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作者：李强,张新刚

出版社：北京大学出版社

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政治神学试读：

总序

论坛与文集以“秩序与历史”命名，借用了20世纪政治哲学家埃里克·沃格林(Eric Voegelin)一部多卷本著作的书名。我们之所以援用此名，一方面是出于对沃格林在政治哲学领域卓越贡献的崇敬，另一方面也考虑到它非常契合我们对政治理论的理解。政治理论在本质上是关于秩序的理论。人类为了能够过某种形式的集体生活，并通过共同生活追求幸福或安全，就必须构建某种秩序，其中既包括人类意识与心灵的秩序，也包括社会与政治秩序，而这两种秩序都是历史构建的产物。因此，真正的政治理论必须是一门综合的理论，它不仅应该关注狭义的政治制度与政治行为，而且必须同时关注人类的心灵秩序；它不仅应该从形而上学的角度探究政治秩序赖以建立的原则，而且必须从历史的视角理解各种秩序的构建机理与内在逻辑。

最后，我们要感谢北京大学出版社的大力支持，以及倪宇洁和梁路编辑在丛书的出版与编辑方面付出的巨大努力。李强

政治神学的回归

一、引言：政治神学与当今世界的相关性

2006年5月，伊朗总统艾哈迈迪·内贾德给布什总统写了一封公开信，世界各地的报纸都翻译并刊登了这封信。信的主题是当代政治，信的语言则是神启式的。内贾德先是照例对美国的外交政策大发了一通抱怨，然后他预言说：“‘自由主义’和‘西方式的民主’对人类理想的实现并没有什么帮助，而且这两个概念到今天业已失败。自由主义民主体系的意识形态和思想崩碎坍塌的声音，在有识之士的耳边已经清晰可闻。不论我们喜欢与否，世界正趋向于对全能的主和正义的信仰，而真主的意旨终将大行于世。”

这个宣示实在是非比寻常。但让人吃惊的是，这封信在西方世界几乎没有引起注意，这实在令人费解。即便西方对恐怖主义和伊斯兰极端主义已经极其关注，西方人显然还是不相信此种神学观念会有什么煽动人心的效果。我们已经极其熟练于为政治行为寻找其他解释。我们自称已不再相信历史将不可避免地把各种社会带向现代世俗生活，但是，我认为，在内心深处，我们还是相信这一点的。

西方人仍然对现代化进程抱持着一种不明说的信念，这就是为什么我们总是一再责备贫困或殖民问题这样表面上的延缓或倒退。这种不明说的信念也决定了我们今天对政治神学的看法，即把它看成一种亟须心理学和社会学分析的病理，而不是严肃的智识争斗。政治神学的支持者们，包括那些鼓吹仇恨的饱学之士或者制造炸弹的博士，在我们看来不过就是那些失败的、非理性的社会中的失败的、非理性的代表，仅此而已。

但是我们要说，这不见得就是真实情况。在接下来的半个多小时里我将会讲到，政治神学可能还是需要我们直面的一种力量。如何开始理解政治神学？每个人都会首先想到当代伊斯兰世界，但这个话题会招致如此多的愤怒并暴露如此多的无知，以至使人的心智瘫痪。我们所听到的全是陌生的声音，它们挑起的又尽是可怕的行动，所以，我建议换一条路径，再次审视一下西方自己的关于政治神学的历史和经验。

二、西方政治神学史：大分离及政治神学在现代西方的复兴

政治神学在西方的智性生活中一直存在，并延续到20世纪。也正是在20世纪，政治哲学从圣经中寻求政治灵感的做法有了现代的理由——常常伴有灾难性的后果。今天我就是要重访这个被人遗忘的故事；我还要提供一些思考，看看这个故事在政治神学如今所面临的全球性挑战这个问题上对我们到底有何教益。

我们从定义开始，我希望这样能够有助于避免误解。我所谓的政治神学意思是指一套教条，它以神启为基础，并为公共权威及其行使机构确立正当性。我今天不是要谈广义上的宗教实践，因为有些宗教从未有过政治神学。在很多社会中，并没有哪种单一的政治神学占主导地位，比如美国，但它仍然有宗教活动。神学是一门智性学科，是一种思维方式。神学之始是假设有某种由上天启示的神、人和世界的联系，然后用理性的方式进行探索。而政治性的神学，按照我的定义，就是从这种联系中得出政治正当性的诸原则——不多不少，就是如此。

我们大家都知道，一千多年以来，西方世界的灵感来自于基督教神秘的三位一体的上帝——他同时是圣父、圣子与圣灵——的形象。这个上帝主宰着一个他所创造的宇宙，通过启示、内在信念和自然秩序指引着居住其间的人类。然而，这样一幅基督教的图画却总是很难转化成一套政治理论。按照希伯来圣经的说法，上帝将律法启示给犹太人之后，仍然保持了超验性，我指的是，他既不栖居于尘世，也不抛弃尘世。犹太教的上帝是一个讲话的神，他与人类说话，并将按他的意志安排他们自己的生活这件事交给了人类。但基督教的上帝把自己的儿子耶稣基督派到人间，从而放弃了超验性。弥赛亚道成肉身，就像异教徒居于尘世之中的神一般。但是耶稣并没有一直在尘世与我们同在，他复活了，回到了天国，并许诺会在时间终结的时候再次降临。基督教的说法是，在此以后，统理人和上帝之间的联系的，是恒在的圣灵。更奇怪的是，我们现下生活的这个历史时段，是耶稣复活与再临之间的这个历史时段，并不是人类历史的最后时段；它本身就包含了对另一个无限延伸的时间的许诺，到那时，在上帝的最后审判和义人的救赎之中，如圣保罗所言：“一切都将是新的。”

总之，这是一个神人相连的宏伟景象。但这其中的政治教诲，则完全是一团混沌。基督徒应该逃避这个为上帝所弃的腐朽的尘世吗？还是要在圣灵的启示下，通过教会和国家统治尘世之城？抑或，要不要建立一个新耶路撒冷，从而使救世主尽快归来？基督徒们对这些问题的没完没了的争论，贯穿了整个中世纪。圣·奥古斯丁认为“人间之城”和“上帝之城”相对立，公民身份和私人虔敬相对立，教会权威和神秘洞见相对立，君主和皇帝相对立，皇帝和教皇相对立，教皇和教会会议还是相对立。

