作者：皮埃尔·阿多,姜丹丹
出版社：上海译文出版社
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作为生活方式的哲学试读：
导言
改变人生。改变，至少一段人生。很少有书能达到这个效果。但是，有一个年轻的美国人，他是一位史学家，完全不是哲学家，在读[1]过《古代哲学的智慧》英译本之后，他给皮埃尔·阿多的信里这样写道：“你改变了我的人生。”（You changed my life.）因而，这个作者提前回答了我在这本书里向皮埃尔·阿多提出的问题：除了格外博学以外，您的著作在总体上难道不是具有引导性（protreptique），致力于让读者“转向”（trepein）哲学的生活吗？在这两种规划之间存在着间距：一方面，告知读者一系列的事实，并以没有多少争议的方式表明，对于古希腊人而言，哲学不是一种体系的建构，而是一种生活的选择；另一方面，用含蓄的方式引领读者“转向”如此被理解的哲学。在皮埃尔·阿多的一本著作的英法文书名之间完全容纳了这种间距：法文原文是《精神修炼与古代哲学》（Exercices spirituels et philosophie antique）——这个书名并不怎么引人注目（但却很畅销），而本书中的对谈人之一阿尔诺·戴维森（Arnold I.Davidson）编订出版并作序的英译本书名改为《作为一种生活方式的哲学》（Philosophy as a way of life）。但是，在英译本里，这个不忠于原文的书名并不完全是迷人眼目的。皮埃尔·阿多在这本对话录里说明，在他关于古代哲学的三本博学的重要著作里，人们可以“间接地”称之为具有引导性的特征：《精神修炼与古代哲学》（1981）、《内心的城堡》（La Citadelle intrieure，1992）、《古代哲学的智慧》（1995）。与其对人们讲“这样做”，阿多说，不如援引克尔恺郭尔的“非直接沟通的方法”，我们可以“通过另一个经历的精神体验的描述［……］让人隐见与联想到一种精神态度，让人听见一种召唤……”这三本书，具有无可挑剔的渊博学识，但又总是明澈的、从不沉重，而人们确实这样做了，也听到召唤，正如读者们的来信所证实的。这本书或许超出了这些含蓄的联想。这不再是一番“什么是古代哲学”的提问，尽管其中涉及古希腊与拉丁哲学的许多问题。“对哲学家提出的主旨性的问题”，皮埃尔·阿多在谈论一个问题时偶然说道，“意味着在根本的层面上了解究竟什么是做哲思”，这不是在对话录的开头作为纲领提出的，而相反是在书的最后，如同一种小结。针对这个核心的问题，“什么是做哲思？”，皮埃尔·阿多将归根结底给出唯一的一种答案，尽管他用不同的形式变幻音调，正如围绕一个主题做各种变奏。而这些回答首先嵌在他的知性与内心的路径之中。他在前两篇访谈中刻画出相关路径，随后，这些回答穿梭在其他访谈提出的问题中，我们提问如何阅读、如何诠释古代哲学，在古代哲学中有什么是恒久的，有什么是也许今人不再能接纳的，以及今天我们能对古代哲学构成的“实验室”采取什么样的价值判断。简而言之，它们如今凭借什么能够帮助我们更好地生活。
第一个回答是非常早熟的，因为早在皮埃尔·阿多几乎还是一个孩子时，天空——星辰遍布的星空——给予他一种难以忘怀的、难以言述的经验（最重要的东西无法言说，这一理念已经呈现）。后来，等他读了罗曼·罗兰，他意识到，在这种体验里，有这位作家所称作的“海洋般的情感”：有一种既恐怖又美妙的焦虑感攫住我的身心，那是世界的在场，整个宇宙的在场，还有自我在世界之中的在场所引发的感受。“我相信，正是从这个时刻起，我已成为哲学家，”皮埃尔·阿多在六十多年后如是说道。因此，他早在认识古代的哲学家们之前（他首先了解的是托马斯主义，如果说那是成体系的哲学的话），他就知道哲学不是一种体系的构建，而是一种亲身经历的体验。今天，皮埃尔·阿多将罗曼·罗兰的“海洋般的情感”等同于米歇尔·于兰（Michel Hulin）的“野性的神秘主义”，他在对话里几次提到后者；他在成年后曾对普罗提诺（Plotin）的否定的、防御性的神秘主义（aphele panta，放下一切）着迷，相比之下，他后来更倾心于一种接纳性的神秘主义：“接纳一切事物”。当读到他在这本书的末尾处所列选的很棒的选目时，我们会明白，在他的一生中数次体会到的“海洋般的情感”，它不断地滋养着他的哲学思考。这是他在古代哲学中找不到根源的唯一主题：古代人在一些令人崇拜的文本里表达了他们在宇宙面前的心醉神迷，以及属于宏大的存在链条的生动意识，这种链条让我们与石头、树木、动物、其他人和星辰相互关联；但是，如果说他们体会到与宇宙整体融合的这种情感，他们却并没有言说。
皮埃尔·阿多与古代哲学的第一次接触是非直接的。他通过蒙田遭遇了柏拉图的那句著名的定义：哲思，意味着练习去面对死亡。“我在当时也许还没有明白，”皮埃尔·阿多在今天如是说，“但这正是引导我把哲学做不同于理论话语的呈现的文本之一。”这个文本恰恰是丰富的，因为它承载着多种诠释，当我们以绝对的方式并在语境之外看待它，它将渐渐地迁移到既是一个学者、也是一个人的皮埃尔·阿多的思考核心。
但是，倒并不是柏拉图-蒙田的这句话引导他发现古代的哲学话语不是一种体系的构建，而在经过深思熟虑之后，他也并不怕与时尚逆道而行（他从来也不操心时尚的问题），他称之为“精神的修炼”。相反，这种发现是出于对正确法文的观照。从三年级起，我们就要学习撰写很齐整的作文，既不要词句啰嗦，也不要前后矛盾，层次要清晰：但古代的哲学话语却并不符合秩序与明晰性的标准；亚里士多德、奥古斯丁撰写得不好，柏拉图的对话自相矛盾。皮埃尔·阿多显然不是注意到这些问题的第一个人，但他得出了一个重要的结论。他在此讲述的方式也许相对他的前几部著作而言对非专家的读者更容易接受。他表明，这些不连贯的地方是可以解释的，如果我们假定古代哲学家是为一个特定的听众群或一位听众讲述的话（随后写成文字），而他期待的不是传递信息，而是说服、让人发生转变、产生“一种培育的效果”；简而言之，古代的论著几乎无一例外都是引导性的；与此同时，这些话语，旨在有利于听众，有时候也与听众相互合作，无论是否用对话的形式，都是“思想的体验”、“如何思考”的练习。因为对于古代人来说，哲学首先是一种生活的方式，他们把哲学家称为犬儒主义者，而哲学家没有任何的理论话语，或者他们还可以是各种各样的人物：女人、普通的公民、政客，既不写作，也不教书，却以哲学家的方式生活。但苏格拉底正是因其生与死的方式让古代人崇敬，这超出了他的学说，而他的学说也没有写成文字，而且很快被那些盗用他大名的人们独揽和篡改。皮埃尔·阿多在这里简短地说明这个主题在中世纪的基督教时代之外的涌现。他也强调，对任何哲学家来说，有一个诱惑在于认为，做哲思即是建构一套完美无缺的理论话语，而且最好是全新的话语。“一个概念建筑的或多或少灵巧的结构会化为自足的目的”，“哲学家总倾向满足于他自身的话语”。在一个国家，当哲学作文对许多体面的职业而言，都是作为开门秘诀的第一粒芝麻时，这种倾向就格外强烈。
