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作者：福柯

出版社：华中科技大学出版社

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福柯说权力与话语试读：

出版者的话

本丛书已出版的主题作品，主要涉及思想大师们对人的本质和人生的深入思考和论述的内容，分为十卷，其中包括：《阿德勒说自我超越》 《洛克说自由与人权》《康德说道德与人性》 《弗洛伊德说梦境与意识》《罗素说理想与历程》 《尼采说天才与灵魂》《荣格说潜意识与生存》 《培根说百味人生》《叔本华说欲望与幸福》 《马斯洛说完美人格》“大师思想集萃”第一辑出版后，获得了读者的广泛认可与好评，为了适应读者的阅读要求，我们即将推出新的主题作品，主要涉及思想大师们对人的存在、人的情感、人与社会的关系等内容，分为十卷，其中包括：《弗洛姆说爱与自由》 《黑格尔说否定与自由》《波普尔说真理与谬误》 《福柯说权力与话语》《海德格尔说存在与思》 《卢梭说平等与民权》《萨特说人的自由》 《维特根斯坦说逻辑与语言》《鲍姆嘉通说美学》 《休谟说情感与认知》

我们在编译的过程中，本着深入浅出、风格恬淡、常识与经典兼顾、推理与想象并用的原则，在保留大师经典思想原貌的基础上，依照从理论到实践的总体逻辑关系，对各大师的思想体系进行了梳理，并添加了部分标题。

我们建议读者阅读时，不必对各位大师的理论观点句句视为经典，甚至全盘吸收，可以明辨各位大师思想中的唯物与唯心、形而上学与辩证法的差别。我们乐意看到读者对此丛书进行批判性阅读，比较性借鉴，深思后践行。

本丛书编辑及出版事宜由本社“大师思想集萃”编辑组负责。出版此套丛书并不意味着本社完全赞同这些大师的所有思想和理论的立场、观点和方法。本社各位编辑同仁在编辑出版过程中付出了很多努力，希望本丛书的出版能得到广大读者的赞赏。

感谢广大读者的惠购、赏读！“大师思想集萃”编辑组2017年7月

序 言

关于人，福柯如此说道：“人将被抹去，如同海边沙滩上一张脸的形象。”人是什么，恐怕每一位哲学家都如此追问 过。

人是很难说得清的生物，福柯更是站在深海的大雾之中，任凭你张大双眼，就是看不清。在他的身上，你贴不了标签。他有意识地规避任何试图定义自己的行为，即使是最贴近的哲学家身份，他依然与之保持距离。当他接受一个展现“哲学家”观点的节目访谈时，却坚持匿名出现，称自己只是“戴面具的哲学家”。可是他身上的标签又是如此之多，许多流派在他身上汲取资源，将其视为自己阵营的旗手，现代主义、结构主义、后结构主义、后现代主义……

这种矛盾之处其实并不稀奇。福柯研究领域众多，涉及哲学、文学、历史学、政治学、知识社会学、建筑学和医学等，如此庞杂的知识框架使得任何人都能够从中挖掘出有价值的东西，然后声称自己从他那里得到了什么。可是福柯终其一生都反对将自己束缚在某个框架之中，也讨厌使用逻辑严密的传统研究方法。在他的研究著作中，从来没有可以模仿的方法来指导人们的研究。

这是一个特立独行的人。他生性爱自由，把人生过得放荡不羁，把学问做得无拘无束。不同于叔本华和德勒兹这类哲学家将人生信条和哲学理念严重分裂，福柯的做人理念和为学态度高度一致，二者相辅相成，直到生命的尽 头。

福柯于1926年出生于法国当地一个颇负盛名的医生家庭，排行第二，是家里的第一个男孩。他曾经诉说父亲是一个暴君，严密控制自己的生活，两人的关系一度紧张到福柯想放弃自己的姓氏。或许是这种严格的管教，少年时期的他性格阴郁且孤僻，但是极好的天赋和刻苦的努力仍让他有望成为一个出色的研究者。1946年，他以第四名的成绩进入法国一流学府——巴黎高等师范学校，开始了学术研究之路。在怪才辈出的巴黎高等师范学校，福柯依然特立独行，他很快就因个性迥异和才华横溢扬名学校。

巴黎高等师范学校强大的师资力量和深厚的学术传统对于福柯学养上的滋养自不必说，在名师指导和个人钻研下，他如饥似渴地研究了康德、黑格尔、马克思、胡塞尔、海德格尔、尼采等人的哲学思想，初步构建了自己的知识框架。可是他过得并不快乐，他的自残乃至自杀行为日益严重。这种不祥的暴力行为贯彻他的人生始终，像一朵如影随形的乌云，注定他过不上一种安定的生活。

从巴黎高等师范学院毕业之后，福柯通过全法大中学教衔考试，成为巴黎高等师范学校的一名心理学教员，同时开始在圣安娜医院进行实习。他学习如何分析脑电波的活动，对癫痫等各种神经疾病格外关注，他花费大量的时间来阅读精神方面的相关书籍。此后，他抛弃繁重的工作，开始游走各地，自我放逐，从事各种各样的工作，同时撰写博士论文，即《疯癫与文 明》。《疯癫与文明》是他学术第一阶段的结晶。福柯不是立足医学角度分析疯癫的治疗，反而对疯癫进行考古探究，追问疯癫的深层内涵，即在漫长的历史过程中，疯癫的知识和话语怎样被人为地建构起来。他细数疯癫在各个历史时期不同的待遇，从开始被认为是一种神圣的象征，到被整个社会隔离，再到医院建立收容疯癫患者。疯癫自身在沉默，而疯癫的历史在理性意识的支配下被书写。疯癫者被建构成为同正常人隔离的人，他们的权利被剥夺、被压抑、被无视。可是疯癫中蕴含的旺盛生命力与天才是如此地接近，疯癫比理性更接近幸福和真理，疯子对事物的感受和认知往往更加真实。《疯癫与文明》的问世使得疯癫史的书写呈现出另一种面貌，传统历史观开始遭受质疑，被建构的历史成为历史学研究的热门问题，福柯开始初尝成名的味道。但是跟国民哲学家萨特相比，他离真正的成名还有着一段距离。

直到《词与物》的出现。或许当时法国人偏爱一种晦涩不明的文风，他们喜欢研究难懂的理论来装点门面，艰深的《词与物》刚一问世，旋即成为畅销书，福柯开始真正成名，成为萨特之后最有名的哲学家。和《疯癫与文明》时期略带华丽而神秘的写作风格不同，他转而构建了一种新的写作方式。