我想说的是，西方基督教世界的深层政治问题并非偶然，它们深深植根于基督教神启与神学自身的模糊不定，从中也不曾产生出某种通贯的、权威性的政治信条，即便上帝同时为圣父、圣子和圣灵的概念不同寻常。犹太教和伊斯兰教各有自己的神圣律法，规约信徒生活的方方面面，但在基督教里，这样的律法从未存在过，基督教里只有关于信徒与尘世，进而与政治权威的关联的无休止争论。换言之，不是基督教政治神学的力量揭橥了现代政治哲学大旗，而恰恰是它独有的神学上的弱点转化成了一种脆弱且自相矛盾的制度。这个弱点也最终把政治神学的一切暴露在智性的挑战之下。而那位以极彻底和持久的形式提出挑战的思想家，便是托马斯·霍布斯。

提到了霍布斯，我们回到了熟悉的世界里。我们都记得他关于“一切人反对一切人的战争”“卑污、残忍、短暂”的人生以及那个令人不安的绝对君主所说的话。但霍布斯思想的新奇与重要之处却不在于这些老生常谈，也不在于他的政治理论(按照我们的狭义定义)，而在于他全新的政治神学理路。简言之，他告诉信仰基督教的西方，如何在思考政治问题时忘记上帝。他的巨作《利维坦》不以神启开篇，而是提出了一个古老的，但在他那里获得了决定性意义的问题，这就是：人为什么要相信神启？他完成了一个思想者能做到的最具革命性的事情——他将上帝以及上帝的诫命这一主题换成了人以及人对上帝的信仰。换言之，他把政治神学变成了政治人类学，用人对自我的正当权威取代了上帝对人的正当权威。他的这个新立场帮助我们理解了，为什么不同的宗教信仰会一再产生政治冲突，至少在西方是如此。然后，他告诉了我们，怎样才能抑止这些冲突。《利维坦》代表了西方政治思想史上的一次决定性断裂，我在《夭折的上帝》中称它为“大分离”。但我要强调的是，这次分离并不是我们通常意义上讲的教会和国家的分离。教会和国家的问题是基督教的传统问题了，西方基督教国家找到了多种在两者之间进行责任分配的方式。霍布斯所带来的“大分离”完全是另外一种情况：它提供了一种新方法，从神学话语中分离出了政治话语。一旦达到了这一点，教会与国家的纠葛就又回到了我们身边，并在今天依然存在，只不过不同的西方国家对这个问题有不同的表述和思索。结果就是，在荷兰你可以戴头巾去上学，在法国就不可以；德国付给牧师工资的钱是公共基金，西班牙就不这么做；加拿大和英国用公共基金资助教会学校，但在美国这反而是违宪行为。现在西方各国之间达成的一致，在于政教分离所遵循的基本原则，而不在于具体的举措。我们都认同一条原则，就是公共权威的正当施行完全基于被统治者的一致意见，而不问他们各自的信仰为何。为此我们必须感谢霍布斯。

到目前为止，我讲的这个故事大家都不陌生，我们称之为一次历史性的胜利。但事实却要复杂得多。“大分离”并不是由历史安排好要发生的事，它的成功也不是一蹴而就的。与政治神学相关的西方历史是一段极其“贫乏”的历史：在世界某个地区(也就是西欧)有某种宗教(也就是基督教)，它因为自身政治上的两可性，引发了一场本可避免的政治危机，进而又导致了宗教战争。在灾难中，欧洲的思想家变得更倾向于接受霍布斯那种异端的宗教心理学说，而这又是从伊壁鸠鲁那里偷来的。只是随着时间的推移，更加自由主义的政治原则才与霍布斯的思想体系有了关联；而与此同时，基督教政治的大传统也仍然存在。这种神学在西方还有很长的来生，只是到二战以后，它才不再是欧洲大陆诸多政治力量之一。

正当此时，一种在智识上对“大分离”的全新挑战，出人意料地从另一个方向兴起了。它起源于一种全新的政治神学，这种政治神学深受哲学的影响，而且自认为既现代又开明。我指的是法国大革命后不久兴起于德国的“自由主义神学”运动。它最初兴起于新教神学家中，然后是犹太教改革者。这些思想者厌恶神权政治，也不接受霍布斯的极端观点，而是致力于描绘一幅未来政治的蓝图，让经智识改进的基督教和犹太教占据绝对核心的地位。

这些自由神学家们正确地提出了问题。千百年来，整个文明都在敬畏一个被钉在十字架上的人，这是仅仅用无知和恐惧就能解释的吗？基督教音乐与哥特式教堂的美，也可用无知和恐惧解释吗？在永罚中饱受折磨的犹太人，为何仍对律法保有不渝的信仰？宗教信徒的问题远比霍布斯哲学所能想象的要多。

当然，这些都是卢梭的观点，他提供了一种不同于霍布斯宗教心理学说的现代智性选择，并且他的工作做得比其他人都要多。当霍布斯强调恐惧和无知的时候，卢梭赞颂良知、仁慈、美德和对上帝造物的惊赞。在他看来，人类天性向善，而表之于宗教。这也正是他的一篇故事的主题，这个故事叫做《萨瓦牧师的告白》，收录在他1762年发表的名作《爱弥儿》里。这个故事说的是有一个年轻牧师，在目睹了他那些所谓基督徒同伴的种种伪善后，丧失了信仰和道德的指南。只有在他向内自我审视，并且借助卢梭所说的人的“内在之光”，他才找到了对上帝的新的信仰，并恢复了内心的平静。

按照卢梭的讲法，如果我们要在尘世中找寻方向，那么，关于上帝，我们总需要相信点儿什么。如果有关上帝的问题十分重要——什么能比上帝问题更重要呢？——我们就需要得到解答。正像那位萨瓦牧师所言，“无论如何，心灵总要做出这样或那样的决定，并且，它宁可犯错，也不愿意什么都不相信”。这些(信仰)无疑就植根于人们那些理性的、道德的甚至是高贵的需求中，我们一旦清楚了这一点，就可以开始理性地、道德地与高贵地去满足这些需求。这就是牧师的教诲。

在大革命后的余波中，卢梭的追随者们在欧洲大陆，特别是在德国，找到了一批虚心接受的听众。这就是“自由神学”的世纪，而这个词还得解释一下。在19世纪，英美两国普遍认为，基督教和现代政治在智识上与制度上的相互分离为两者都带来了益处。说现代国家从中受益，是因为它再不用被迫去裁决教义问题；而基督教得到的好处是从此免于国家的干涉。德国人对这个问题可就没有共识了，在他们看来，宗教要想对社会有所贡献，就必须得到公开鼓励，而非限制。当然，需要遵循理性原则去改革宗教：圣经要按照最近的历史研究发现被重新阐释，奇迹信仰要弃绝掉，神职人员要接受现代化教育，教规也要适应一个更加柔和的年代的需要。这样现代国家就能够在公共生活中给予新教一个合适的位置，反过来新教神学也就能够知道自身的政治责任，并成为整个国家的道德根基。一旦这些改革得以顺利进行，开明的政治和开明的宗教就会合为一体。

