值选择。林毓生的反思特别值得重视，他说：“人们可以抨击所察觉出的传统中的有害部分，而不必一定要全盘地谴责过去。根除某一传统中不合时宜的毒素，通常不一定含有全部否定文化遗产的意思。如果某一传统内的改造潜力是巨大的，那么在有利的历史条件下，对该传统的某些符号和价值经由改造还可以赋以新意，这种新意，一方面可提供导致进步的‘种子’；同时在另一方面还可以在改革过程中保留对于传统文化某些成分的认同。在这种情况下，在建设具有活力的现代化社会的工作中，一些传统文化的成分，不但没有阻碍进步，而且还帮助了这项建设工作。”传统女学、礼教坚持培养妇女的德、言、容、工，看中妇女的德性以及在家庭中的重要性，若一概斥之为“封建”的话，那么现代女性还能怎样去建设自我的德性、人格和日常生活？这些合理成分如果不能传承到现代，那么现代女性基本的价值规范又在哪里？当然这里只是就传统因素的提取而言，并非全部认同，传统所塑造的妇女依附性人格等方面是应该加以拒斥的。一个具有独立人格的现代女性与一个贤妻良母不存在不可兼容的情况，一个具有健全人格的女性也肯定不会把家庭责任当成束缚。再者，也不能因为现代社会给女性提供了广泛的就业机会，召唤广大女性参与社会运行，因而出现事业与家庭的两难，就一根筋地去贬抑贤妻良母。尽管现代社会发展的速度很快，简直是日新月异，但还没进化到舍弃婚姻家庭完全个人化的程度，也就是说婚姻家庭在现代社会依然非常重要，需要两性的共同建设，因此冰心接续的文化守成思想即使是在今天也有不小的认识价值。“五四”新文化运动过激性地反传统，导致男女两性的文化守成思想均未能很好地在社会上传播而产生普泛性影响，使传统的传承出现了困难，如果我们不认清这个问题，以后还会产生困扰。希尔斯说得好：“以统一的速度抛弃所有昔日的事物，这根本就不合乎社会的本质。”傅铿在阐释希尔斯的思想时说：“传统是围绕人类的不同活动领域而形成的代代相传的行事方式，是一种社会对行为具有规范作用和道德感召力的文化力量，同时也是人类在历史长河中的创造性想象的沉淀。因而一个社会不可能完全破除其传统，一切从头开始或完全代之以新的传统，而只能在旧传统的基础上对其进行创造性的改造。”这不仅是对历史思想和行为的清醒认识，也是对我们自己思想和行为的有益提醒。只有对历史抱有“了解之同情”和“同情的理解”，才能进入历史中考察妇女文学生活的意义与价值，设若“眼里只有僵死的材料与概念，恰恰没有活生生的处于具体历史境遇中的人，个体的生命，这就远离了文学和文学史研究的本性。”第一卷性别与文化二 中国传统女性文化的传承
中国传统社会的文化传承是由男女两性共同承担的，这本是一个历史事实，但学界一直偏向于关注男性耕读传家的史实整理、文化传递及其可能的现代性转化，忽视甚至是遮蔽了女性文化传承的史实和作用，这显然不利于中华文化的传承和复兴，本章以明清江淮才女文化教育为视点努力敞开另一半文化景观，以期唤醒当下民众的文化意识和文化复兴热情。（一）从耕读传家说到工读传家
男子耕读传家和妇女工读传家作为传统民间和官方共同构建的家庭生活模式，在传统社会不仅有着悠长的历史，而且始终得到高度的认同。两种传统的发生既平行又交叉，存在着影响和被影响的关系。据考察，早在汉代就有人把读书与耕作联系起来，如《晋书·隐逸传·朱冲》中说：“好学而贫，常以耕艺为事。”这是指为学像耕作一样勤奋不辍，以耕喻读的意思。蜀国名相诸葛亮在《出师表》中述说他早年亦耕亦读的生活情况，有“臣本布衣，躬耕于南阳”的话语传世。东晋陶渊明非常欣赏这样的生活，在多首诗作中表达过耕读人生的思想情怀。他说：“既耕亦已种，时还我读书”，耕读在这里具体化为“卧起弄书琴”、“带月荷锄归”的日常审美景观。