在书中，他把批判的矛头从传统主体哲学延展至胡塞尔、萨特的现代主体哲学，他在书中激情地呼喊着“人之死”，他认为人并不是什么天经地义的存在，只是现代性认识型的特殊历史产物。那么认识人的渠道，便是通过他的词、机体和他制造的客体。据此，福柯断言，现代主体意义上的人，注定是一张在历史上会被抹去的面孔。更甚至于，他认为人文科学如同人一样，也只不过是一种19世纪以后出现的新事物。《词与物》一再脱销、加印，可是这巨大的成功却让福柯陷入恐慌。此时的他早已经不是那个阴郁的少年，他看上去生机勃勃、充满自信。可是少年时期的影子依然流淌于他的血液之中，让他有时候看上去和周围的同龄人格格不入。他不止一次在公开场合宣称自己不喜欢这本书，甚至想阻止这本书的出版，这当然是不可能的事情。他对里面谈到的问题并不感兴趣，因为书中关注的问题看起来像是一种正规训练的产物。至于公众赋予的结构主义，他更是厌恶透顶。但是，在1969年，他的一份著名声明中这样说道：“不要问我是谁，也不要请我保持原态，不少人无疑都像我一样，是为藏起自己的面孔写作的。”试图对自我的抹去倒成为他一贯的坚持。

1968年的世界一片混乱，巴黎亦是如此。全法国的学生走上街头，与警察对抗。他们高喊着一些不知所云的口号，漫无目的地游行示威。为抗议而抗议，为破坏而破坏。远在千里之外的福柯并未像萨特一样参与到这场如火如荼的全国性动乱事件中来，但是他已经敏锐地感知到一种新型政治正在改变着法国。而此时，五月风暴过后的法国教育当局开始思考大学教育制度哪里出了问题，并开始策划改革之法。福柯被新任教育部长任命为改革试点学校的哲学系主任。但是，学校很快就陷入无休止的学生罢课、与警察临街对峙乃至火爆冲突中，福柯在其中一直充当着战斗者的角色，可这角色也使其成为靶子，攻击矛头很快指向了他，使他疲惫不堪。

经历过政治运动的福柯开始持续参与到社会事务中来。整个20世纪70年代，他积极致力于各种社会运动，利用自己的声望支持改善犯人人权状况的运动，并亲自发起“监狱报道小组”以维护犯人权利，了解并监督权力机构运作；反对种族主义，在维护移民权益的请愿书上签名；与先前的论敌萨特一起出席声援监狱暴动犯人的抗议游行；参加被警察杀害的阿尔及利亚劳工举行的聚会，遭到警察的殴打与侮辱；冒着危险前往西班牙抗议独裁者佛朗哥对政治犯的死刑判决……而所有这一切政治活动的参与，加深了他对权力的深层结构及由此而来的监禁、惩戒等一系列问题的思考。这些思考最终汇聚成他20世纪70年代最重要的学术结晶——《规训与惩罚》。《规训与惩罚》的副标题是“监狱的诞生”，与考察疯癫史类似，福柯考察了18世纪中叶到19世纪中叶的监狱史。监狱是制造和羁押犯人的地方，不同于古代通过酷刑对人类肉体进行疯狂施虐，到了现代，暴力开始变得温柔，肉体控制偏向于灵魂掌控，规定了一系列相关的政治制度、法律条文来对人进行规训、塑造和统治。权力就是在这一套体系中逐渐运作起来，达到对人的掌控。福柯对于知识的关注转向于对知识-权力体系的关注，权力话语成为他哲学体系的重心，我们身处这套权力体系之中，这个牢房坚固如铁，而我们浑然不觉，福柯毫不怜惜地一棍拍醒沉睡的人，强迫我们睁开双眼，看看这个不一样的世界。

这本书的问世，毫无疑问，当然轰动世界。可是专业的历史学家们，对此反应颇为冷淡。他们认为福柯的研究方法非常不专业，一些常识性的错误，别有用心的选择资料，都只是为了建构自己思想的王国，而对于真正的学术研究贡献甚少。尽管如此，这本书依然在全世界风靡。而福柯对于专业人士的评价也很不满意，也许一个从未循规蹈矩的哲学家在这些专业人士看来从未真正地属于过学术圈。

可是，这对于福柯又有什么影响呢。早在1972年12月2日，福柯的学术之路已经走上了顶峰，他被授予法兰西学院思想体系教授之职，这是法国大学机构的“圣殿中的圣殿”。被此学校聘请的殊荣屈指可数，他早已获得了应该获得的一 切。

名望、荣誉加诸这位20世纪最伟大的哲学家，人们期望福柯写出更加惊世骇俗之作，可在1984年，年仅五十八岁的福柯因艾滋病突然去世。此时他的最后一本巨著《性经验史》刚刚发表两卷，尚未完结。《性经验史》探讨了最近两个世纪中，性在权力统治中占据了怎样的地位。而在这本书中，一个关键点在于福柯的思想发生了较大转变，他提出了“生存美学”的主张，由近现代权力研究转向古希腊伦理学研究，希图为人的自由寻找一条道路。可惜，终成遗墨。

福柯去世的消息很快震惊了整个巴黎，举国痛悼，人们为失去这个国宝而伤心，总理为此发布讣告，各大媒体均在头版头条发布此消息。其实几个月前他的病情已经初现端倪，不断的偏头痛和咳嗽折磨着他，使他逐渐虚弱下来。六月刚刚开始，在厨房摔的一跤，迫使他住进了医院。福柯放纵的私生活招致的命运，即使放在今天，医生也会束手无策，何况在那个年代，艾滋病还只被揭开了一个小小的角，向人们露出一抹残忍的微笑。

综观福柯的研究，基本可划分为两大块，一是对权力话语的分析，二是伦理主体的建构。福柯的一系列著作《疯癫与文明》《词与物》《规训与惩罚》《性经验史》，一以贯之的主题便是对“权力”的分析和批判。“权力”是个复杂的概念，没有一个简单明确的定义可以概括，在不同的哲学家那里有不同的诠释。不同于马克思的见解，也不同于福柯的老师阿尔都塞的理解，福柯对于权力的认知更加宽泛，也更加复杂。在他那里，权力不像马克思所说的是统治与被统治的关系，也不像阿尔都塞所说的是一种国家机器、一个机构，而是一套难以概括的技术手段、规训方式、身体训练等。总的来讲，福柯对于权力的分析指向的是对于现代性的批判，他将现代性理解为一种态度，“所谓态度，我指的是与当代现实相联系的模式，一种由特定人民所做的志愿的选择。是一种思想和感觉的方式，也就是一种行为和举止的方式，在相同的时刻，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。”从这个角度出发，福柯批判了作为现代性根基的启蒙运动，认为真理和知识其实只是权力的代名词。权力巧妙地蒙骗了被启蒙的大众，选择了大众喜欢的真理、知识等字眼将自身藏匿于其中，在大众建构出来的真理话语之中，权力再一次掌握了主动权，牢固地掌控了人们生活的方方面面。只是不同于以往的是，权力不再从总体性上对人们做出要求，不再如同专制时代一样设置一个高高在上的君主，要求众人服从于他的权威，而是潜入到微观层面之中。