如今，皮埃尔·阿多满怀长年熟读古代文本（无论是柏拉图，还是斯多葛派的传统）的经验，他对柏拉图关于面向死亡修炼的诠释彻底地远离了对死亡的任何迷恋，远离基督教的训诫“记住你注定会死”（memento mori）以及重死轻生的任何注释。练习去死亡，皮埃尔·阿多说，即练习真正地去生活，也就是超越“片面的、偏颇的自我”，提升到一种“在高处的目光”，提升到一种“普遍性的视野”。这种三重的主题，最终只是唯一的一个主题，恰似在这些对话录里不断重现的一个主题曲，因为它运用在生命里的各个层面，对于所有的人类兄弟都是一样的。超越“片面的、偏颇的自我”，也就是首先要对我们属于人类共同体有所意识，对我们在行动中需要不断地拥有“共有”（koinnia）的财富的必要性有所意识。在众人之后，皮埃尔·阿多毫不费力地指出，不仅仅在古代哲学的话语中，而且也在从苏格拉底到普罗提诺的哲学家们的实践中，还有所有那些不是职业的哲学家却从哲学家的格言里汲取灵感的那些人们的实践中，这个主题有多么重要。您可知道斯凯沃拉（Scaevola）兄弟，作为斯多葛主义的信徒，表现为廉政的执政官，而穆修斯·斯凯沃拉作为罗马派驻亚洲省份的督察官，不仅仅没有根据惯例填满自己的腰包，反而自己付旅费，甚至要求他的下属也做到同样廉正？您可知道马可·奥勒留，作为斯多葛派的皇帝，流传的故事成百上千，他在得知做空中杂技的孩子们伤亡的消息时，特地规定这些训练从此要加系带来保护；当为了捍卫罗马边境而抵抗在巴尔干附近的萨尔马特人时，他会自问这场战争的合法性？这些原则和范例对今天的民主都是有用的，而无需对之进行“当下化”的处理。
对于皮埃尔·阿多来说，依照古代哲人尤其是亚里士多德的观点，这种规则，以及对“片面的、偏颇的自我”的超越，还有“从高处俯视的目光”、“普遍性的视野”，也给学者做了规定：“研究一个文本，或者一些微生物，或者星辰，要抛除主体性。”在民主的实践以及科研的工作中，“需要抛除个体自我、激情自我的片面性，来升华到理性自我的普遍性的层面”。在这种情况下，皮埃尔·阿多将矛头直指一种所谓时髦的理念，即认为所有的话语都是有效的，所有的注解都是主观的，不仅不可能抵达客观性，甚至连朝这个方向努力都是不可能的。但人们却不能搞错了。在作为史学家、尤其是哲学史专家的情况下，置身在普遍性的视野里，这丝毫不意味着在诠释文本时可用仿佛文本脱离时间、地点及其产生的社会的方式。皮埃尔·阿多沿着这样一条路阐明观点，从他认为流传过广的关于哲学话语的非时间性、超地点的概念出发，过渡到哲学话语嵌在历史中的明确意识的形成。
对于古代哲人来说，这种自我的超越，这种普遍性的视野，并不仅仅关涉学者与政客，而是关涉所有的人类：古希腊人首先构想了人类共同体的统一性，其中包括奴隶，宣称是“世界的公民”。当皮埃尔·阿多被问到这种“普遍性的视野”的意义以及与康德的“普遍性法则”的关系时，他强调了它们之间的相似性：在康德那里，“道德性在意料之外的、在某种程度上是英雄主义式的飞跃中创造出来，这让我们从一个有限的视野过渡到普遍性的视野”，或者还“从仅能看到自我利益的小我过渡到朝向他人与宇宙敞开的自我”。这正是苏格拉底的遗产，他曾对雅典人这样说道：“谁能比我更多地忘记个人的利益，而来关怀你们呢？”
另有三个其他的主题交织在我们以上提及的主题里，并且是用令人钦佩的方式表达的，在这里，短短几行的归结远不及在这本对话录末尾的选目。第一个主题，皮埃尔·阿多是在高中会考里初次遇到的，当时，他要针对柏格森将哲学界定为“一旦采取素朴的方式看待自身和周遭的决定”的一篇文本撰写论文。这种素朴的感知，他在古代人那里重新找到，比如在他援引的塞内加的文本里，而且也在距离我们当代更近的一些画家或诗人那里找到。在其中也关联了瞬间的重要的情感，这是斯多葛派与伊壁鸠鲁派不断表达的［这是伊壁鸠鲁派诗人贺拉斯的“采摘当日”（carpe diem，另译为“及时行乐”）的真正意义］，也是一些现代哲人例如蒙田和歌德所不断表达的——唯有当下是我们的幸福；皮埃尔·阿多所称作的“存在的纯粹幸福”、心醉神迷的状态是与瞬间的丰富性相联系的，在现代哲人那里，也是在存在的谜语面前的焦虑、甚或恐惧。
我们清楚地看到，所有这些主题相互交织：“海洋般的情感”是皮埃尔·阿多称作宇宙意识的细腻的顶端；体会到当下瞬间的重要性——在我们构成其中一部分的广袤时空里，仅仅是我们对之有把握的时间与地点，这就等于生活在每一个时刻，仿佛这既是最后一次，也是第一次，仿佛人们用如同初次相见的目光“纯真地”看待这个世界。而属于这个世界的意识，也是置身在人类共同体中的意识，带着由此而来的所有义务。难道我们可以说皮埃尔·阿多拒绝建构一个完美无瑕的体系的诱惑吗？根本不是这么一回事。任何的形而上学，甚至任何的存有学都在这本书里缺席。过去，柏拉图试图用理性的方式向我们证实，美德要比罪恶更有益，而我们应该依照自身的利益行善。阿多完全不讲这一类的理论。这类理论什么都不能证明，也不能向我们保证幸福，事实上，完全不能给我们任何的许诺。他仅仅告诉我们，如同在苏格拉底或者马可·奥勒留的时代，一些原则引导了这些哲学家的日常生活，今天对我们来说，也可以产生“更自觉的、更理性的、朝向他人与世界的广袤更敞开的”一种生命。