不只是新教神学家持有这种幻想，直到第一次世界大战前很多犹太思想家也有相同的看法。法国大革命以后，德国犹太人比其他欧洲国家的同胞更迅速地融入了当地的现代文化生活。因为，正是在同时，德国的新教徒越来越相信，改革后的基督教真正代表了黑格尔所说的民族精神。虽说自由主义的犹太思想家为现代启蒙信念所吸引，他们也觉得需要彰示犹太教对德国社会的贡献从而为之正名。在德国，他们不可能诉诸“大分离”的原则来解决问题，从而自己过安稳日子，相反他们需要证明，犹太教与新教其实是同一种理性道德信念的不同表现形式，所以两者可以共享一种政治神学。

19世纪大部分时间里德国都存在这种共识，以至于看起来卢梭对了，霍布斯错了。但是到了世纪之交，自由神学却陷入了尴尬境地。使高歌“现代文明”的自由神学变得可笑的，不只是第一次世界大战的惨绝人寰——壕沟战、无意义的死亡、倾毁的城镇和伤残的士兵。还有一个就是，有如此众多的新教和犹太教自由神学家，他们急切地想证明他们的爱国心，并且坚信上帝之手引导德国历史，结果变成了战争的鼓吹者。

对于那些刚刚目睹了欧洲文明崩塌的青年男女们，自由主义的宗教也提供不了精神慰藉。它对青年新教徒大肆宣扬资产阶级生活的未来美景，但对于个人生活转变的可能却又充满悲观。它向青年犹太教徒布讲某种无异于基督教的伦理观，并为希伯来的全能上帝、先知们讲述的威严上帝、上帝与犹太人订立的圣约和他给他们立下的严苛律法感到羞耻。对于“为什么要当基督徒”和“为什么要当犹太人”这些关键问题，自由神学根本就提供不了答案。

在第一次世界大战以后的德国，青年新教徒和犹太教徒为找寻灵感与希望开始另寻他途。他们需要一种更有力的信念，一种以某种新的并且将摧毁现代秩序的神启为基础的信念。他们想要一次历史性的救赎。当经由资产阶级生活获得救赎的信念消失于战后，那个时代最大胆的思想家们提供了一个希望：弥赛亚式的末世。它将再次将犹太人，抑或是基督教个体信徒，再或是德意志民族，甚或是全世界的无产者直接与神相连。

受存在主义哲学家马丁·布伯著作影响，魏玛时代德国的青年犹太人尤其被这种弥赛亚式的理念所吸引。布伯年轻时是一个粗糙的犹太民族主义者，在一篇早年散文中，他宣称：“如果我必须要为我的族人在舒适无益的生活与在为了生命做最后一搏中绚烂死去之间做出选择的话，我将不得不选择后者。因为这最后一搏将创造出某种神圣之物，哪怕只有一瞬间；其他的种种都太人性了。”但布伯的立场远不如他的同胞、马克思主义哲学家兼无神论者恩斯特·布洛赫来得彻底。布洛赫在魏玛的年代里宣扬弥赛亚救赎希望和革命暴力之间的联系。

但新的弥赛亚救赎精神在魏玛的年轻新教徒中产生了强烈的影响。领导他们的是当时最伟大的神学家卡尔·巴特。巴特希望为基督教恢复宗教裁判的戏码，并且拒绝福音与现代诸观念之间的任何妥协。当希特勒上台时，巴特勇敢地反对他，但是曾和他结盟的其他人却纷纷倒向了纳粹。一个臭名昭著的例子就是重要的神学家弗里德里希·戈加滕，他曾于1933年短暂归顺纳粹。当希特勒全面掌控了德国以后，戈加滕写道：“由于今天我们再次回到国家的全面要求之下，所以，从人的角度说，向世人昭告圣经的基督和他的统治，也就再次成为可能。”

前面说的这些似乎都印证了霍布斯的说法，也就是弥赛亚式神学最终会孕育弥赛亚式的政治。所有基于圣典的信仰，无论是犹太教、基督教还是伊斯兰教，都在培养救赎的观念，都想要保持自己的权力，从而激发狂热并压制理性的声音。在魏玛思想家们的著作里，我们看到了这些信念一直害怕的东西：宗教救赎理念转化为对政治弥赛亚主义的正名，尽管是在令人生畏的现代环境中。看来，自从17世纪霍布斯坐定下来写作《利维坦》以来，一切都没有改变。

三、政治神学与现代世界

政治神学在现代西方的复兴是一个让人难为情的故事。它提醒我们，对于上帝和政治的思考并不仅仅出现在某种文化或者宗教中，也不仅仅属于过去。只要一个人开始审视神、人与世界之间的联系以求揭示出正当的政治秩序，那么他就可以运用这种思考。这个故事也提醒我们，政治神学总能适应不同的历史环境，并且不断重复自己的主张，即便我们面临的是现代化、世俗化与民主化等看似不可抗拒的力量。霍布斯给我们留下的印象是，只要恐惧的循环被打破，而人类建立起处理人类自身事务的权威，政治神学的挑战就会消失。卢梭则不这么看。他认为我们天生就为上帝这个观念所吸引，而这是因为我们总想把我们的尘世生命以某种方式与彼岸世界相连。我们可以控制自己这种欲求，我们也可以培养其他的习惯，但是只要这种欲求还存在于我们心中，政治神学的挑战就不会消失。对于霍布斯的教诲，或许我们已经太熟悉，但对于卢梭，或许我们并没有了解。所以，当面对真正意义上的政治神学(也就是伊斯兰教)的时候，今天的西方人便陷入了困惑。我们要么想当然地认为现代化或世俗化将会消灭它，要么视之为某种无法理解的威胁，从而尽量用法西斯主义这类的字眼来描述它。无论是哪种反应，都无法让我们向着理解我们如今生活于其中的世界迈进哪怕一步。

这个世界上有数以百万计的人，特别是穆斯林，他们相信，神启示了一套律法来治理人间的一切事务。这个信仰形塑了主要伊斯兰国家的政治，它同样也形塑了大量信徒的生活态度，他们生活在西方国家以及土耳其和印尼这样的非西方民主国家，而这些国家恰恰建立在“大分离”所确定的现代原则之上。除非我们首先认识到，在我们的政治哲学和他们的政治神学之间，存在一条智识上的鸿沟，否则我们将无从理解两者之间的政治鸿沟。