这种认知构成了福柯权力视角与他人的一个最大的不同，他脱离了宏观叙事方式，而着眼于微观权力层面，关注个体在历史中的生存境遇，“微观政治权力”是他的新创造。何为“微观政治权力”？在《疯癫与文明》《规训与惩罚》以及《性经验史》中，我们更能够清晰地感知到福柯的这种微观权力观念。如在《规训与惩罚》中，“全景敞视监狱”就是微观政治权力运作的一个典型代表。在这个监狱中，只靠一个中心瞭望塔，监狱中的每个人都处于塔中之人的监视之下，一举一动尽收眼底。而在社会中，存在着无数个类似于“全景敞视监狱”的机构和场所，如学校、医院、疗养院，等等。一个个小的场域推至整个社会，于是整个社会联结为一张星罗棋布的网，每个人都在网中，接受自我和他者的双重监视，权力最终无处不 在。

对微观权力的分析引发了福柯后期哲学关注的主要问题，即伦理主体的建构。福柯的权力观念很容易引发的一个思考在于，当权力在现代社会中无处不在的时候，人的主体性面对权力的压迫，几乎处于消解的状态，而人又该如何进行反抗，追求自由呢？福柯后二十年一直在思考这个问题。在1982年的一篇文章中，福柯提到：“我想说的是，在这整个20年期间，我的工作的目的是什么。它既不是对权力现象进行分析，也不是精心描绘出这种分析的各种基础。相反，我的目的是创建出一种历史，这种历史有多种不同的模式，通过这些模式，在我们的文化中，人被塑造成各种主体。我的工作就是分析将人变成主体的三种客体化模式。”福柯否认了被建构的人之后，他想要重置的主体又是什么样的呢？《性经验史》中福柯对于古希腊、古罗马文化的回溯提供了答案。在古希腊文化中，他找到了“关怀自我”这个生存美学最本质的内核，用《主体解释学》一书对此概念进行阐释。所谓的“关怀自我”，福柯认为存在着三种模式，即希腊模式、基督教模式和柏拉图模式，而他最为推崇的就是希腊模式。他仔细分析了古希腊文化中“关怀自我”的内涵，认为其中的道德指向在于个人的生存实践和修行，不在于生硬的条规戒律，因此这是一种非常自由的状态，因为人不是为了外界的种种约束而不得不去做某件事情，而是为了内心的一种充实感去处理与自我的关系。这意味着人必须要转向自身，不再把目光向外去寻求一个不同于我们生活的世界的东西，而是自己对自己的深入的审视，在自身中发现自由，寻找一种幸福的生活方式。这是福柯非常推崇的方式，当我们在现代社会的种种规则之下喘不过气的时候，如何给自我解除束缚？凭借的就是回到与自我的关系之中，回到古希腊遥远的关注自我之中，在世界万物面前，自己给自己赋予意义和自由。

于是，在关怀自身中，人重新发现一个新的主体。福柯摒弃了过往的主体哲学将人工具化的倾向，将一种首先是生活方式的生存伦理放置于人的主体性重建的重要位置，由此关注的是活生生的人。人抽离出本质主义和中心主义的话语，在一个新的场域之中形成新的话语，便有机会达到人性的救赎。

终其一生，福柯以其独特的体验式的研究方式而迥异于其他思想家，从《疯癫与文明》开始，到《性经验史》作结，他思考知识与话语之轴、权力之轴、伦理之轴。他将传统哲学形而上的玄想转移到主体对社会历史的调查研究，努力从积极和消极两方面，摸索生与死之间捉摸不定的界限，追问着“我是谁”这个古老而又神秘的问题。而每一次的追问，都是对于“我”之主体的揭露与确认。如今生死的界限模糊了哲学家追问的脚步，可是如同他最喜爱的贝克特所说：“一定要走下去，我走不动了，我还要走下去。”对于真实自我的追寻是一条永无止境的道路，沿着福柯走过的路，我们终将要继续前行。第一讲思想与态度一、多向度的面孔二、发明与创造自我三、读懂福柯，从尼采开始四、潮流的先驱五、战斗与呐喊六、福柯的历史观一、多向度的面孔

认识一个人的方法很多，最明智的莫过于听听他的朋友和对手是如何说的。福柯的朋友德勒兹曾经说这个世纪（20世纪）将被称为“福柯时代”；其对手哈贝马斯曾说在他这个时代对时代进行诊断的哲学家中，福柯的影响是最为持久的。从朋友和对手的评价中，可以窥见他是个了不起的人物。可是对于自身的存在，福柯更像是一个戴了面具的哲学家，他拒绝任何的标签和定义。

当然每个人都有自己的童年时代、少年时代、青年时代……如果细细考察，自然可以写出一段他的生平经历，但是这是可信的吗？对于福柯，至少可以写出两个版本，从序言描绘的生活轨迹来看，我们可以这样说：福柯出生于法国一个医生家庭，家境优渥，少年时期考入巴黎高等师范学院，在学术上开始崭露头角。他的论文一经出版就广受好评，《词与物》的问世更让其声名显赫，此后，他始终位于时代的尖端，是当时的宠儿，后又荣膺法兰西学院的教授。1984年去世之后，盛名不衰，其学说在世界范围内广泛传播，人们称其为当时最伟大的哲学家。这种简介似乎和这位一生都在质疑规则和制度的哲学家的思想格格不入，世俗意义的成功并不能让其欢欣鼓舞，这从他边缘化的研究对象就可得知。那么，我们还可以这样来写：福柯出生于法国一个医生家庭，家境优渥。他很有天赋，少年时期考入巴黎高等师范学院，但是同性恋倾向让其痛苦不堪，甚至一度自杀。这种阴影伴随其一生，纵使其后来声名显赫、声誉日隆，但是他始终未寻觅到个人的自由和解放。在巨大的学术光环下，他的私生活放荡不羁，最终，1984年，他因为艾滋病而死。

同样的生活经历可以写出两个甚至更多的版本，当然不能说哪个是对的哪个是错的，着眼点不同，得到的答案自然是不一样的。何况福柯所希望的恰恰是那个看不清的存在，他一直在通过写作来逃避任何固定的身份，逃避成为一个固定的人。因此，走近福柯，与其窥视他的日常生活，进行一系列的揣摩和推测，比如米勒的那本《福柯的生死爱欲》，吸引了无数人的眼球，但是也留下了危险的因子，不如走近他的作品，看看福柯在作者这重身份之下的面目会不会稍微清晰明朗一些。

福柯有一篇著名的文章《作者是什么》。我们学习福柯探索一下作者这个词。通常的理解是作者就是写作的人。但是如果任何能写出东西的人都称为作者，作者也就什么都不是了，比如说随意写下的菜单、买东西的购物小票或者课堂上老师的板书。这些我们都写过，但是我们清楚地知道我们并不是作者。据此，福柯认为当我们在谈论作者的时候，我们应该谈论的是作者功能。作者不应该只是指向他写出来的文本，他还要扮演跟文本有关的社会文化功能。作者的身份是建构的结果，而不是一种自然产物。因此，作者是一个极其复杂的问题。在《事物的秩序》中，福柯提出了一个重要的问题：“谁在说话？”这当然不是一个纯粹的生物学问题，它背后要询问的是说话的人是站在哪种立场，出于何种权威和利益讲话。因此，当作者写作的时候，他们是站在何种立场，秉持着怎样的身份，他们通过语言描述出来的见解又是怎样的 ？