因此，这是为众人撰写的一本书。难道这对于以教授哲学为职业的人们来说没有意义吗？我不这样认为。偶然与可预见的结果的交融促使这本书由三个声音构成，它们由于友谊而联结在一起。阿尔诺·戴维森是任教芝加哥大学的哲学教授；尤其是他在美国介绍和翻译了皮埃尔·阿多的作品，并已计划良久要与皮埃尔·阿多一起做《对话录》。而且，当我们的主编埃莱娜·蒙萨克雷（Hlène Monsacr）了解到多年来的友谊把我与皮埃尔·阿多及他的夫人密切联结在一起，就请求他接受也回答我的问题。我们四个人就一起决定，由戴维森与我本人来分担这项提问的任务。我们都很清楚，双方的问题、兴趣、能力都不同：戴维森是真正的哲学家，十分贴近当代的哲学问题。从我的方面，当我在法国高等实践研究学院开设研修班时，我就曾提到一些话题，但只是与哲学擦边，比如阿多对星相学、祈祷、斯多葛派的决定论的批评。结果就是——正如古代的哲学话语一样——在这本书里，即使没有矛盾之处，也至少包含了从不同视角涉及的一些主题和反复，可以说，一些回答与听众相对应，面对“世俗化”或“职业”的哲学家：透出奏鸣曲式的一致性，胜过哲学论文。因此，在这里显而易见，哲学不是体系的构建，而是作为生活方式的哲学。雅妮·卡尔利埃（Jeannie Carlier）
[1]原名为《何谓古代哲学？》（Qu'est-ce que c'est la philosophie antique），皮埃尔·阿多著，伽利玛出版社，1995年。中译本见《古代哲学的智慧》，张宪译，上海译文出版社，2012年。——译者 1. 在教会的裙裾里雅妮·卡尔利埃：您1922年出生在巴黎，父母双亲都是法国人，但您的表亲们都会讲德语，您对歌德与蒙田同样喜爱，这并不完全出于偶然……
皮埃尔·阿多：我母亲是洛林人的女儿，1871年，当阿尔萨斯与洛林合并时，她父亲选择拒绝归入德国。他在兰斯找到一份工作，在一个乡下人家里做酒窖管理工。在我的孩提时代，1930年前后，我们每年都去洛林度假，洛林省在第一次世界大战之后又重新归属法国。我的表亲们住在临近德国边境的法国小村庄或者小市镇里，离萨尔格米讷和萨拉尔布不远。当地许多人不讲法文，而是讲一种德国的方言。比如说，在那边的火车站，给旅客看的所有指南都是用德文写的。此外，当地的神甫们也都用上流的德文布道，他们并不掩饰对世俗化的法国的敌意，而孩子们在教堂里也用德文做祈祷。在那里严守天主教的教规。我在孩提时代穿短裤都有伤风化。和我同龄的男孩子们都穿着长过膝盖的短裤来遮掩他们的“肉棒儿”，布利斯布吕克的神甫常常这样说道。神甫们幸亏有梵蒂冈协议的资助，在一战后的法国，又由阿尔萨斯-洛林省供养，因而在他们的教区里做绝对的主人。比如，在二十世纪二十年代，泽汀的神甫曾拒绝给我堂妹做领圣体的仪式，根据一战后的风尚，他们给她剪了短发，在其他的信徒面前用这种方式羞辱她。
因此，我很早就遇到法国与德国之间的复杂关系的问题，当我童年时代在洛林度假时，也通过祖父和父母讲故事的途径了解。1914年，我父母不得不逃离兰斯市，最终到巴黎避难，我1922年出生在巴黎。在我出生的一个月后，他们便返回兰斯，回到那座被轰炸得几乎面目全非的城市。城中的大教堂要花二十年修复，等到1939年才重新启用……到了第二次世界大战的前夕。从1922年到1945年间，我生活在兰斯，我一直爱着那座令人愉快的小城，它因大教堂与香槟而闻名。
说起洛林，我总是被内陆省份的法国人对当时一半属于法国但又讲德语的地区（所谓洛林人）的某种无知而惹恼。在二战初期，1939年，洛林的居民全部被疏散。我的一个表兄曾特别偷偷地回到他的村庄，发现他的家里被洗劫一空：有人甚至愚蠢地把一些猪关在大衣柜里。法国人看到德语的碑文，还以为到了德国境内呢。
总的来说，许多法国人对德国现实的无知让我愤慨。比如说，我想到相当戏剧化的一桩事件，发生在七十年代左右。一位年轻的德国教授曾被邀请到巴黎做讲座。值此之际，他遇见一位法国教授，史学家、犹太裔，其父母双亲在纳粹对犹太人的大屠杀中丧生。这位法国学者拒绝与他的德国同行握手。但那位德国教授告诉我，他也经历过可怕的痛苦，因为他的父亲是一位共产党员，也死在集中营里。为什么这位法国教授会用刻板而盲目的态度对待别人，却不知道或者说不想知道，在对立的阵营里，也可能有人会和他经历过同样的痛苦呢？但我想，关于这个话题，阿尔弗雷德·格罗塞（Alfred Grosset）在那本令人钦佩的著作《罪行与回忆》（Le Crime et la Mémoire）里已经都谈过，他讲到了一些知识分子“公开表示的不想知道的愿望”。雅妮·卡尔利埃：您的母亲是信守教规的天主教徒吗？
皮埃尔·阿多：我的母亲非常虔诚。她每天早晨都去做弥撒。她这个人是个矛盾体：她非常快活，时常唱歌，有时候还扮一些吓人的鬼脸来取乐；她善于社会交际（而我父亲却不愿意与任何人来往频繁），她反感斋戒与夸张的苦行，却又拥有一种近乎狂热的信仰。在童年时代，我感到在我的父母之间有一种冲突。母亲让我做祈祷为我父亲皈依，那时候，他不再去做弥撒，有时候，他还对听我母亲忏悔的布雷泽尔神甫做一些古怪的影射。后来，我才明白，从我出生之后，母亲的身体状况很不好，也不能再生孩子。听她忏悔的神甫禁止她过夫妻生活，因为依照教会的教义：如果不是以生育为目的，不允许有性的结合。父亲和母亲各住一个房间。最终，我父亲回心转意，每个礼拜日去教堂做弥撒，但他总是一个人去，在早上六七点钟。每年，他也总是一个人出去度假一周，那是当时在香槟酒庄做工的雇员享受的特权：要等到1936年，法国的雇员和工人们才有权享受带薪的假期。当时的假期，父亲或在阿尔萨斯地区，或在萨尔地区度过。雅妮·卡尔利埃：您对这位有点消隐的父亲留下些什么记忆呢？
皮埃尔·阿多：我从他那里得到了很多，从他给我讲的丰富多样的各种话题里获益。他靠自学成才。他出生在马恩省沃图附近的一个小村庄里，家境非常贫困。大概在十一或十二岁时开始做工，在马恩河畔沙隆市（当时叫这个名字）。但这份工作并没有妨碍他学习德语、英语、速记和会计。当时，也是世界语兴起的时代，那是普世语言的一种尝试。他在欧洲的好几个国家都有用世界语通信联络的笔友。他拥有一个放着好多德文书的大书架，也曾研究德国的体育教育联盟。他画素描和油画，都画得很好；我保留了一幅他的自画像。大约在五十岁，他做到了白雪香槟（Piper Heidsieck）酒庄代理经理的位置。几年之后，他出了一次车祸，眼睛瞎了。在后来的二十年里，他用一种堪称典范的耐心承受着这种痛苦，一直到去世。我教他学习盲文。我们之间非常默契：我经常给他朗读，和他一起散步。雅妮·卡尔利埃：因而，您父亲有点远离宗教，但您还是接受了一种非常宗教式的教育？