耕读传家思想在民间的广泛传播始于北宋。仁宗皇帝钦定的科举取士制度有一条考试资格认定的条款，在士农工商四大类中，准许士、农子弟参加，从事工、商者被排除出去，这当然激发了农家子弟的读书热情，使得耕读传家的生活样态从知识分子的雅好扩散为乡土民间的日常追求。元代高明的《琵琶记》中有诗叙述通过读书改变命运的情况，诗云“朝为田舍郎，暮登天子堂”。宋代科举改革对乡土中国的影响可谓深远，且形成了耕读融合的文化传统。梁漱溟先生说过：“在中国读与耕之两事，士与农之两种人，其间气脉浑然，相通而不隔。”
耕读传家作为男子的理想追求对妇女理想的形成产生了重要的影响。在传统女学奠基者、汉代的班昭那里，通过她自身的观察和生活体验，为妇女的生活行为制定了一系列的行为规则，命名为《女诫》。她提出妇女要在“四行”上多用心思，才能做一个知礼、守礼的良家女子。德言容功“四行”一方面是指女子向内的修身，一方面指女子向外的义务。妇德、妇言、妇容均为修身的要求，妇功则是锻炼女子纺绩事项和处理家庭事务的能力，为家庭和睦、家族的兴旺作出奉献。个人修身、操持家务、育儿事夫等日常行为均属于妇女的事功，即分内的工作，可统称为“工”。班昭还认为女子要读书学习，尤其多读女学方面的书以修炼德性，对自己作的《女诫》，就要求“诸女各写一通”。可见，传统妇女工与读的结合也有很长久的历史了。但在其后很长的时间里，对妇女的读书要求还主要限定在女学典籍上，并不怎么鼓励妇女具有多方面的才识。
有两件事情改变了女子重德不重才的读书情况。第一件是北宋科举取士改革，促使人们对家庭教育的重视，相应放宽了妇女的阅读范围。“在宋元时代，精通儒家经典的母亲能够提高儿子科考的成功率，这一点得到了广泛认同。……在儒家传统中有一股强大的潜流鼓励妇女的文化教育，以准备成为儿子的蒙师。”妇女广泛涉猎儒家典籍不仅能使其成为受到赞誉的贤妻良母，而且丰富了自己的知识空间，拥有了一份超越日常家庭工作的精神生活。第二件是晚明的个性解放思潮，促发人们对妇女诗词写作文才的重视。晚明至清代的男性文人在个性解放思想的影响下，一方面招收女弟子学习诗文，一方面著文宣扬女子要具有文才，促成妇女的阅读向诗词领域扩展。袁枚说：“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎！”叶绍袁认为女子与男子一样也有“三不朽”的功业，“德也，才与色也，几昭昭乎鼎千古矣”。在读书写作方面，女子只要不是表现为才大于德，其文才便会被认可。因此，明清女子读书写作就会追求德才并举，以才显德。这说明：“明清女作家的创作环境较以往女作家相比，是相当宽松的。”妇女阅读领域的逐渐扩展带动了文学写作的繁荣，形成了明清时期的才女文化，达成了妇女工与读的全面融合，这即是明清妇女工读传家的传统。（二）工读传家的文化内涵
高彦颐在《闺塾师》中描绘过明清江南才女文化的繁盛景况，兹不赘述。从历史考察可知，才女文化的区域在不断往北扩展，江淮以至于各个儒家文化区域都是无处不飞花。
明代对女教的重视甚于前朝，出现了大量女教典籍，然诚如仁孝许皇后所言：“近世始有女教之书盛行，大要撮《曲礼》、《内则》之言，与《周南》、《召南》诗之小序，及传记而为之者。”言下之意那些女教书并不周详，且不具有操作上的可行性，于此，她特意编撰《内训》以规范女教。之后，王相把《女诫》、《女论语》、《内训》、《女范捷录》笺注合刻为《闺阁女四书》，成为明清女性的经典必读书。
除了仁孝皇后勤勉于女教产生广泛影响之外，安徽自宋代形成的重视德行的儒家思想更兼地域之便在江淮大地广为传播，因此江淮女儿重视读书写作，以此明志达理，通过写作记述自我的女工生活和生命体验，随着代与代之间的传承，也成为女性工读传家文化传统的一个亮点。《内训》有言：“诗书所载，贤妃贞女，德懿行备，师表后世，皆可法也。夫女无姆教，则婉娩何从，不亲书史，则往行奚考。”这种有意愿的倡导，培养了大批亦工亦读的贤媛才女，绵延数百年。仅据傅瑛《明清安徽妇女文学著述辑考》统计，共收录作者617人之多，尚有遗漏者不知几何。