并且自索绪尔发现了语言中蕴含的奥秘之后，西方世界发生的浩浩荡荡的语言学转向使得对于语言的质疑空前激烈，哲学家们认为作者的所谓观点和态度，其实都是语言的产物。作者们努力对抗语言，想要表达自己独一无二的观点。福柯问道：我们能否找到一种方法使得语言利用自身显现出来但是又不失去其丰富性？如同他在入职法兰西学院的演讲中所说的那样，他真的希望在他开口的那一瞬间，是不知不觉的语言的流露，而不是被程式化的话语包围、裹挟，他更愿意听到一个不知名的声音，这个声音先于他个人的存在。什么样的语言才能提供一种超脱主体性自我的真实？维特根斯坦提出了一种日常语言哲学，而福柯提出了“知识考古学”。不同于维特根斯坦，福柯感兴趣的是对语言施压的写作，这类写作要走向极限，提供种种越界体验。

因此，福柯特别欣赏巴塔耶的创作。这位哲学化的作者的写作主题是性爱。在他那些充满暴力的色情小说中，穿插着各种被禁忌的词语，它们催动的却不是性欲，而是通过极端的书写让人感到震惊、目眩、厌恶、不安。当人类想要超越自己，给自己设定界限的时候，唯一的方法只有不断地去反叛，在语言中消融自我主体性的存在。福柯沿着萨德、荷尔德林、尼采、马拉美、巴塔耶、布朗肖等的路径，渴望着疯癫的降临，在极限体验之中，寻求一种真实性和满足感。他曾说：“那些构成日常生活的破碎的快感对我来说毫无意义，而只有在惊人的愉悦中，才能够称之为快感，有的时候我会服用一些药物，通过它们我才能体会到我所追求的快乐。”

对语言的反叛使得作者这重身份也被消解。这种拒绝被定义不仅仅是福柯的想法，在德里达等后现代理论家那里也是如此。在现代社会中，现代性的隐忧给现代人带来的生存困境就是借着身份层面，将人变成一个个的机器。所以，这群现代社会的反叛者，拒绝再被放置到一个框架之中，相反，他们努力地打破这个框架，是为自己，更是为全人类的自由开辟一条新的道路。

虽然我们无奈地发现，我们无法看清福柯，更无法定义福柯。从人的刻板的人生经历中描摹一个人的足迹时，这种充满着个人主观性的认知其实无济于事，能够得到的只是零星几个词汇。当从福柯的作者身份出发来观照之时，我们更是绝望，因为对于语言的质疑早已经让这个世界碎片化。“人已死”，沙滩上照见的是一张张破碎的脸，福柯掩映其中，模糊不清。但是如果这位桀骜不驯的哲学家能够被一套庸俗的规则捆绑，那只能遗憾地证明，我们从未了解过他。我们欣慰地看到他的“诡计”已经得逞。二、发明与创造自我

在这种并不稳固的、支离破碎的个人形象中，我们依然竭力寻找福柯的生活美学，给日常生活提供借鉴。福柯曾经惊异地说，在我们的社会中，为什么艺术只与物品发生联系，而没有和个体发生联系呢，难道每个生存的个体不就是一件艺术品吗？他在竭力地将自己的生活变成艺术。

他有着非凡的创造力，终其一生，他都在不断地实践自己的生活美学，打造一个不一样的自己。如何在重复的日常生活中塑造一个不一样的自己？如何建立自己的“生活美学”？福柯的所谓的“生活美学”，即要做极新极美的人，去了解某种我们根本一无所知的事物。真正本质的问题在于知道怎样支配自己的生活，让生活有着更优美的形式，将自己培养成为自己生活的美学工程师。曾几何时，艺术家成为一个专门的职业，有专门的人从事这份工作，艺术成了一个专门的学科，我们绝大多数人甚至都没有欣赏艺术的心情，更遑论将自己的生活过成一件艺术品。当然对于欣赏艺术失去兴趣，一部分要归咎于现代艺术的晦涩难懂，可是现代艺术的诞生和发展自有其脉络和轨迹，特别是对于现实的反叛要求现代艺术必须如此，当我们稍微对现代艺术多一些了解的时候，就会发现在现代艺术光怪陆离的外表之下，能够刺激到内心的那种震颤感。这种震颤，是本雅明早已经为我们预言的，把我们从日常生活中解救出来的良药。仅仅因为难以理解，我们就要放弃生活中对于美和艺术的追求吗？我们就要放弃塑造出一个不一样的自我吗？我们就要放弃逃脱社会的牢笼，放弃给自己打造一个新天地吗？

当福柯说出生活可以是艺术品的时候，他认为自我并不是一个变动不居的存在，而是在一天天的生活之中，我们创作出了自我。我们今天展现出来的这个形象、样貌、仪态，是过往生活的反映。因此，贫穷或富有、开心或痛苦，在很大程度上，我们其实是可以自我控制的。他的这种生活态度，部分来自于尼采的思想（后面我们还会详细提到尼采对他的影响）。尼采认为人应该去创造自己的生活，然后赋予其一种风格，他认为真正的自我并不是你可以找到或者发现的东西，而是必须被自己创造出来的东西。

因此，人要去“发明”自我。“发现”是走了一条已经存在的，别人走过的路；而“发明”则是从无到有，走出一条别人没有走过的路。如果只是“发现”，你又怎么能证明自己的独特性，自己真正的在这个世界上留下了自己的印记呢？如果是“发明”，那么你走过的是从来没有人走过的路，在这里没有雷同，没有规则，没有束缚，没有制约，你是自由的，你属于你自己。其实，当我们处在一个已经相当开放的现代社会的时候，我们却可悲地发现，束缚我们的东西也越来越多，越来越多的规则要求这样做或者那样做，不按照规则行动，你反而显得不够开放、不够现代。这真是一件极具讽刺意味的事情。所以，福柯坚定地认为，你不必去盲目地遵循所谓的社会规则，因为那些规则很大程度上只是一种无聊的束缚而已，反而妨碍了人真正的自由发挥，只有那种能够自我实现的人，才是不受传统道德羁绊的人。

人生来就不是自然原初的，而是诸多的社会规则约束而成。所处的文化环境规定了我们一生的轨迹。从牙牙学语说出第一句话，到背起书包上的第一堂课，再到将来结婚成家，我们始终处在一个规则之中。在这其中，我们被塑造成了一个带着很多层面具的人。很多时候，看着镜子里的自己，有没有情不自禁地想问：这个人是真正的我吗？我能去掉脸上的面具吗？很多时候，我们是不是想要甩掉所有，只想狂奔，内心拥有奔向远方的欲望？在社会对我们的塑造中，改变自我更需要被时时放在心中，不然人只是社会规则打造出来的一个你，而从不是真正的自我。如前所述，我们怎么都看不清福柯，怎么都无法给他定义，其实这不正是他想要的这种生活态度的结果吗？他说不要问我是谁，也别要求我一成不变。他还说在我所有的工作和生活中，我感兴趣的只在于成为一个另外的人，一个不同于原初的那个我。