皮埃尔·阿多：是的，可以这样说，借用丹尼丝·邦巴尔迪耶（Denise Bombardier）的一部小说的标题来说，我有过“泡在圣水里长大的童年”。我在基督教会学校读完小学，学校坐落在兰斯市的孔特莱街。在我看来，那些教士非常虔诚，给予了我们很好的教育。他们还费心在课间休息时组织我们做游戏。但是，每天早上讲的道德课，却让我们相当害怕。比如，他们会谈到在共济会支部会议里的魔鬼现身；或者一个圣女出现在另一个的梦中，托梦告诉对方，她一直承受折磨，因为即使她过着基督徒的典范生活，她还是在忏悔时隐藏了一个致命的原罪。
我母亲有三个儿子（我是最小的一个，比两位兄长分别小十岁、十五岁），她决定要让三个儿子长大后都去做神甫，带着那么一股子激情。当我的一个哥哥问她如果他放弃神甫生涯她会怎么想，她这样回答：“我宁愿看到你去死。”而他也许是她最心爱的儿子。况且她套用了通常认为是卡斯蒂利亚的布朗歇（Blanche de Castille）的一句话，后者大概是在谈及致命的原罪时对她的儿子圣路易说过这句话。无论如何，当时，我甚至无法设想我自己有可能在人生中做与两个哥哥不同的事，因此，当我在十岁时进入兰斯的教会中学就读时，我感到十分自然。
我先做了两年的寄宿生，随后，由于身体虚弱，我开始走读。在那所学校教书的神甫们也都非常虔诚，水平很高，尤其是负责教高年级，即最后两个年级课程的那些神甫。他们的确都是一些人文主义者，反复教我热爱古希腊罗马时代。但是，在“语法班级”里（第四至六年级）任课的神甫中，有好几位并没有同样高的水平或思想层次。其中有一位教五年级的柏热老师，普遍遭人厌恶，坦率地说，他就是个虐待狂。我曾经很天真地选他做我的忏悔师。当我在他的房间里忏悔时，有时候，他会让我在地上跪很长时间，让我实在感到很不舒服，不得不恳求他让我坐下来。在五年级里，时常会看到一个倒霉的学生，坐在地上，臂端擎着一本字典，这是专门研究出来的一种姿势，让人感到极为难受。此外，在当时家庭的教育行为里，总体来说，也不乏这一类的体罚。我在六年级时见过修道院院长主持的对一个在宿舍里大吵大闹的学生当众打屁股的处罚。此外，在每个礼拜一的晚上，都会对我们前一周的行为与学习情况打分。我们也会看到在食堂里高高的观礼台上，老师们在用餐，而那些受处罚的孩子们跪在同学们的面前，或者在一个角落里站着，不许吃饭。雅妮·卡尔利埃：您小时候是一个虔诚的孩子吗？
皮埃尔·阿多：是的，我曾经拥有一种完全纯真的信仰，但应该要说，并不狂热。比如，当我参加“圣餐礼”的仪式时，祖父对我说：“这是你生命中最美的一天。”而我听了他的话却一点都不高兴，因为在那一天，我完全没有任何特别的感受。十二岁时，我和两个哥哥去罗马朝圣，教皇端坐在教宗御座（sedia gestatoria）上被人抬着出现时，我的哥哥亨利喊道：“教皇万岁！”而我对这种狂热感到万分惊讶。我觉得这很有趣，但并不需要让自己也陷入那样一种状态。
在我的少年时代，事情发生了改变。而且，在很长时间里，我感到从成年之后我才真正地活在世上。我总是遗憾——出于基督徒的谦恭——我扔掉了最早写的日记，里面有我的人格诞生的回音，因为，现在很难再找回在我经历震撼心灵的发现时的心理体验了。我还记得那种体验发生的情境。有一次，那是在鲁纳尔街上，在从小修院回我父母家的路上。那段时间，作为走读生，我每晚都走回家。夜幕降临。星辰在广袤的天空上闪烁。在当时，还可以清楚地看见星星。另一次是在我们家的一间屋子里。在这两种情境下，都有一种既恐怖又美妙的焦虑感攫住我的身心，那是世界的在场，整个宇宙的在场，还有自我在世界之中的在场所引发的感受。事实上，我当时还没有能力表述我的体验，但随后，我感受到这种体验可以对应如下的问题：“我是谁？”“为什么我在这里？”“我置身其中的这个世界究竟是什么？”我体会到在此处存在的一种奇异、惊诧与美妙感。与此同时，我产生了沉浸在世界之中的感受，成为世界的一部分，而这个世界从最微小的一根草延展到天空的星辰。这个世界以强烈的方式呈现在我眼前。许久以后，我才发现，关于我沉浸在世界之中的意识，个体属于宇宙整体的感觉，正是罗曼·罗兰称作的“海洋般的情感”。我相信，正是从这个时刻起，我成为哲学家，如果人们将哲学理解为关于存在、在世存在的意识的话。在当时，我尚且不会表述所体会到的感受，但我体会到写作的需要，我很清楚地记得，我写的第一个文本是类似亚当在发现他的身体以及他周遭的世界时所说的一段独白。从这一刻起，我产生与其他人不同的感觉，因为，我不认为我的同学甚至父母和兄长会设想这一类的事。好久以后，我才发现，许多人都有相似的经验，只是不加谈论。
我开始用一种新的方式感知世界。天空、云彩、星辰，我自言自语“世界的夜晚”，让我着迷。背靠着窗户，我看着夜空，感觉好似浸身在广袤的星海之中。这种体验在我的整个生命中发挥了主导的作用。我有好几次重新体会到，比如在瑞士阿斯科纳的马焦雷湖畔，或者从洛桑的莱蒙湖畔或者瓦莱州的萨尔旺看对面的阿尔卑斯雪山的山脉。首先，对我而言，这种体验意味着发现了某种既令人感动又迷人心魄的东西，并不绝对与基督教的信仰相关联。这首先在我的内心演变中起到重要的作用。此外，也强烈地影响了我的哲学观念：我总是把哲学看作对世界的知觉的一种转变。
从那段时间起，我很强烈地感受到在两种类型的日常生活之间的根本对立：一方面是对生活半无意识的状态，听由自动的机制与习惯引导着我们，对于我们的存在以及在世界之中的存在毫无意识；另一方面是在日常生活中的某些特殊状态，在其中，我们以强烈的方式生活，对我们的在世方式有所意识。柏格森与海德格尔清晰地区分了两种自我：始终停留在海德格尔称作“人”的层面的自我与上升到他所称作的“本真的”层面的自我。正是从这个时期起，因为不敢和任何人讲我所体会到的感受，我总是感到有一些东西无法言说。即使我本可言说的也只能是平庸的。我也留意到，当神甫们讲到上帝或死亡时，讲到惊心动魄或者令人恐惧的现实时，他们总会说出一大堆现成的语句，这在我看来是落入俗套和不自然的。对我们来说，最主要的东西是无法用言语表达的。雅妮·卡尔利埃：总的来说，在您的哲学生命里，您经常称作“存在的最纯粹的幸福”始终构成主导乐句，还有对最重要的东西无法言说的确信，仿佛就这样偶然地确立下来，而从表面上看，这与您在神学院以及在父母家所接受的宗教教育并没有任何的关系？