我们需要承认，政治神学能够适应新时代，并且即使是对于那些受过教育的人，它也可以提供一个世俗的现代性不能提供的，引人入胜的未来愿景。今天，让一个受过高级训练的医学博士去造个汽车炸弹，和让魏玛时代的某个高深的思想家在圣经激发下写一篇为法西斯主义或共产主义辩护的东西，简直一样的简单。一旦向往彼岸的愿望变得迫切，现代性的种种诱惑也就不那么重要了。这与作为宗教的伊斯兰教无关，更不必说阿拉伯文化。它与政治神学的永恒力量有关。

有鉴于此，不少大胆的穆斯林思想家开始在世界范围内提倡一种“自由主义”的伊斯兰教。他们的意思是，伊斯兰教应该适应现代社会经济生活的要求，对妇女儿童应该更友善，对异质信仰应该更宽容，对不同意见应该更开放。但很不幸，他们的努力淹没在了一股更加强大的神学洪流中。新教和犹太教的自由神学的历史有助于我们理解其中的缘由。基于圣典的信仰越是适应现代生活，当神学原教旨主义者提供更加极端的希望时，它能劝说信徒对现代性保持信仰的理由就越少。更糟的是，如果一种自由主义的信仰鼓吹单一形式的政治生活，一旦这种政治生活失败，则该信仰就会越发显得不公正。政治神学的动力机制就是如此，以至于当自由化的改革者们试图顺从当下现实的时候，他们就会激起一种反动——一种对未来救赎的强烈希冀。这曾经在过去的魏玛发生，而在今天的伊斯兰世界，它正在发生。

但这并不是唯一的可能。这些信仰也蕴含了另一种可能的转变方案，那就是自内而生的传统政治神学的复兴。如果说，自由化的倡导者们试图在现代生活中为宗教作辩护，那么革新派就是坚定地置身于信仰之中重新解释政治神学，从而使信徒能够适应新时代，而不会自觉不忠。从这个意义上说，路德和加尔文都是革新派，而不是自由化倡导者。他们号召基督徒重回信仰的根本，但是又让他们在现代世界中的生活变得更加轻松，而不是更加艰辛。他们并不是通过鼓吹宽容和进步，而是通过改写基督教政治神学的语言并要求基督徒对它保持忠诚而做到了这一点。尽管如此，复兴也仍然有风险。人们可以通过让政治神学向现代个人主义和现代国家制度更加开放来实现复兴，也可以通过保留我们所认为的、更加纯真的时代的习俗和理念来实现复兴。这看起来就是摆在当今穆斯林政治神学面前的两大选择。

我们西方人自然没什么理由去指望那些信仰某种强大的政治神学的社会走上我们这条并不寻常的道路。历史进步观的幻觉对我们而言确实是难以割舍。历史进步观就像神意一样，让我们的世界看上去如此贯通融洽。它不会满足我们更深层次的求知欲，不会让我们懂得，我们最基本的政治原则乃是产生于基督神学的特性，即偶然；而且当我们想到这些原则在现代西方所遭受到的严峻的理论挑战，而使用某种有力的政治哲学向其发起挑战的诱惑从不曾消失，我们就不能高枕无忧。把现代政治思想及其实践看作诸多更庞大的非人力量的结果，确实是件既宏大又舒心的事，因为我们可以推掉去理解摆在我们面前的其他诸种可能并进行抉择的责任。这套宏大观念让我们忘掉了一件事：如果西方社会，或者说一切社会，想从“大分离”中得到什么好处的话，它们就得理解“大分离”的本质，并且学会在它的局限中生活。提问与回答：

问题1：列奥·施特劳斯在学术生涯后期认为现代政治哲学起源于马基雅弗利，而不是他早期所认为的那样源于霍布斯，请问您怎么看？

回答：有些人喜欢施特劳斯前期的东西，有些人喜欢他后期的东西，而我从某种意义上说属于前一类人。在我看来，施特劳斯并不是太重视也没有多谈基督教。在一千五百年的时间里，西方是基督教的西方，但施特劳斯对此只字未提。其一可能是因为，他认为基督教不过是一套律令习俗，与其他律令习俗没有什么区别；其二，基督教神启源于犹太教神启，所以谈这种神启也就是谈基督教；其三，施特劳斯来到美国，看到在美国攻击基督教或许是个不错的主意，然后事实证明他是对的。施特劳斯对基督教有一些成见，因此，他和他的学生也没有花很多时间探讨基督神学的本质，或者基督教较之于犹太教有哪些独特之处。在我看来基督教有互相关联的两个特点：第一是道成肉身的观念：基督的降生标志着历史的断裂，在基督之前和之后的历史不相关联；第二是基督教的上帝是人所不能揣测的。在我看来，正是这些问题带来了争端，并且需要得到回应。

说到马基雅弗利，在《君主论》的末尾，他敦促教皇下定决心是统治还是放弃统治。意大利最终要统一，无论是教皇促成还是君主促成。所以从这个意义上说，马基雅弗利对这个问题作出了自己的回应。但是霍布斯带来的是一套全新的“政治人类学”，相比之下，马基雅弗利并没有提供一套关于人性的新说法，或如施特劳斯所说，他只是改变了标准；但是霍布斯式的政治心理研究，和他对信仰的理解，却是了解现代的神学和政治学思想诸多内容的关键。所以我要说，如果想要理解现代性问题，就必须要理解基督教时期，西方是基督教的西方，这很重要。

问题2：您对维柯怎么看？在我看来维柯的思想是很典范的政治神学，您如何评价？

回答：在我看来维柯并非一位政治神学家，因为他并没有把政治权威建立在神启的基础上。他有一种不同寻常的宗教观：一方面，他认为人类天性中就有宗教倾向，不管这种倾向是否与上帝有关；另一方面，如果认真读他的东西，你会发现他虽然谈神恩，但好像并不认真相信神恩。他可能相信上帝，但他的上帝不是基督教的上帝，也不是犹太教的上帝，而更像是莱布尼茨式的上帝，只不过一切持续在历史中运动。所以维柯有一种神学，但不是我所说的政治神学，因为它没有为权威正名。

问题3：现在看来我们处在一个强势政治神学占主流的年代，好比说世俗化的问题是西方基督教世界才会面临的问题，现在世界似乎分成了两部分，一部分需要面对世俗化与宗教对峙的问题，另一部分则与这些问题并无太大相关；但是前一部分却要把这个问题加到后一部分身上，这样看来我们会不可避免地卷入政治、意识形态与修辞的争吵，您认为我们怎么摆脱这种局面？