以《明清安徽妇女文学著述辑考》为例归纳才女诗性写作中的文化信息，撮其要者计有以下几种类型。
其一是德性修养。江淮才女在女学和儒学的双重熏陶下，自觉遵守传统伦理规范，以做贤妻良母、节妇烈女和孝顺儿媳为人生目标。在她们的传记材料中，我们常读到的内容即是对传主这方面德性的弘扬，如嫁与萧县张元寅的金淑娴在《同治续萧县志》中记述为“侍翁姑婉嫕孝谨”；泾县吴秀珠的传记材料说其“侍尊长尽礼，处兄弟姊妹无间言。……共女辈习女红，时复唱和。”做家务“亦井井有条”。在持家中修炼德性，追求家族的和睦，在和谐生活中求发展，是才女们通过自身的努力对家庭作出的可见的贡献。
才女的诗作对此作出了见证，兹举例如下。黟县叶氏《谢母诗》云：“女身虽甚柔，秉性刚似铁。读书虽不多，见理亦明决。女子未字人，此身洁如雪。女子既字人，名分不可亵。幸长抱衾裯，夫妇知有别。不幸中道捐，永矢守清节。……从夫赴黄泉，纲维庶不裂。”此诗描画出一个知书达礼、守身如玉、自我勉励的才女形象，亦是众多才女的素描。她们不仅自身进行道德自修，还把此原则传递给下一代，教给他们做人的道理和人生努力的方向。方仲贤（维仪）《赠长侄女》殷勤嘱咐道：“俭朴古人意，由来重四德。马后著大练，敬姜务勤织。班昭作七诫，万代闺中式。承顺在贞静，言语宜缄默。……诲尔语谆谆，听之当努力。”佘兆仪《偶咏》云：“粗识圣贤字，名书看几家。……殷勤训儿辈，耕砚是生涯。”明清才女诗歌中出现最多的便是这类与家庭生活密切相关的事亲、相夫、训子、自励的内容，沈善宝《名媛诗话》称汪嫈（雅安）的《闺训篇》可与班昭的《女诫》并传，其诗云：“男儿希圣贤，女亦贵自立。礼义与廉耻，四维毋缺一。千秋传女宗，在德不在色。德厚才自正，才华本经术。……王化起闺门，性情悉纯一。柏舟矢靡他，之死身罔恤。男忠偕女节，要各用其极。人生顺境少，处顺宜自识。家范森以严，主馈修《内则》。富贵诫骄奢，贫贱弗抑郁。”才女们认同“王化起闺门”的儒家思想，力求做道德上的模范，维持好家庭的人际关系。
其二是勤俭持家。无论在耕读文化还是在工读文化中，勤俭持家都是重要的内容。中国传统农业文明重视农耕生产，抑制商业经济，要想获得发展只有通过勤俭节约来壮大家族实力，荣登富贵而兴旺发达，形成良好的家庭生活传统。中国古代所有的女教典籍都会教导女性在持家方面要勤勉、俭朴，反对懒惰和奢侈。我们在才女的传记材料中常会发现对她们勤俭作风的颂扬，如《清诗备采》述富梦琴“以世家女为贫家妇，安命安贫，制女红以佐中馈，暇则寄情吟咏”。世人常说由奢入俭难，而知书识礼的才女大多能够在克勤克俭的家教传承中安贫乐道，悉心维持家计，通过培养下一代而图谋家族兴旺。合肥李鸿章家族中的才女在这方面做得非常好，李鸿章小妹李玉娥在《光绪续修庐州府志》中被记述为：“事上相夫，曲尽妇道。……而李氏荆钗布裙，仍守寒素。……性尚勤俭，治家有法。”孙女李国香著有《饮露词》，其夫杨圻为之作序曰：“夫人事上孝，与人恭，生长侯门，而性节俭。余家清贫，衣必再补，处之若素。”由立身之道扩展为立家之道，勤俭持家被视为才女们安身立命的正途。
在她们的诗作中，很清晰地显露出才女们对勤俭持家的高度认同，并以传承优良家风而欣慰。张瑞芝《示儿》云：“奢侈非吾愿，艰难望尔知。即今传一饭，作苦费三时。堂构基休弃，膏粱习莫移。薄田惭数顷，负郭赖支持。”桐城吴氏《示子妇》云：“立身贵俭朴，喜尔亦能知。薄有田园乐，毋忘贫困时。”言为心声，表达了她们对下一代殷切的期望。勤俭历来被看作传家之宝，父母对子女的教育从小就会灌输节俭的思想，希望子女长大后能守住家业，创造新的辉煌。在勤劳方面，才女们也并不怠惰，总是能够看到她们辛勤的面影。姚凤翙《剪缯口号》描绘她以剪彩养家的情景，之一为：“剪刀
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