皮埃尔·阿多：这种经验与基督教完全陌异。在我看来，这要比在基督教义、礼拜仪式、日课经的宗教祈祷里获得的体验更本质、更根本。基督教似乎更确切地说与日常生活的平庸性联系在一起。两个世界分别属于隐秘体验与社会习俗，最终平行并存，因为在那个年纪，我还没有就此对自己提出什么问题：事情就是这样，没什么好讲的。后来，我认识了一个人，而这种情形对他来说已构成问题。他就是莱[1]因纳·舒尔曼（《无政府的原则》一书的作者），在七十年代，他在至少一年里到法国高等实践研究学院听我讲课，也在勒索尔索阿做多明我会的初学修士。他受到海德格尔很大的影响，而他的基督教信仰与他对“本真”存在、朝向实存敞开的体验并行，但彼此并不相协调。他把个人日记拿给我看，在日记中，他表达了内心的困扰，而我当时很困惑，不知如何帮助他。我尝试着把自己置身在他所具有的基督教视野里，尝试着说服他在自己身上接受两种经验并存的可能性。但我想，最终，他放弃了基督教的信仰。
此外，还是在神学院的小修院，多亏了教我的一些优秀的教授，我发现了希腊文与拉丁文的古代著作，古希腊的悲剧，维吉尔的长诗[2]《埃涅阿斯纪》。在初中三年级，我们学到维吉尔笔下的狄多与埃涅阿斯相恋的情节：神学院对我们掩藏与爱情相关的一切，然而，在诗中，有关于这个主题非常令人感动的一些诗句；在当时，这又让我感到尴尬——我还没有清楚地意识到这一点——在里面，有一种体验与基督教完全陌异。雅妮·卡尔利埃：您提到“海洋般的情感”，因为罗曼·罗兰这样命名，但我们也许更愿意称之为“宇宙情感”，因为这样的名称更具有总体性。此外，或许，这难道不会轻微地在每个人身上都发生吗？人们却总不加理会。而这正是如此发生在您身上的某种东西。另一方面，您说，这种“情感”与基督教完全陌异。的确，除了在《旧约》中（天空与大地讲述上帝的光荣），在您所援引的基督教文本，尤其在基督教的灵修中，这种情感并不经常出现。但在古希腊罗马时代，在自然面前体会到心醉神迷的情感，带着一种离奇的抒情调子，不仅在例如吕克拉斯这类诗人的作品中，而且，甚[3]至在例如爱比克泰德那样最枯燥的哲学家的作品中，均反复出现。说到底，这难道不是与古代之间的一种强烈的断裂吗？
皮埃尔·阿多：我要捍卫罗曼·罗兰所使用的“海洋般的情感”这一表述，由此出发，我甚至要把这种体验与我提到的在自然面前的心醉神迷的体验加以区分。在讲到“海洋般的情感”时，罗曼·罗兰希望表达一种非常特殊的细微差别，即犹如在无垠的海洋中的一朵浪花的感觉，作为神秘、无限的现实的一部分的感觉。米歇尔·于兰在他令人敬佩的著作《野性的神秘主义》（对他而言，野性的神秘主义只不过是海洋般的情感）中，用“在此时此地、以强烈的方式存在着的在世界之中在场的情感”来标志这种体验，他也讲到“在我自身与周[4]遭世界之间的本质性的共属关系（co-appartenance）”。
面对自然的情愫，在《福音书》里也有。耶稣讲到开满百合花的田野的华美光彩。但我要说，如我前面提起的海洋般的情感与对自然的情愫不同，这与基督教完全陌异，因为在其中没有上帝或者基督的介入。这属于存在的纯粹情感的层面。我不确定古希腊人是否了解这种体验。如果您说，他们有过对自然的情愫，并且这种情感达到顶点，那么，您是有道理的，但他们只是很少讲到沉浸在作为整体的宇宙中[5]的情感。在塞内加的作品里，有一句话这样结尾，“toti se inserens mundo”（“沉浸在世界的整体之中”），讲的是完美的灵魂。此外，也不能断定这与我们在这里讲到的体验相吻合。吕克拉斯讲到（Ⅲ，29），当他想到无限的空间时，会有颤栗与神圣的快感攫住他的身心，他也许联想到这种体验。在文学中缺少相关的例证，但并不意味着这种体验缺席，我们只是限于对这方面的无知。
无论如何，这种体验并没有什么特殊。各种类型的作家都有过影射，比如，于连·格林（Julien Green）的《日记》（Journal），阿瑟·库斯勒（Althur Koestler）的《零度与无限》（Le Zéro et l'Infini），米歇尔·波拉克（Michel Polac）的《日记》（Journal），雅克琳娜·德·罗米莉（Jacqueline de Romilly）的《通向圣维克多的路上》（Sur les Chemins de Sainte-Victoire），陀斯妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》（Les Frères Karamazov），也许还有卢梭的《孤独散步者的遐想》（Les Rêveries du Promeneur Solitaire）（第五章）。可以有一长串的名单，在此仅列举几个书名。在其他的文化中，我们也可以找到类似的体验，比如在印度文化［《罗摩克里希纳福音书》（Ramakrishna）[6]］或者中国文化里：我们在中国思想或绘画里可以推测出来。雅妮·卡尔利埃：在十五岁时，您进入大修院学习。那么，您对这个时期留下什么印象呢？您在三十年代末就读的这所大修院究竟是怎样的呢？
皮埃尔·阿多：我先完成高中会考中的第一部分，其中包括法文的作文考试。随后，我在1937年进入了兰斯的大修院就读。我当时感到非常幸福。我们每个人有一个单人房间，这是我在此前从未有过的奢侈。当夜晚降临时，就断电了。在入睡前，我时常注视广袤的星空。在一种温馨的氛围里，我们以知性的方式劳作。每个早晨，先做冥思，随后参与两次弥撒。在白天，我们上课、研读有关灵修的著作。我们有两年的哲学课，学习托马斯主义的哲学学说，也读柏格森的著作。在写过《创造进化论》（L'Évolution créatrice）而被教会批判之后，柏格森几乎成了一名教会的神甫，尤其自从他写了《道德与宗教的两大来源》（Les Deux Sources de la Morale et de la Religion）以后。柏格森对我的思想演变产生重要影响，他全部的哲学集中阐述存在、生命迸发的体验，在意愿之中，在让我们看到活力演变产生飞跃的绵延之中，我们在自身中亲历这种体验。我在1939年通过了哲学方向的高中会考，考试的作文题目是评述柏格森的一句话：“哲学不是一种体系的建构，而是一旦采取素朴的方式看待自身与周遭的事物的决定”。我经常，也许过于经常地讲述在谈论这个主题时我所体会到的热情。但这证实了这件事对我来说至关重要。这也表明，在1939年，法国的哲学教师也向自身提出关于哲学本质的问题。雅妮·卡尔利埃：二战在同一年爆发。您是如何经历那段战争时期的？