福柯最深恶痛绝的就是按照规范而活，他向往自由，他把生活过得诡谲，但是多彩多姿，令人生羡。他非常推崇古希腊、古罗马的思想，宣扬人本初的欲望和愉悦，在对性的研究中，他上述至古希腊、古罗马，认为在那个时期，性才是自由的，即使带着道德的规约，也不存在法律的束缚，只是作为一种生活方式而已。他羡慕古希腊对于肉体自由的享受，以此对社会的道德规约提出批判，他自己在生活上也是如此不羁，从不掩饰自己的性取向。他勇于尝试各种性活动，浪荡于各种性爱场所，试验着各种性观念。这种性观念的开放并不只是肉体的享乐而已，福柯升华了性的内涵，将其与死亡联系在一起，作为他的哲学试验。当性的快乐到达极致的时候，只能走向死亡，在这种死亡之中，体会到真理的永恒，他的人生经历也正为此做了注脚。可是，人生对于福柯来说，无论是什么样的方式都很难体会到快乐的情感。墨守成规、循规蹈矩地过完一生，对于福柯这样的人来说肯定无法想象，这和他的整个人生理念不相符，但是选择另外一种截然不同的方式于他来说也很难体验到快乐。他曾经说：“快乐是一件很困难的事情，比欣赏自我来得要更加困难。我做梦都想拥有这种快乐，为了它，我宁愿去死。可是我却很难体会这种快乐，我经常觉得自己一点都不快乐。那种纯粹的快乐只有同死亡联系在一起。”

可见，生活是如此的不易，痛苦时常相伴左右。到底该如何对待生活呢？福柯所说的将生活变成艺术是否真的能消解日常生活的痛苦之处？这位伟大的哲学家自己估计都无法回答。那么这个问题还有什么含义呢？大概就在于痛苦始终常伴人的左右，除非死亡的降临，否则无法消除。但是人的可贵之处大概就在于可以想尽办法去对抗这些痛苦，比如说宗教、信仰、艺术。而福柯提出的日常生活审美化也是一条路径，在日常生活中能够发现美的存在，那么在面对痛苦的时候，我们就可以用美去解构、延宕、消解，甚至于转化这些痛苦，将痛苦的核内化为心中的感受和感悟，在这些感悟中，渐渐地积累出对抗痛苦的力量，甚至能够给生活确定出一些意义，给自身的存在找出一系列的理由。

所以，福柯的一生都在延续尼采式的追问，这个伟大的哲学家喃喃不断地在说：我为何活着？我为什么是现在这个样子？我要从生活中得到什么？我又要奉献出什么？或许这是所有伟大的哲学家都会追问的问题。因为他们源源不断地追问，我们对于自我的感知在进一步地向前推移。当人从理性的囚笼之中逃脱，想要夺回对自身的控制权，对于自我内心非理性的关注与反思开始萌芽。叔本华开始了这一转向，他在叩问人生的所谓伟大，他在揭示人生的所谓虚无。当人生的痛苦在钟摆的两端反复摇摆的时候，人其实是多么脆弱的存在啊。距离莎士比亚发现的那个万物之灵长的人类已经太久了，人类也背负了太多不该背负的东西，当痛苦其实是人生的真谛的时候，显然所谓的辉煌和崇高也就可以谢幕了。

所以，延续了这种非理性思想的福柯将一把更为猛烈的火烧向人们的思想阵地。他猛烈地反击道德。乔姆斯基曾说他从未见过像福柯一样如此坚定的反对道德的人。福柯不主张用任何一种道德去取代现在的道德，在他看来，任何一种道德都是规则的产物，都是当时文化对于人的一种压迫。他积极地主张革命，参与学生运动和社会团体运动，他要摧毁一切意识形态，摧毁人们划分善恶的标准。但是，他的革命理念并不是传统式的，他要求将斗争扩大到文化领域，取消对于性的控制，取消对于毒品的限制，取消婚姻制度，取消一切规范。这种攻击一切的主张甚至让他的学说看起来是如此的不可思议以及不可实现，其实在福柯的心中，他有着自己的理性社会的轮廓，那就是在未来社会中，组成社会基本形态的是人们的种种体验。

世界在转，规则在继续，福柯作为知识分子要求的解放真的可以实现吗？答案大概是否定的。这背后很大程度上大概是书生意气，虽然福柯对于知识分子这个概念也存在质疑。他说这个词很是怪异，并且他也没有遇到过一个知识分子。他认为自己的任务也不是在启蒙和揭示真理，所谓的揭示真理只是受到了柏拉图诱惑的欧洲人的思想。而他感兴趣的是在别人揭示真理之后，提出假说。他认为传统的知识分子应该放弃自己的预言的功能，不要再想着给人指路，而是要对不言自明的公理进行分析，打破人们的心理习惯、思维定式，重新审查规则和制度。提出建议只会导致一种支配性的后果，这其实就是规训的产生。这种精神是福柯的人生态度决定的，它并不是无病呻吟，而是随时随地对自身受到的压制提出反抗，而这正是我们需要一直学习的奋斗精神。

所以，对于人生，我们知之甚少，又妄图了解更多。那是因为每一步的前行都关系着内心世界的表达，为什么能够无所畏惧，奋力地奔跑，每个人的答案都将是不同的，而在这其中，最重要的是，不要忘记一直去叩问自己的内心，那个奋力前行的人是真实的我吗？三、读懂福柯，从尼采开始

要想读懂福柯，必须先明白尼采。福柯自称是一位“尼采主义者”，事实也确实证明了，尼采对其影响是巨大的，如果没有尼采，福柯会不会出现也成了一个问题。在福柯阅读过的众多的哲学家的著作中，他认为，在尼采那里他才感受到了一种震撼。他满怀激情地阅读着尼采的作品，兴奋地认为自己变成了另一个人。与其他体系严密、逻辑严谨的哲学家相比，尼采的著作确实很不同。他的文字并没有什么严密的逻辑性，相反写得饱含激情，措辞华丽生动，读尼采的著作更像是在阅读一个文学作品，给人带来的感觉确实是不同的。