回答：对我来说现在世界上最构成挑战的政治神学是伊斯兰教，但这将来也会改观。正像我在演讲的最后所说的，伊斯兰教目前有两条路走，一条是完全的自由化，接受西方标准，重新解释《古兰经》，保持开放等，这条路机遇与危险并存，而正如20世纪某些伊斯兰国家的历史所显示的那样，一旦自由化改革带来了种种弊端，弥赛亚式的宗教热忱又会在民众当中兴起。另一条路就是我说的革新。革新派会认为，现在的伊斯兰教已经发生了变质，因此需要重新追回它的根基和本源，不要在乎某些具体戒律，而是直抵教义的核心。新教的经验是一个有益的参考。路德和加尔文没有让基督教适应现代化，而当他们回归基督教根源，重新阐释教义的时候，他们已经间接地塑造了现代性，所以一个人可以既是纯粹的宗教徒，又是一个现代人，两者之间并无矛盾。

问题4：在读您的书的时候，您似乎把从霍布斯以降的政治神学理解为一个痛苦的过程，仿佛霍布斯留下了一个没有回答的问题，即政治与宗教在多大程度上可以分离，我们是不是离不开某种形式的宗教；但是听了您的讲座，又仿佛霍布斯的“大分离”为解决政治神学的所有问题提供了可能，那您的真实观点是什么？霍布斯的方案能否适用于其他文明？

回答：关于我们是否离不开宗教的问题，我想说，如果有人声称知道答案，那他一定在撒谎。(笑)我们现在仍生活在实验中，因为现代性本身就是一场实验；至于在实验的终局，我们能不能达到彻底的去魅，没有人可以给出确定的答案。而我在书中想说明的是，政治神学和现代政治哲学的思想不是从霍布斯到尼采的单线发展，而是像亚努斯的两张脸，一张脸是马基雅弗利、霍布斯、尼采，另一张是卢梭、浪漫主义、维柯，某种程度上还有康德和黑格尔。霍布斯和卢梭各自有自己的传人，但是孰对孰错，对我来说仍旧是一个开放的问题。

问题5：请问您怎么看待卡尔·施密特的政治神学理论？有没有一种“唯一的”、绝对正确的政治神学呢？

回答：施密特的理论有其模棱两可之处，你可以把它理解成，所有神学都天然具有政治性；你也可以把它理解成，所有政治权威都建立在一种类似神学的基础上。如果你认为政治权威是由某种未明说的决断，或曰“神学”决定的，那么你的柏拉图式的统治，或基于“神学”的政治权威对你来说就是最好的。但对我而言，“政治神学”恰恰标志着事实上存在一种神圣权威，公开地支持政治权威的施行。我并不能认同一种循环的，不确定的思想，不能说政治权威基于某种我所理解的决断，因为这不是“神学”。没错，或许神学都有政治性，但并非所有政治权威都具备神学性。所以，如果按照我的理论，“唯一的政治神学”这个问题就应该表述成：没错，或许有这么一种东西；但是或许也有可能最好的政治跟神学完全没有关系。

问题6：如果我们看前现代政治，我们会发现正义与秩序之间有明确的分野：正义就是正义，我们选择正义是因为正义本身是值得追求的；但追求秩序却是别人告诉我们需如此做。正义和秩序的区别从霍布斯那里开始，在“大分离”后反而消失了。如果我们分不清这两者，那政治哲学又从何谈起呢？

回答：这件事的发生并不是马基雅弗利或者霍布斯的个人决定，而是基督教取消了这种区分。马基雅弗利和霍布斯回击的正是基督教的问题，而不是古代思想家们的问题(对不起，施特劳斯先生)。他们回击的不是柏拉图或亚里士多德，而是四福音书，现代性正是要这么理解。

问题7：多元文化中，对正义和秩序的定义可能完全不同，那么我们还能用“正义”和相关定义来讨论问题么？

回答：这就是“哲学的问题”，但如果哲学也解决不了，那也没有关系。我们要注意，文化多样性的问题可能从很古老的时候就存在了，所以说如果我们今天没有一个共同的标准谈正义的话，我们从来就没有这么一个标准。

但是我要说一下刚才关于对正义和秩序的思索在现代传统中的失败这个问题。霍布斯选择了秩序；洛克认为一旦人的本性得到释放，则正义秩序就会消失。康德倒是选择正义，但是他也强调两者的一致，并认为秩序就是正义的统治。黑格尔认为两者在历史中统一。所以他们并不都认同霍布斯，而是各自寻找不同的方式来调和两者。所以对于伟大的思想家来说，或许不能在某一种统治治理下谈正义，但仍然可以思考正义这个大问题。(本演讲发表于2010年)

反动的概念

二十年前我出版了我的第一本书，它是关于意大利哲学家詹巴蒂斯塔·维柯的研究——我很高兴，这本书已经有了中译本。最初是赛亚·伯林一篇关于反启蒙的论文吸引我走向维柯的。伯林把维柯放到据称是为哲学理性主义提供了一种替代性选择的哲学传统中。这种哲学理性主义，始自笛卡儿，在法国启蒙运动中达到了顶点，并为现代极权主义扫清了道路。在伯林看来，维柯在那条未被选择的道路上迈出了第一步——这条未被选择的道路大概会以一个比我们现在的世界更加和平、宽容、多元和宽恕的世界为结果。

像许多年轻人一样，那时我对科学理性主义怀有敌意，却又不知道它到底是什么。我也准备谴责作为极权主义起源的启蒙运动，因为将启蒙运动看做极权主义的起源这一观点看起来是像伯林、霍克海默和阿多诺那样大不相同的思想家也持有的共识。但在我开始写作关于维柯的著作的时候，我很快就发现他绝不像伯林描绘的那样是一个多元主义者。相反，我发现，他是一个深信笛卡儿的理性主义会撼动礼仪社会之根基的思想家。维柯《新科学》的抱负不过是反转现代的理性主义，或至少为统治者提供工具来抑制现代理性主义带来的破坏。维柯深信，尽管现代理性主义据称会向着与怀疑主义作战的方向发展，但它在心理学上产生的效果是，在年轻人之间散布对宗教和社会的怀疑主义，而这些年轻人将会因此而忽视他们的公民义务并扰乱社会秩序，这一切将导致一个新的野蛮时代。维柯是启蒙发生之前的一个反启蒙思想家。同时，我认为，他也是第一个反动的哲学家。

在我关于维柯的著作出版之后，我就一直在思考“反动”的心理和政治影响——在《当知识分子遭遇政治》和《夭折的上帝》中。(我很高兴，现在这两本书都有了中译本。)今天我的演讲，要把我们的注意力转向反动这个概念本身。要理解这个概念，我们首先要理解那些可能与之相关的其他概念。