皮埃尔·阿多：在经过所谓“奇怪战争”的阶段，德军发动了1940年5月的进攻。兰斯的所有居民都被疏散了。大修院迁移到旺代省的吕松市避难。这给我提供了机会去发现旺代省教士们令人难以置信的反动心态。在吕松大教堂每个礼拜日的大弥撒仪式上，人们也不唱献给共和国的祈祷歌（当时是用拉丁文咏唱《主啊，赐福共和国》）。由于我在礼拜仪式中演奏管风琴，时机到了，我就演奏了这首曲子的开头，同窗们唱起祈祷歌，这可以说是革命性的，引起了一阵骚动。我还想起，当吕松大修院的一个教师在1940年向我们宣布停战以及成立贝当政府的消息时，他这样评论：“终于，在国家教育部，我们有了一个信奉天主教的部长！”成千上万的法国人流离失所，上千名法国士兵做了战俘，法国被打败，遭受凌辱，而神学院的老师却对我们讲了这么一句话！
不久之后，我与在拉罗舍尔附近避难的父母亲团聚。那年十月之前我们都住在一个名叫克鲁瓦·沙波的小镇。十月份我们返回兰斯，我们得以重回大修院。雅妮·卡尔利埃：您在整个法国被占领时期都始终在吕松当地吗？
皮埃尔·阿多：不，仅仅在1940到1942年间。在我们的象牙塔里，生活如同往常一样照旧继续。唯一的问题是饮食，但负责这项任务的神甫们非常机灵，他们悄悄地从外面运进肉类和土豆，当地的农民们都很慷慨。有一天，有一个德国飞行员为了让他的情妇开心，他在毗邻的高中的上空做一些飞行的特技，结果坠毁在大修院的小教堂上。幸好没落在饭堂上方，我们当时刚好在用餐！德国士兵赶到现场，闯进大修院。还好我们勉强有时间把羊羔与小公牛藏在一间教室里，牲口们在里面大肆地拉尿拉屎。
就这样，我们没受饥饿之苦，又可以阅读神秘主义作家的作品了。神甫布雷蒙（Brémond）的鸿篇巨作《宗教情感的文学史》（Histoire littéraire du sentiment religieux）让我特别感兴趣。尤其是胡安·德·拉·[7][8]克鲁斯及其令人钦佩的诗歌。还有阿维拉的德兰修女以及利雪的[9]德兰修女。于是，我热烈地体会到神秘冥合的欲望。与上帝有直接接触的理念，让我着迷。从此，我对自己提出以下问题：“如果人们将上帝视作绝对，如何可以与上帝产生接触，尤其又如何将相对与绝对等同呢？”在我们阅读的神秘主义的著作里，精神意识的导师扮演着重要的角色：他在炼狱、启示或者冥契的路上引导他的信徒。此外，这也是从新柏拉图主义继承而来的三个阶段。因此，当我留意到我的精神导师似乎对这方面的问题并不太感兴趣时，我非常失望；我甚至换过精神导师，我设想一个新的导师会更多地关注这些问题，但他们在这个方面全都很有保留。雅妮·卡尔利埃：在您的印象里，教会对于神秘主义的保留是相当系统化的吗？虽然有一些那么伟大的信奉基督教的神秘主义者，但神秘主义却被基督教带着一种怀疑的眼光看待，是否基督教并不鼓励神秘主义，今天依然用同样的方式？当涉及基督现身或者神迹的现象时，教会尽可能少地介入？
皮埃尔·阿多：我想，这里有一个历史问题。在我看来，在十六、十七世纪，在胡安·德·拉·克鲁斯的时代，或者随后在费纳隆（Fénelon）的时代，人们非常注重神秘主义现象以及从新柏拉图主义继承而来的古典路径：炼狱之道，启示之道，冥契之道。后来，人们心态发生了转变，但我并不了解个中理由。无论如何，人们完全不鼓励抵达神秘主义的体验，因为，归根结底，人们认为这关涉的是完全例外的一些现象。关键在于履行义务。不管怎样，基督教的神秘主义体验是一种神圣的恩赐，不能仅仅通过人类的力量抵及，人们认为，依据上帝的旨意，上帝本人负责赐予这种神恩。
无论如何，我从来没有体会到基督教意义上的神秘主义的体验，这并没有什么令人惊讶的地方，但我有一种大动感情的恻隐之心。在复活节前一周的所谓圣周，我用一种强烈的方式参与基督受难的痛苦，乃至于到了圣周的礼拜六或者复活节的礼拜日，我仿佛有一种真正的释放。在圣周从礼拜四到礼拜五的夜间，人们轮流守夜祈祷，我尝试着参与基督临终末日的仪式。我恰恰是在帕斯卡尔的作品里读到基督直到世界末日都处在缓慢垂危的过程中，而在这个时段里，世人不应当沉睡。雅妮·卡尔利埃：在您接受的神学教育中，您还记取了什么呢？
皮埃尔·阿多：我当时开始的神学研究包括《圣经》的注疏相关的部分。我们曾有一个教授讲授《圣经》的注疏，他本人就是谨慎的代表。但我们毕竟隐约见到，尤其在《新约》的注疏中，也包括在《旧约》中，在受到神灵启示的这部文本里也有相当一大部分的人性成分。在这个阶段，我读了让·吉东（Jean Guitton）令人钦佩的著作《普热先生的肖像画》，讲述一个失明的天主教遣使会会士的生活与理念，他似乎是一个格外卓越的人物。他所在修道院的上司禁止他开设圣经注疏方面的课程，因为他运用一种批评性的历史方法，也就是科学的方法，来研究《圣经》的各种版本。他说，在这种研究中，他需要考虑到曾经影响了圣书作者的集体心态。对我来说，这是我所接受的诠释《圣经》文本的学养中的第一个阶段，我后来花了大半生的精力进行专攻。
在1941至1942年，大修院的院长决定让我中断神学的研究，因为我还年轻（我差点儿在二十一岁时被授予神甫的职位），让我在一年的时间里担任小修院学监。与此同时，我本来也要开始哲学本科阶段的学业（但我没能去巴黎修课）。就这样，白天做“大孩子”的督学，晚上做“小孩子”的舍监，在这一年，1942年的6月和7月，我通过了古典文学研究合格证书的考试［这迫使我阅读了巴尔扎克的所有小说、圆桌骑士的小说以及舍尼埃（Chénie）的作品］，和哲学史的合格证书考试［论文题目涉及笛卡儿与康德的“我思”（cogito），还有把塞内加的文本从拉丁文译成法文并加以评述］。我在1942年10月回到大修院学习，在那里度过了1942至1943年的学年生活。但这一年，颁布了强迫劳动服务的法令，于是，在做了体检之后，我被指派到德国从事劳役。我本应在1943年7月前往德国。此外，我们修道院里有几个人在同样的处境中，为了让我们不要看上去太笨，院长给我们开设了关于性生活现实的启蒙课，用灾难应急的方式，也是唯一一次，而这通常是为六品修士（人们称之为六品副祭）专设的课程。在那个晚上，整个世界都在我面前显得未知，我得说，这对我来说是完全振聋发聩的。