尼采是一个超前的哲学家，他很早预言了上帝的死亡。西方的形而上学理论发生了三次翻转，一次是以笛卡尔、康德、黑格尔为代表的现代形而上学（主体性形而上学）对柏拉图主义（在场形而上学）的翻转。前者认为柏拉图的言说是把人放置在了神之下，这样人就永远地低了一个级别，在问题的讨论中，关注的重心永远是神、是理念，而不是人。而人要赢得自己的位置，必须要推翻神的威严，所以笛卡尔重新定义人的存在，提出我思故我在，大力宣扬人的理性，给人类的存在寻找着自己的位置。在笛卡尔之后，康德对形而上学的探索实现了一个漂亮的转身，把理性作为自己考察的对象。他的高明之处在于，没有盲目地去相信理性，而是对于理性自身进行考察。康德批判地总结了经验主义和理性主义的哲学思想，调和了二者之间的矛盾，对笛卡尔开创的理性形而上学做出了实质性的推进。他认为形而上学本身就是理性的产物，而理性形而上学具有两种不同的类型：一是“作为自然禀赋的形而上学”，二是“作为科学的形而上学”。而在作为科学的形而上学中又可以进一步区分出两种不同的表现形式：一是“自然形而上学”，二是“道德形而上学”。而“道德形而上学”则是关注和讨论的重心。从笛卡尔到康德，对于人类理性的推崇到达了一个顶峰，在这种哲学态势之中，人类逐渐取代了神，获得了一种中心的位置。而从叔本华开始，他又彻底地翻转了理性形而上学的命运，将这种意志与认知关系倒置，对人类所掌握的理性进行了怀疑，认为在理性之外，非理性力量对于人的控制不容小觑。叔本华的发现无疑是深刻的，可是他的发现也开始引导人走上自我怀疑的道路。

尼采在青年时期深受叔本华思想的影响，后来他意识到自己与叔本华的哲学思想存在着根本差异。叔本华耽于一种道德基督教的理想中，仍然把人类的解救之道皈依为宗教，从而否定人的生命意志，那么尼采则要为生命辩护。什么是生命？尼采回答道：“生命就是权力意志。”在叔本华看来，人生只能在痛苦和无聊之间像钟摆摇摆，生命意志只能消极地维持自己，最后则注定要落入死亡的掌心，而在尼采那里，生命的本质在于保存和超越自己，赢得支配其他意志的权力。尼采认为笛卡尔是肤浅的，因为笛卡尔的理性形而上学把理性作为理解和阐释一切形而上学问题的基础和出发点，却忽略了在作为主体的“人”身上，理性和认识都不是原始性的，而只有意志和欲望才是最原始的。尼采在主体性形而上学的大框架内颠覆了以笛卡尔、康德和黑格尔为代表的理性形而上学，用权力意志的形而上学取而代之，从而完成了形而上学发展史上的第二次翻转。通过权力意志这个重要的概念，尼采把主体性形而上学的全部内涵发挥到了极致。一言概之，尼采看到了人的身体蕴含的能量，而这是之前的哲学家所贬斥的，之前哲学家推崇的是人类的理性。相比叔本华，尼采走得更深更远，他彻底地颠覆了传统哲学。虽然笛卡尔敢于反叛上帝的权威，将人从神的光环之中解救出来，但是直到尼采，才敢高呼“上帝死 了”！

福柯对于尼采的看重来自于二者相同的哲学旨趣，同尼采一样，福柯对以往的哲学体系也持一种否定的态度。在尼采那里，福柯看到了他需要的那种断裂感，他不需要知识的长期累积，而是一种自由的思维方式，一种自由的创造力的迸发。福柯说道，在与哲学的关系中，尼采最具有局外人、一个山地农民式的质朴，他能够说出一切都是胡说八道这样的话。对福柯来说，尼采是逃离传统哲学的一盏明灯。

于是，在福柯的作品中，尼采的影响贯穿始终。在《疯癫与文明》中，疯癫与文明的两相对立，可以被视作尼采的善与恶的相互映照。在《道德的谱系》中，善与恶处于永无休止的对立和厮杀之中，而疯癫与理性的争斗也是如此。而在《话语的秩序》中，福柯明确提出了权力的概念。什么是权力？福柯并没有下一个明确的定义，但是，很明显，这个观念来自于尼采，他说，正是尼采将权力关系确定为哲学话语的焦点。

尼采的权力概念和福柯大不相同。首先这不是一个政治学的概念，也不属于统治阶层，更不是统治阶级进行压迫的工具，不是一方对另一方的监禁和控制。尼采的权力指的是力与力之间的角逐。“在尼采看来，权力有两种性质：引力和驱力，统治力和臣属力，施力和受力，力是多元的、复数的，是诸力之关系以及这种关系的嬉戏。能动的、原初的、征服的、支配的力和反动的、次要的、适应的和调节的力相互缠绕和争斗。”世界就是力的差异关系。尼采的权力没有客体对象，不针对一个外物施加暴力，而是始终处于一种关系之中，在其内部自足地发展。当尼采将世界视作权力意志的时候，他动摇的是各种各样的本质主义的观点，根本没有一个固定的本体的存在，在视为起源的地方，只是权力斗争的偶然结果。没有了高贵的起源，也就没有了所谓的真理，柏拉图式地去追寻一个最终的理念的思想摔到了地上。

福柯继承了尼采的权力思想，接过了其谱系学的研究方法（后面会详细说明），但是福柯的权力思想与政治紧紧地联系了起来，并且福柯对于这个社会批判得更加激烈。二人都提到了身体的重要作用，尼采将身体看作人类的本原，身体中蕴含的意志和欲望才是最本初的。在这种原初欲望的驱使下，人能够发展出一股力。福柯同样看重身体，在《规训与惩罚》中，他系统地对被监禁的身体进行了考察。他认为历史纷纷在身体上显现，在身体上刻下了烙印，但是，在权力面前，身体被征服、被规训、被塑造，被政治和经济等因素规训。在福柯这里，身体其实丧失了主动性，身体面貌的呈现完全是外部的塑造，事件使得身体不断地改造和重组。和尼采相比，尼采是将身体视为主动的对世界的评估和测量；而在福柯这里，身体是被动的，是等待被驯化的工具。至此，福柯对于尼采的继承发生了偏差。和福柯相比，德勒兹对于尼采的继承更为正宗，他将尼采的身体理论进一步发展，提出了欲望学说。而福柯并没有将身体内部的能量加以考虑，他只看到了身体是被外界如何地改造和规训，而忽视了内部的涌动的力量。所以当尼采能够振聋发聩地提出要去做“超人”的时候，要有一个强健有力的身体的时候，我们只能看到福柯的身体在监狱里，在疯人院，在修道院，沉默而又听话，它在各种权力的摆弄之下听天由命。