现代政治言语充满了成对的概念，今天在西方最常见的是自由与保守、左与右。直到最近，革命与反动这对概念才真正得到了响应，但由于马克思主义所滋养的革命之希望的崩溃，在西方，至少在现在，我们倾向于单独使用“反动”这个术语。(转眼间，我们更多地倾向于“反动”这个术语。)我们有一种非常模糊的感觉，即像自由、左和革命这样的术语属于一个范畴，而保守、右和反动这样的术语属于另一个范畴。但是，实际上，我们并不是很清楚这两个范畴内的术语共享什么，或将这两个范畴本身区分开来的是什么。我们随着情感的冲动相互更替地或随机地使用这些术语，而这混淆了我们的思考。如果我们用这些概念对子来指涉不同的事物并停止把像自由、左、革命(一方面)和保守、右、反动(另一方面)这样的术语当作同义词来使用的话，我们会更清晰地理解今天的政治生活。

在以下半个小时左右的时间里，我要做的就是把这三对概念——自由/保守、左/右、革命/反动——分开并初步尝试界定每个概念到底指的是什么。

一、自由与保守

首先，让我们在自由与保守这组概念上简要地说几句。这些常用的术语首先在19世纪早期的欧洲——在法国大革命和拿破仑战争后——成为政治倾向的标签。就像一切成问题的术语那样，它们的意义和用法变来变去，但到了19世纪中期，在被用于政治哲学的时候，它们的意义变得十分稳定和清晰。这主要归功于埃德蒙·柏克，他为后来成为哲学保守主义的那种思想奠立了基础，同时，他也为澄清哲学自由主义的可能意谓作出了贡献。柏克在他的《反思法国大革命》中认为，从根本上区别革命党人及其反对者的并不是他们在信仰和无神论，贵族制和民主制，权威和自由，或特权与平等上的分歧。所有这些分歧，在柏克看来，都植根于他们对人性非常不同的理解。在柏克帮助下形成的保守主义传统以这样一个根本的假设为前提，即由于人出生在一个由他者组成的、已经在运作的世界，因此，社会就优先于其中的个体。可以说，政治生活的单位是社会，而非个体；个体被认为是他们生活于其中的社会的例子(instances)。

通过离析出对人性的这一假设，柏克揭示了许多保守的气质及这个假设导致人们作出的保守判断。比如说，柏克意义上的保守主义者总是把社会看做一种我们接受的遗产，这个遗产赋予我们对那些先于我们以及那些在我们之后将要到来的人的义务。这些义务先于我们的权利。保守主义者也倾向于假设这种遗产是含蓄地通过习俗和传统来传递的，而不是通过学说和原理来传递的。结果，当他们承认社会总在变革并适应新的社会条件的时候，他们也认为，健康的变革必然是缓慢、零散的，而且尊重已经存在的观念和制度。由于保守主义者如此界定这一变革方式，所以他们对许多现代政治原则都抱有敌意，这与其说是因为后者是现代的，不如说因为它们是原则。而原则的问题正在于原则倾向于激发即刻的、简单的社会变革的幻想，而且，为了实现这些幻想而为专制手段正名。这就是对法国大革命的保守批判，这种批判并非是对特权的辩护。

尽管“自由主义”这个术语直到19世纪早期才被当作党派的政治标签来使用，但是，它对人性的假设早在两个世纪以前就已经得到了阐述。在自由主义与保守主义的对抗过程中，那些假设变得更加清晰。与保守主义者相反，古典自由主义者认为个体优先于社会，这基于人类学基础和道德基础。他们假设个体是政治生活的基本单位，因为他们相信个体在根本上是自由的。这意味着，根本而言，一切社会都来源于个体的自由，除此之外别无其他来源。这个假设形塑了一种特征鲜明的自由主义气质和关于政治的自由主义判断。比如说，自由主义者假设社会属于生者，死者是没有声音的。(在自由主义思想当中，这一主张把未出生者置于何处成为一个严峻的问题。)自由主义者并不必然以乐观态度对改革计划，更不用说持乌托邦式的态度了；他们确实假设，既然社会最终是人类自由的建构，那么，通过自由的人类行动，人们最终能够毁灭和重造社会。自由主义者对诉求于习俗或传统的做法持怀疑态度，这不是因为他们不想承认限制的存在，而是因为，这些术语常被用来为特权和不义正名。自由主义者只承认超越特定社会和习俗的原则的约束，并且这些原则也应当引导政治活动。自由主义最基本的原则在于：个体拥有权利，并且存在这样一些事情，一旦别的个体要干涉这些事情则必然侵犯到这些权利。

二、革命与反动

自由主义与保守主义之间的争论从根本上说是一场对人性和人与社会关系的争论。另一方面，革命者与反动派之间的争论则与人性无关。革命者与反动派之间的争论是历史之争。

在18世纪的法国，“反动”这个术语是最早进入现代政治思想的语汇，这个词是从艾萨克·牛顿的科学论文中转借的。牛顿确立了一切运动本质上都会引起一个等量且相反的反作用(reaction)这一原则。虽然他不认为可以将这个机械原则应用于政治当中，但是，后来的许多思想家——从孟德斯鸠的《论法的精神》开始——这么做了。孟德斯鸠把政治生活描述为运动与反动无尽的潮流的结果，这些运动与反动产生于与界定某个特定社会的暗含的原则的关系之中。孟德斯鸠承认革命是一种可能引起反动的政治行为，但他的假设是，这些反动事件是罕见且不可预测的事件。革命在他思想中不居于核心地位。

在法国大革命之后，也因为法国大革命，一种不同的反动概念发展出来。古典思想家和像孟德斯鸠那样的早期现代思想家把革命当作是一种基于一些新确定的原则之上的简单的社会动荡和秩序重组。一场革命可能把君主制变成民主制，另一场则可能把民主制变成寡头制。人们不可能知道革命的结果。但是，法国大革命的拥护者和批评者认为它揭示了某种原则：历史的展现(historical unfolding)。对一些像孔多塞这样的空想家来说，革命不过是一段长时期的历史进步中的一个时期。但革命激进派是以一些几近于基督教末世论的术语来看待历史的。对他们来说，革命通过民主的奇迹把历史分成两个分离且不可协调的阶段，革命后的历史将是人类解放与进步的历史。而他们最激进的反动敌手也采取了同样的末世论主义来看待法国大革命。在雅各宾派把日历设定为共和元年来标记人类重生的同时，像约瑟夫·德·迈斯特那样的反动派却在预言基督的重临，基督的重临将带来他称作“大革命的反面”的新新世界，而不是旧制度的复辟。革命者与反动派在这一点上达成了完美的一致，即思考政治本质上就是思考历史。他们的全部分歧在于如何判断历史带来的一切。

当然，我们知道，有各种各样的革命与革命者。我想，我们很少意识到的是，对反动与反动派而言，同样也是如此。我想出两个值得区别和研究的门类。我把第一种反动称为复辟的反动，第二种反动称为救赎的反动。