我的一个哥哥在凡尔赛的大修院任教，他了解如何办手续能让人留在法国从事强迫劳动服务。这种劳役是面向法国高等（中央、地方等）院校的学生。按照当时的官方规定，只有机械专业技师可以免去德国服役，因为他们对于法国的工业生产是必不可少的人员。我去巴黎办了行政手续，我记不清相关的细节了，但结果就是我被分配到法国国营铁路公司劳动。因此，我到了塞纳河畔维特里的火车机车修复场，离罗纳·普朗克的化工工厂不远。整座城市，在后来的很长时间里，一直散发着一股浓烈的氯气的味道。在工厂接待我们时，因为我做了一番天真的言论，让所有伪装成机械专家的同伴们大笑，我就被主任派到最辛苦的车间，在那里拆卸火车头。我们在一些机器上劳动，拆卸重得可怕的火车头的各个部分，淤泥土屑都落在头上。我尽力做我力所能及的，但我对整个团队来说都是一个大累赘，而且我的笨手笨脚还让车间的产量奖金化为泡影。但工人们并没有责备我。同时，他们教我学手艺，让我拿到了装配校准技工的结业证书：尽管我把所有东西都锯歪了，还得用锤子校准零件，他们还是把合格证书颁发给我了。雅妮·卡尔利埃：您不是用双手做体力活的第一个哲学家：克莱昂特（Cléanthe）曾经做过搬运工，我记得。但校准工，这可真有象征性！
皮埃尔·阿多：于是，我至少学习到了一件重要的事。直到那时，在我撰写的文学、哲学或神学的论文过程中，我总是在校准理念，而不是金属材料。在这种情况下，用一种或另一种方式，我们总能顺利通过。概念很容易延展。但是，换到材质，事情就变得严肃起来。不能游戏，不能差不多，不能有或多或少虚假的安排。这不等于说在思想的作品里没有严谨的可能。但是，这是非常罕见的，而且很容易为自己和他人制造幻觉。雅妮·卡尔利埃：因此，您当时在巴黎，离兰斯与教会的圈子都很远？
皮埃尔·阿多：我每晚累得要死。每天早上约五点钟就要起床，去罗蒙街圣神教堂的神甫那里做六点钟的弥撒。随后，我坐火车到维特里。每个礼拜日，我还得很早起来，去凡尔赛的大修院度过一整天，父亲当时也在那边。我尝试着尽可能多地躲避在教会的裙裾里。
九月份，我被调换到别的工厂。我到了马赛那火车站，去修理火车车厢间的折箱，相对没有那么辛苦。十月份，又有了新的变化。由于抵抗运动，火车也经常脱轨。要把火车翻起，有一台功率非常大的起重机，即所谓欧洲最强大的吊车，我想，当时就停放在马赛那火车站。显然，对于抵抗运动者来说，它可能成为要摧毁的目标。德国人要求日夜守护它。这种守卫工作要求始终待在吊车的旁边，一旦它被摧毁，就得和它同归于尽。总而言之，我被当成人质。当工人们随它一起出发，去吊火车头时，我就得和它一起上路，甚至按照规定，我需要始终待在吊车里面。不过，只有一次，有一个工头强迫我在运输的过程中也始终待在吊车里，甚至在夜间，我也得忍受这辆机器轰隆隆的震动声。但总的来说，其他的差旅还是相当愉快的。在每次为期几天的整段行程中，我们睡在火车车厢里，也一起做饭：比如炸薯条，在食品定量配给的时期，这是一道极其罕见的菜肴。
做人质的境遇，也有好处。往往，在做守卫的无所事事的时段，我可以读书。记得，我就这样第一次发现了柏拉图的《斐多篇》（Phèdre）。当我在夜间做看守时，我可以白天去光顾巴黎的图书馆，比如吉美博物馆的图书馆：于是，我对印度的神秘主义产生了兴趣。
到了年底，情况开始变得清楚起来，我还是需要被送到德国。例外不再被接受。再一次，凡尔赛的大修院介入了。我记不清细节了，但我被一个劳工督察员召见——我后来才发现——他是一个抵抗运动者。他把我送去做了一次体检。大夫发现了我心脏的一道杂音，这个症状确实无误。这就是伴随我终生的心脏问题的开端。于是，我被“分配到大修院”，在我的工作证上写着这样的评语。
我当时的经历，也是修道院一些修士有过的经历，我想，这是促使在这个时期发展起劳工神甫运动的原因之一。他们留意到，在工人世界与教会世界之间，存在着一种几乎无法跨越的深渊，后者与资产阶级的偏见与价值过多地联系在一起。雅妮·卡尔利埃：您是1944年在维也纳上最后一年的研修班的课程吗？
皮埃尔·阿多：是的，那年秋天，我终于在兰斯接受神职授任礼。仪式在美国士兵驻扎的修道院里进行。那年我二十二岁，按照正常的情况，我本可以从罗马教廷获得免除年龄限制的破格批准，但当时无法与罗马取得沟通。教会之所以那么快地给我授予神品，是因为在1944至1945年，在兰斯的大修院里需要一位哲学教师。雅妮·卡尔利埃：您当时是毫不犹豫、毫无情绪地去参加神职授任礼吗？
皮埃尔·阿多：需要把整个事件重新放置在我的童年与青年时代的情形里。正如我对您说过的，我母亲希望她的三个儿子都成为神甫。我从没设想过自己可以做其他事。我父亲完全没有给我任何压力，但母亲给过我一些压力。当我在大修院里就读时，我当然体会到，我不是做教区神甫的材料——顶多可以做个牧师，简而言之，我过于知性，不适合照顾救济院的孩子们、上教理课，等等。于是，我对自己说，最好能做个修道士，做多明我会的修士就不错。由于胡安·德·拉·克鲁斯的影响，我也想到加尔默罗会。我没有想到耶稣教士，因为我们深受帕斯卡尔的《外省人》（Provinciales）里耶稣教士的阴郁形象的影响，他写道：“没什么能和那些耶稣教士相类比了！”但是，当我和母亲提起时，她叫道：“这绝对不可能，你父亲会为此而死的。”（我父亲当时已经双目失明，非常在意我。）事实上，她希望我们都待在她的身边。她不能容许我封闭在一个修道院里不能去看望她。