但是，毫无疑问的是，如果给尼采寻找精神上的知音，福柯和德勒兹是不二之选。在被法兰西学派肆意涂抹的尼采思想中，二者重新发现了这个时代的巨人。尼采的一生疯狂，福柯的一生疯癫，二者都为人的重新发现奋斗终生。当尼采高呼出“上帝死了”的时候，所有人都以为他疯了，其实他是要为人的存在博得一席之地。当基督教的巨大光芒笼罩着欧洲大陆，上帝的光辉照射在每一个人的身上的时候，人是何等的渺小与不起眼，人的主体性又在何处？所以尼采就是要打破上帝的权威，打破上帝对于人精神的绝对统治，他要人们在上帝面前抬起高贵的头颅，而不是永远地俯下身体，做一个奴隶。所以上帝要死，上帝必须死。当上帝死去之后，一切的价值将会重估，一切的一切都要重新定义，人也会在其中重新发现自我。而在尼采之后，福柯又说道“人死了”，却没有了尼采式的光芒万丈，只剩下一股巨大的悲凉感。什么叫“人死了”？如果人都死了，还有什么活着呢？可是当我们每天在看似认真地活着的时候，我们是真的在为自己活着吗？我们只是被权力和知识建构起来的产物，每天看似认真地活着，为生活寻找意义，其实不过是按照社会的规则和制度在机械地生存而已，这样的活着和死了又有多大的区别呢？所以，我们所建构的意义看上去是多么的荒诞，这样的我们和死去又有多大的分别呢？

尼采和福柯，一个“上帝之死”，一个“人死了”，给我们的社会敲响了巨大的丧钟。丧钟为谁而鸣？对象恰恰是我们每一个在场的存在。四、潮流的先驱

标新立异的福柯看似横空出世，其实他的体系主张、思维脉络依然有迹可循。福柯出生于现代主义盛行的时期，被认为是后现代思潮的鼻祖。当时人们看待世界的方式已然发生了变化，特别是世界大战的发生，面对着尸横遍野、满目焦土的世界，人们发现世界是如此的虚幻，随时可能爆发的战争彻底摧毁了人们的心灵，人对自我的理性开始进一步地怀疑。如果理性是如此有效，人类的文明是那么的光辉，人是如此高尚的存在，那么战争为什么会这么轻易地降临，人的生命在战争中又是如此的脆弱？西方逻格斯中心主义逐渐遭到了质疑，人们不再认为世界是稳定和有序的，不再认为人活着是为了追逐一个终极的真理，断裂和突变开始进入人们的视野。“当今的时代已放弃了制定统一的、普遍适用的模式的努力，而这种模式所要求的恰恰是将世界的总体性和统一性用简单的术语和公式最终固定下来。新的范畴如开放性、多义性、无把握性、可能性、不可预见性等等，已进入后现代的语言。”这是一个彻底多元的时代，这是一个思想爆炸的时代，这是一个怀疑一切的时代，各种范式和思想都可以相互并行，本质主义遭遇自身的危机，真理也不再是不可动摇的真理。福柯说，人们借真理的名义做过太多压抑自由的事情。尼采说，真理是人们为了权力意志而创造出来的，根本就不是客观存在的。

1.对启蒙理性的质疑。康德在《纯粹理性批判》中对理性进行了深入的探讨，他综合了经验主义和理性主义的主张，对二者进行了调和。福柯非常看重康德这本书，认为这是对于理性的诸方面都提出质疑的经典书籍。但是，他同康德不同，他并不是对于理性的赞扬，相反福柯认为在古典主义时期，善与恶、理性与非理性之间开始了空前严重的厮杀，最终非理性被逐出了大门，成为理性的对立面而存在。他在《疯癫与文明》中对于疯癫者进行的考察就是力图证明这种本来在文艺复兴时期尚未成为洪水猛兽的边缘群体如何在理性主义时期成了一种独特的社会类型，非理性如何被理性残忍地压制。非理性作为一股神秘的力量，未经历过社会规则的约束，蕴含了巨大的能量，福柯非常看重。他热烈地追捧着萨德，认为这位擅长书写色情的作家是理性主义的终结者和新时期的开端。在他的作品中，种种为当时时代所不能容纳的癫狂与色情正是一种抗议，性是奔放而自由的，是最本初的力量，对这种力量的书写才能激起大地最激烈的震荡。非理性是反常规的、破坏的、革命的、凶险的，福柯认为当我们要去追寻自由的时候，就必须要向理性挑战，重新拥抱狄俄尼索斯式的非理性精神。可是，当非理性走向极致的时候，还有什么能够约束人类呢？当尼采高呼的“权力意志”“超人精神”隐隐地沦为法西斯主义的帮凶的时候，福柯对于非理性的热烈呼唤又会导致什么样的后果呢？而这带来的后果又是脆弱的人类可以承受的吗？当人们对理性感到失望的时候，于是开始向理性的反面——非理性去寻求帮助；但是当非理性逐渐能够压倒理性，占据主流的时候，我们发现事情也并没有得到很好的解决。特别是反思西方20世纪60年代的各种解放运动，就会发现事情并不简单。所以单纯地对任何一方的绝对提倡最后导致的都是灾难式的结局，最好的当然是能够完美地综合二者，可是历史证明，理性与非理性从来都是交替出现的，二者一直都在厮杀，从未停止。

2.对人文主义的质疑。何为人文主义？它是启蒙主义的思想内核，以理性主义为基础，以人为世界的中心。文艺复兴时期对人的重新发现质疑了漫长的中世纪的神学权威，人们欢欣鼓舞地发现自身的价值，认为人应该是这个世界的主宰，人作为可以理性思考的动物，理应在这个世界中居于上位。可是随着理性遭到的质疑，人本主义的话语权也开始动摇，人本主义遭到了三次打击。哥白尼虽然被烧死在火中，但是“日心说”的发现注定了地球并不是世界的中心；达尔文进化论的提出证明人也只是一种动物而已，是在竞争中侥幸存活了下来的；尼采的《悲剧的诞生》、弗洛伊德的《梦的解析》等一批哲学家的思想证明人并不是自以为的高高在上，而是存在着诸多的弱点和缺陷。福柯踩着前人的脚步，继续发起猛击，他认为，“从19世纪以来，始终有一个主题：反对各种‘去中心化’的努力，维护主体的权威以及人类中心主义和人本主义这对孪生子；致力于寻找一种总体历史，使社会的所有差异简化为一种形式；致力于建立一种世界观、一种价值体系、一种统一的文明。”所以，如前所述，福柯提出了“人死了”。人不但不再是宇宙的中心，也没有什么所谓的客观本质，人不过是各种各样的偶然的因素造成的。而认知到这一点，对于以往哲学中对于人的意义的发现、发明和书写当然是一个大的打击。这种认知的优点在于当人不再是中心的时候，对于自然的敬畏之心便能重新回归，从而能够更好地跟自然和谐相处，在整个生物系统中更客观地找到自己的位置；而缺点在于这种为人建立起来的中心位置的坍塌必然会导致人对自我的怀疑，对价值的质疑，各种价值观的倒错和混乱。