复辟的反动派是那样一些人：他们力图复归到革命——任何革命，无论是政治的、宗教的、经济的或美学的——前存在的某种真实的或想象的状态。想要复辟君主制的法国人，想要复辟正统基督教原始实践的俄国人，想要回到大城市出现之前的那个时代的美国乌托邦主义者，想要复归15世纪绘画风格的英国艺术家——所有这些人，从严格的意义上而言，都是反动的人物。他们拒斥特定革命的正当性并想要复辟一个他们已经失去的(真实的或想象的)世界。

另一方面，在我看来，救赎的反动派是一种更复杂也更有趣的现象。复辟的反动派想反转他们认为篡夺了合法权威的历史事件。另一方面，救赎的反动派承认不能回复到过去，因此他们选择继续前进并梦想一场新的革命，这场革命将超越旧制度和非法僭政。欧洲法西斯主义是这种政治反动的一个经典案例。法西斯主义者拒斥18世纪和19世纪的政治革命和工业革命给他们带来的许多东西：代议制民主、自由资本主义、普世主义、宽容、资产阶级价值观，等等。但他们对过去的贵族社会或曾经统治这个社会的人并无继承。法西斯主义者设想了一个全新的秩序，这个秩序反对现代性，但同时也超越现代性。而这些复辟(原文为restorative reaction，疑为笔误，可能是redemptive reaction，即救赎复辟)的反动派，也被称作是最早的后现代革命者。

这种反动的背后是什么？其心理又是什么？我对这个问题很感兴趣，而且，正如我说的那样，我希望在某个时间就此写些东西。至于现在，我只想说，我认为，从心理学方面而言，反动与愤怒有很大的关联。革命者当然对当下的境况感到愤怒，但他们的愤怒服务于他们对未来更好的希望。同样也在革命者那里找到的愤怒和希望的平衡，在反动派那里一直倾向于愤怒的一方。革命者对历史并无愤怒；他的希望贯注于历史之中。救赎的反动派恼怒历史，因为他已经被历史打败过一次。就像在比赛的前几个回合中失利的拳击手那样，他现在得证明点什么——不仅仅向他的对手证明，更向裁判证明。这种政治反对派想要给我们一个全新的世界，但是，只有在他同样能够声称战胜了历史本身的时候才如此。这也就是让他变得如此危险的地方。

让我来举两个新近的救赎的反动派的例子，我想，通过这两个例子会更好地说明我的观点。一是政治伊斯兰主义。关于塔利班、基地组织和世界其他极端穆斯林群体的神学观念，每个严肃的伊斯兰学者都会告诉你同样的东西。他们会说：“这不是伊斯兰。”他们这么说并不是要说这些群体令人惊惧的、恐怖化的观念是全新或具有某个陌生的根源。他们想说的是，这些人想要创造的世界代表着对伊斯兰传统的拒斥而不是回归。

伊斯兰主义者在伊斯兰教法上或《古兰经》阐释上很少或几乎没有受到任何训练，他们对他们信仰的历史也是知之甚少。他们紧密地追随极端清教改革的梦想——极端清教改革的追随者仅凭一本书和一个生动的想象就在全欧洲开启了叛乱之门。他们当然不是保守主义者：他们并不尊敬一千多年以来保存穆罕默德之启示的律法，而且，他们将这种不敬带到日常生活中。他们也不是复辟的反动派，因为他们没有对先知时代的生活的文化记忆，他们知道的只是殖民主义、失败国家、政治压迫、流放、经济和文化倒退(背景)下的生活。他们想要创造的那个世界根本就不清晰，他们看起来对表达他们关于穆斯林未来的美景也没有特别的兴趣。相反，对世界历史的怨恨驱动他们成为杀手。

第二个不那么戏剧性的救赎的反动派的例子是美国的新保守主义。这是一个有益于检视的例子，因为新保守主义的演进说明了我试图在保守主义与反动之间作出的区分。“新保守主义”一词是在20世纪60年代晚期，美国社会主义者创造出来的术语，他们用它来描述一群低调的自由主义知识分子，这些知识分子对美国作为一个福利国家发起了批判。(我不知道你们是否知道这些名字，这些人包括欧文·克里斯托尔、丹尼尔·贝尔和内森·格莱泽。)在一定程度上而言，这些自由主义者在那段时间正逐渐转变为保守主义者，那是因为他们开始看到一些保守主义的智慧，特别是保守主义对人性和政治有限性的假设。新保守主义就其原初形态而言是反乌托邦的、经验主义的，它展示了一种悲剧感。

这就是第一阶段的新保守主义。第二阶段，从20世纪70年代到20世纪80年代，那时它成为一种复辟的反动。原因在于，在20世纪60年代文化革命引发了所有的社会变革之后，新保守主义者越来越对美国社会感到悲观。这些变革包括：在大学和社会中更加普遍地攻击权威、激进的女性主义、种族冲突、审查制度的废除以及未婚母亲的数目不断上升。面对这些变革，真正的保守主义者会对之加以批判，但在某种程度上他们也会接受这个事实——这些变革已经成为美国生活的一部分。新保守主义者的反应却大不相同：他们变成捍卫所谓“家庭价值”和“传统家庭”的民粹主义者，他们把其他知识分子当成普通民众的敌人来攻击——尽管他们自己当然也是知识分子。

在20世纪90年代，新保守主义进入第三阶段，由于2001年9月11日的袭击，新保守主义成为一种攻击性的救赎的反动。我们在美国的外交政策可以清晰地看到这一点，原因在于新保守主义在过去十年当中塑造着这些外交政策。在我看来，新保守主义在最初几年当中对美国政治的真正贡献在于这样一种成熟的意识：我们生活在一个不完美的世界，好的意图可能导致坏的结果，而政治生活是不可预测的。从这种意识中他们得出了这样的经验：我们的政治期待应该低一些，而激进的变革不该发生，否则就会带来灾难。

但现在，在对新近美国历史进程的暴怒中，新保守主义者拒绝了所有这些教益。而这就是他们说服布什总统为把自由民主带给中东而袭击伊拉克——作为反恐战争的一个部分——的方式。清醒的保守主义者变成了乌托邦式的新保守主义者。最荒谬的是，新保守主义者的(攻击)目标不仅仅是美国国外的敌人，还有那些他们视为美国内部敌人的人。这些人就是那些反对越战的知识分子，新保守主义者认为这些知识分子使美国在军事上变得更弱，而不是更强。这就是救赎的反动派的典型例子。

正如我希望表达清楚的那样，我对反动严阵以待。确实，反动塑造了法国大革命以降的西方和世界政治，而且直到今天，它还是一股强大的力量。在我看来，反动是现代历史上没有得到很多承认的力量。如果我们不理解反动的话，我们就不能轻易地说我们理解现代性。