因此，我的未来早在幼年时就被规划好了。我无法设想其他的可能。简直可以说，一切与教士无关的事都对我来说完全陌生，而强迫劳动服役的六个月生活并没有让我看到“世界”迷人的一面。但是，要做反现代主义的宣誓，毕竟让我感到极其尴尬。他们事先并没有通知我会有这种程序，让我当场念了一段文字，其中的每一行，或者几乎每一行都让我大为扫兴。我想，如今，没有人再提这种宣誓了。那是在1919年9月1日由庇护十二世的一道指令设立的。我需要宣告，比如，我认为，十二使徒与早期教父所传达的信仰教义从起源至今始终绝对未变，关于教条演变的理念则被当作异端；我也要声明，对于《圣经》与早期教父著作的纯粹科学化的注疏是不被容许的，而且禁止进行自由判断。我记得，在这种出乎意料的处境下，我困惑极了，但我最终对自己说：“等着看看以后会发生什么。”如今，带着暮年人的眼光，我可以说，这种态度，如同怜悯一样，它可以是灾难性的，滋生出诸多惨剧。最终，除了在宣誓反现代主义时的怀疑之外，我当时并没有犹豫，只是因为我对自己的介入可能意味着什么完全没有概念。我并没有在了解到理由的前提下采取决定。后来渐渐地，我才发现生活现实的方方面面。雅妮·卡尔利埃：因此，就是在1944年秋天，您刚刚被授予神甫职位之后，在结束您的本科学业之前，就要担任哲学的授课教师吗？您是在怎样的条件下进行这种双重生活，既做教师，又做学生呢？
皮埃尔·阿多：在1944至1945的学年里，我都在教哲学课，不仅在大修院，也在修女们开办的年轻女生的寄宿学校（我勉强比其中一些人年长些）。在寄宿学校教室的后面，有一个和蔼的修女监督我上课，看看我的话语是否符合正统与分寸。
在这一年的教学结束时，兰斯的总主教派我到巴黎去完成本科学业。我当时要同时兼修天主教学院与索邦大学的课程。我在1945年10月到了巴黎；我住在卡塞特街，在专门接待天主教学院里读书的神甫的一座房子里。这座房屋与开设加尔默罗会研修班的地点相通，也面向天主教学院，在那里，还可以看到法国大革命期间九月大屠杀的那道门。
在天主教学院，我特别选修了拉勒芒（Lallemand）神甫（极端的托马斯主义者）、韦尔诺（Verneaux）神甫（精通康德思想的行家）和西姆泰尔（Simeterre）神甫（柏拉图专家）的课程。在索邦[10]大学，普瓦耶讲授现代逻辑学（在天主教学院，教授给我们的是形式逻辑学，也就是经院式的逻辑学）。我永远难以把握现代逻辑学，乃属天意。除了逻辑学以外，他什么都讲，而每当他讲到这个方面时，则毫无教学法可言。但这并没有妨碍我在1946年2月获得逻辑学的证书，当时，为抵抗运动者与拒绝到德国进行强迫劳动服役的人士举办了一场特殊的考试。而我还很幸运地得到一份文件，证明我有权不进行强迫劳动服役，我本人并没有要求过，这与我在1943年末随凡尔赛的劳工督察员去做的体检有关。位于巴黎维尔吉诺街十四号的“黑奴”抵抗运动协会为此提供了担保。那份文件显然是假的。在一生中，我只用过一次我本人没有申请过的这份虚假文件来以快速便捷的方式通过逻辑学的考试。考试很容易，因为，我不知道，普瓦耶决定在这一课程的大纲里，只设形式逻辑学。一些人指控他参与法奸与纳粹合作的行为（在他的课上有些传单流传）。这种逻辑学上的薄弱让我后来受到惩罚，在我的知识学养里，有一种严重缺陷。后来，我试图弥补这种空白，但并没有找到太好的方式。[11]
当时，阿尔贝·巴耶也在索邦大学开设伦理学的课程。他用一种有点开玩笑的口气讲话。他非常相信进步，向我们预告，我们会看[12]见人类在月亮上行走。勒内·勒塞纳讲课的方式令人钦佩，讲稿写得如同论文一样，有引论、展开论述与结论。此外，我在他的《总体[13]伦理学论著》里学到很多。乔治·戴维给我们讲授社会学，雷蒙·巴[14]耶讲美学，也在他的课上投影一些艺术作品。由于课程时间的安[15]排，我不巧没能听让·瓦尔讲海德格尔的课程。
1945—1946年是思想活动密集的一年，尤其在二战后以及存在主义运动沸腾活跃的氛围之中。我在天主教学院与索邦大学两所学院同时修课，分别修了两个本科学位。不仅如此，我还听了许多讲座，[16]尤其是亨利-伊雷内·马鲁（Henri-Irénée Marou）、别尔佳耶夫、加缪（Albert Camus）的讲座。每个礼拜五的晚上，我与加布里埃尔·马赛尔（Gabriel Marcel）的那个圈子频繁来往。我在大修院读过他的著作，甚至包括他的戏剧作品《砸碎的世界》（Le Monde cassé），这令我受益匪浅。也不记得是通过谁的引荐，我被他接纳去参与他在每周五傍晚主持的讨论会。有一年的时间，我出入他们的圈子。但是，当我从近距离接触他这个人以及在他身边的人们时，发现他们矫揉造作、废话连篇，并不讨我喜欢。雅妮·卡尔利埃：那么，您是通过基督教的存在主义初次接触到存在主义的思想吗？
皮埃尔·阿多：我试图把托马斯主义与存在主义相协调。于是，[17]我曾想因循雅克·马里坦的范例，他在《关于存在的七堂课》里写道，要拥有作为形而上学的对象的存在的意义，仅仅拥有思辨还不够，需要“以鲜活而深刻的方式感受事物”。我尤其还想以爱迪安·吉尔松[18]为典范，他提议从托马斯·阿奎那的学说中发展出带有当下哲学强烈影响的神学版本。在他看来，在托马斯主义学说的关于本质与存在的理念中，有真正的存在主义。此外，他也对萨特与梅洛-庞蒂的哲学赞誉有加：“长久以来，哲学第一次决意谈论严肃的事情。”他还提到一种体验，“自身身体以生机勃勃的方式”对整个存在“表示兴趣”。对他来说，哲学旨在认知，不在于建构、产生一种体系。此外，我并不后悔曾经从托马斯主义开始自己的研究：这至少是努力以“强有力的方式”言说的一种哲学，而我总是对现代哲学的概念浪潮感到失望。[19]
于是，我结识了保罗·亨利神甫，耶稣会的教士，普罗提诺著作的编订者，他对我在天主教学院与索邦大学完成的博士论文主题的选择方面起到非常重要的作用，尤其对我的工作方法的总体方向，甚至对我的精神演变起到重要的影响。
这次结识是通过一个修女引荐的，她当时也在天主教学院修本科，我经常与她见面。我对她心生爱意，那是一种既柏拉图式又富有激情的爱情。亨利神甫察觉到这一点，他要求我们不要再见面。但事实上，我们后来一直保持通信，始终都是好朋友。雅妮·卡尔利埃：保罗·亨利给您提议了一个博士论文的题目，但并不真正符合您的期待。当然，那种方向也并不怎么能为您保证日后著作的大量出版以及为广大公众感兴趣和支持的职业生涯吧？
皮埃尔·阿多：事实上，我当时在两个博士论文题目之间犹豫不决。一个是关于里尔克与海德格尔，接受让·瓦尔的指导；一个是关于公元四世纪的一位基督教、新柏拉图主义的作家，他非常神秘莫测，远没有托付出所有的秘密，他就是马里乌斯·维克托里纽斯（Marius Victorinus），官方指定的导师是雷蒙·巴耶，但实际上是在保罗·亨利
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