3.对宏大叙事的质疑。所谓宏大叙事，其实就是一种元叙事。元叙事是一种权威叙事理论，是一种解释世界的大叙事。它为世界的发生、变化梳理因果，发现规律，预言未来。这种元叙事最为常见的就是在各个国家最初的创世神话中。其实后来的科学已经证明，这种元叙事只是寓言而已。福柯认为应该用局部的叙事来消解元叙事。他指出，十五年来发生的事件归结为一个特征，那就是批评的局部化，批评的局部特征表明了一种非中心化的理论建构。这和他的批评思想是一脉相承的。在他的批评之中，从来不从总体观上进行，而是进入微观，就像他自己命名的“微观权力政治”一样，在一个个小的层面上去进行批判和决裂。他认为伴随着这种个别的、局部的批评，会发现总体化理论带来的禁制感，在批评的每一步之中，总体化都对研究造成了障碍。“基于对总体性思考的这种立场，福柯对于所有现存的理论都采取极为审慎的态度。他的研究是对历史资料严谨的分析，由这种分析所产生的结论并不是一种关于普遍适用的真理的理论，而是带有尝试性质的假说，是供人们讨论的话题。”

4.对语言的质疑。如前所述，语言的问题是西方现代哲学转向的大事件，索绪尔展开的这场革命影响深远。福柯也非常看重语言的问题，他说：你以为是你主动开口说了什么，可是当你开口的时候，是话在说你，而不是你在说话。为什么会这样呢？其实，在说话的时候，看似是我们掌握着主动权，我们在主动地说些什么，但是因为人是在这个社会被各种权力和话语建构出来的，早已不是出生之时的天然的本真状态，而是社会各种规约、制度的产物，所以当我们在学习这个社会的语言之时，我们学习的根本不只是语言，而是语言背后隐含的各种规则制度，这个时候，我们怎么能说是我们在说语言呢？所以，维特根斯坦特意去做小学教师，就是要从小的时候就对学生进行培训，帮助他们逃离社会规则的束缚，但是遗憾的是，小学生根本听不懂这位大哲学家到底说了什么。而在20世纪60年代的巴黎，也在提倡学习一种新的语言，以此作为一种反抗时代和历史的手段。实践证明，这些努力是徒劳的，人们发现了语言中包含的束缚，但是又对此是如此的无能为力。因为，社会规约的形成一旦普及到社会各个层面，特别是语言的层面，想要改变几乎是不可能的。即使要改变，也必然会造成几个世代之间的脱节。五、战斗与呐喊

对于自己在政治上无法归类的事实，福柯很是得意。他说，自己曾是无政府主义者、伪装的马克思主义者、左派分子、新自由派等。1968年，如火如荼的学生运动将福柯从高雅的文学审美活动中抽离出来，开始转向世俗的政治领域。此后，他一直活跃在政治领域，他非常关注法国的各种政治事件，身体力行地援助弱势群体，大声疾呼，直言不讳地发表自己的各种看法。

自从第二次世界大战之后，法国知识界就弥漫着一股强烈的政治关怀。萨特一贯主张写作要带有倾向性，所谓的倾向性也就是说那些作品，既要认识到自身与历史情境有着不可避免的联系，同时竭力使读者意识到在此情境之下人类解放的潜在可能并为之奋斗。萨特颂扬这样的作品，认为它们不仅是一种政治宣言，而且表达了隐含的真理。萨特这样的观念其实是当时法国社会环境的反映。紧张的社会氛围使得这批哲学家们不得不做出一种选择，如果你不选定一个立场，那你就没有了话语权。所以，萨特说作品要有一种倾向性。在萨特影响下长大的福柯及一代知识分子不可避免地继承了此种观念，虽然后来福柯与萨特有了坚决的决裂，但是不可否认萨特对其有着深刻的影响。萨特是一个坚定的法国左派知识分子，在德国对法国的侵略中，他目睹了法国共产党进行的抵抗活动，由此对共产党产生了好感，为此甚至不惜与好友决裂。而福柯成长时期的法国正处在战后社会正在动荡不安的时期，各种思想和学说迸发，不再处于一种绝对二元的境地，所以他对萨特所持的绝对的支持和绝对的抵抗的观念存疑。他认为萨特是“普遍事物的代言人”，自以为以真理和正义拥有者的身份在讲话，但是在今天的社会，这种普适性已经不能够对现在的政治和社会问题做出有效的回答。我们只有深入到具体的问题中去寻找应对之道。不要再去追求普适，而是要去培养专才。从后来的作品来看，他确实也在践行自己的这一原则，都是到某一领域去发现问题。但是或许称呼福柯是一个“批判知识分子”更加合适，因为他其实并不是要在社会中充当什么权威，而是要凭借自身的历史学识来言说自我对这个社会的理解。

特别是在对待马克思主义和共产党的态度上，福柯和萨特的分歧更为明显。起初，福柯受到过共产主义的吸引，他认为他们的学生时代，眼前放置的就是存在主义、马克思主义和现象学，这是一笔财富，但同时也是一种局限。特别是在巴黎高等师范学院时期，受到阿尔都塞的影响，福柯对马克思主义甚为迷恋，并且加入了共产党（萨特这位坚定的共产主义者都没有加入）。

当逃离了萨特和共产主义的影响，在政治上，福柯区分了论辩术和问题化，以此提出自己的政治观点。在面对一个政治议题的时候，论辩术采用一套总体化的框架，认为这一框架为问题的讨论提供了坚实的基础。任何人如果不接受此框架，就会被看作需要驳倒的敌人而不是可以信任的伙伴。与门派之见类似，它规定了同盟，将异己看成斗争的对象，不到对方倒下不肯罢休。福柯反对这样的观点，认为这会带来贫瘠化的效果，在这样一种控制下，每个人都在单线活动，不肯吸取别门别派的观点，思想上就不会有交锋和创见。这样的情况之下，宣称得到的真理只会是个人的洋洋得意的浅薄之见而已。

与之相反，问题化就是从问题出发，这些问题并不一定来自于总体性主义的框架本身，而是我们在社会中亲身体验的、遇到的种种问题。我们可以将此放置于总体性主义的框架之内进行思考，但是不能想当然地认为可以给我们提供答案。对此，罗蒂提出了疑问，认为福柯的政治分析不针对任何的“我们”，如果不从任何的共识出发，那么就会混淆话语的私人空间与公共领域，话语会不会变成个人的喃喃自语，会不会是为建造适合个人的价值观而去寻求公众的支持，毕竟适合个人的不一定是适合大众的，比如说对强烈的极限体验的追求。福柯对此回答道，并不能因为“我们”的存在而忽视了问题的存在，问题是非常重要的，但是福柯也承认了政治共识的重要性。无论个人多么想追寻一种强烈的极限体验，如果这种提法在政治公共领域没有一席之地，完全属于个人的价值观念，那它是与政治无关的，是不值得被讨论的。

如果政治争论不能从一个总体性的框架出发，那么它到底应该借助于哪种权威呢？对于现存制度的根本性的批判应该建立在何处呢？如果批判面对的是日常政治生活中恒常的事物，又该如何反叛呢？还应该发起激烈的革命吗？或许对此福柯本人也并不能回答。福柯不愿用绝对的观点去评价一场社会运动，对于自身所处的各种运动他会有不同的回应，判断的标准是这些所反抗的对象是不是真的无法忍受。这种判断不是通过套用政治范畴，而是一种给定，看似模糊不清，但

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