但是，令人惊讶的是，几乎没有西方学派在这方面作出努力。在我开始写作这篇讲稿的时候，我到我所在的大学的图书馆去检索论及政治反动的著作。我发现，用这样或那样的方式触及革命观念的著作超过了一万部。我只发现六百部著作与反动有关，而其中的大多数只是在标题中使用了反动这个词。最后，我只找到了三部论及反动概念的著作。这就是全部——尽管存在这一事实：政治反动在塑造现代政治生活上与政治革命相比做出了同样的(如果不是更多的话)——的贡献。

三、左与右

为什么会这样？我认为，原因在于，在西方，我们还一直在使用我们拒绝放弃的第三组概念：左与右的概念。当然，每次革命都会引起某种反动，但西方学者不总是愿意使用(反动)这个术语。他们可以肆无忌惮地说，18世纪90年代反动的天主教势力与法国革命力量相抗争。但他们却不情愿说，20世纪30年代那些反对法西斯主义的人也是——在精确的意义上说——反动派；相反，他们用的是“抵抗”这个术语，后者听起来比“反动”更具英雄色彩。“反动”这个术语留给在这些学者看来是左派革命的反对者，而“抵抗”则留给右派革命的反对者。而这不过是出于一个简单的理由：西方知识分子和学者，仍然怀有紧系于来自左派的革命观念的乡愁。

但我们离法国革命和工业革命越远，左与右这一区分也就越少地揭示历史和政治生活。粗略地看，一百五十年来，革命/反动和左/右这两对概念是完全重合且不存在混淆的地方：采取左派的立场就是支持法国大革命并为向世界推广革命而努力；采取右派的立场则意味着反动革命的遗产并为战胜革命而努力。但是，随着法西斯主义在20世纪30年代的兴起，这几对概念不再必然重合。法西斯主义者是救赎的反动派，他们上演自己的革命并像18世纪巴黎和20世纪莫斯科的革命者那般行动：他们摧毁了旧制度的制度(这一次，是民主制度)，监禁或杀害反动的元素(这一次，是共产主义者和社会主义的犹太人)并强行推行平等——暴政的平等，把所有人置于专制的脚下。他们的革命反过来又产生了一种反动。欧洲法西斯主义的反对者以两种经典的反动类型出现：想要恢复旧有民主制度特权的复辟的反动派，以及希望法西斯主义的颓败为乌托邦社会主义扫清道路的救赎的反动派。

从20世纪30年代开始，这种对左—右概念的附加就已经混淆了西方对许多革命的思考；现在仍然存在一些知识分子，他们支持任何政治运动或称自己为革命的政变，他们基于这一原则：革命总是在推进左派的事业。我在沉默中略过后殖民时期亚非国家苦涩的革命经验，只提一个更为新近的例子。想想伊朗革命，然后问问自己：曾经反对伊朗国王，现在却与民主的绿色革命斗争的革命卫队，应该被认为是左派还是右派？今天在德黑兰游行示威的资产阶级青年又如何呢？由于他们反对支持伊朗革命的内贾德总统，他们就属于右翼的运动吗？我甚至要问，在这些问题上作出决定有意义吗？

我不认为在这些问题上作出决定有什么意义。当我们谈论革命和反动的时候，我们处理的是能够被应用于不同时期不同地点的许多政治现象的清晰区分，这些概念是无时间限制的概念。另一方面，左与右的概念，却诞生于欧洲历史的一个特定时刻，它涉及一个有时限的条件、制度和抱负的集合。但在条件、制度和抱负发生改变的时候，西方知识分子出于某种原因仍然坚持使用这些概念，清空它们原有的意义并在任何他们认为必要的时候重新给它们装填意义。难怪，他们在理解今天世界政治中我们看到的革命与反动的新形式时会有那么多的麻烦。

在前半个多小时中，我试图澄清我们在使用一些政治概念时涉及的那些不同的关注、假设、观念、承诺和气质。特别地，我意图指出三个各不相同的智识问题凸显出我们常用政治区分的重要性：对自由主义和保守主义来说，根本的智识问题在于人性；对革命者与反动派来说，根本的问题是历史；对于左派和右派来说，根本的问题是……呃，左与右。那并不是十分有趣。

保守主义和反动是有趣且重要的。智识上的保守主义是一个严肃的思想流派，如果你想要理解政治生活的可能性和界限的话，你就必须面对保守主义。另一方面，反动是一股强大的心理和政治力量，它甚至服务于或摧毁我们最珍视的一切美好的东西：正义、自由、基本的尊严。如果我们想要理解我们时代最重要的政治现象背后的东西是什么的话，那么，我们就必须忘记左与右，反过来问自己：什么是反动？(本演讲发表于2010年)

宗教与两河流域早王朝时期的区域政治

我不知道各位对早期两河流域研究的了解程度如何，根据我的经验，最好是有一个大概的介绍，暖暖场子。也顺便介绍一下这个领域是干什么的，靠什么吃饭。然后我们介绍一下早期两河流域基本的政治发展，传统政治概念上大概的发展。最后我们对早期两河流域某一个阶段，也就是早王朝时期的政治做点解读，提供一种解读方式。

这个地图(见图1)上便是我们一般所说的新月地带，中文也称为肥沃新月。从英文翻译的时候，中文有一些不是特别准确的地方。比如，这里我们译成肥沃，肥沃的新月地带。在英文里，我的理解，用老百姓的话讲就是有肥力的，这个地种庄稼能长，并不是中文可能隐含的特别肥沃的意思，好像是你撒下种子就能长一大片庄稼，不是那个概念。这一带绝没有中国江南的土地丰厚。另外特别要注意的是这个新月地带的周边地形。我们中国有高原民族、草原民族与农耕民族的互动，对两河流域来讲，也有类似的大规模的民族互动。图1

我们了解的早期两河流域的几乎所有的资料，都来自19世纪中叶以来的考古发现。在我们中国史研究中，现在有一个专业好像很时髦，就是出土文献方向。对我们专业来讲，不存在这个事情，因为都是出土的，我们处理的资料都是这么挖出来的：楔形文字泥板，有时候有碑刻，加上艺术史的资料，很零散。这里插句话，不很熟悉的朋友会问我是研究什么领域的，我只好跟人家讲是做世界上古史的，打马虎眼。但有时候自己面对这个问题，我觉得自己有点糊涂。你要研究什么，这个东西必须是存在的。这个理解是一位老师和我说的，我很同意，至少这个东西是以某种可以预设为可以研究的方式存在的。可对我们来讲，不少发现是超出预期的，那这个历史就连预设都没有。所以我觉得，其实自己就是研究史料的，之后才能说研究历史。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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