作者：唐文明
出版社：华东师范大学出版社
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中国思想丛书·近忧：文化政治与中国的未来试读：
精神与制度：落实的困难
夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题
一、国家建构与正当性基础：从政治社会学到政治哲学首先需要对国家与正当性的概念做必要的阐述。在政治社会学的领域中，对国家概念的基本界定一般认为是由马克斯·韦伯给出的：“国家是那种在特定的领土之内成功地拥有正当使用暴力之垄断权的人类共同体形式。‘领土’的理念是界定国家概念的一个基本特征。就目前而言还需特别强调，只有在国家允许的情况下，使用暴力的权利才能归诸其他机构或个人。国家被看作是使用暴力之权利的唯一来[1]源。”如果说正当性（legitimacy）、领土与使用暴力的垄断权这三者共同构成韦伯对国家概念的基本界定的话，那么，在其中，正当性居于核心地位，领土构成国家正当行使权力的范围，而使用暴力的垄断权当然只能建立在正当性的基础之上。韦伯对正当性概念的理解在政治社会学领域中也是常被引述的典范。韦伯基本上是以经验为出发点来刻画正当性问题的：“所有经验都充分表明，……任何一种统治[2]都试图唤醒和培养人们对其正当性的信念。”简而言之，统治的正当性问题就是关于统治——作为支配的一种类型——之权威是否被承认、如何被承认的问题。众所周知，韦伯将统治的正当性基础划分为三种不同类型：传统型、魅力型和法理型。这三种不同类型的划分与韦伯从信念的进路理解正当性有密切关系。作为一种经验现象的信念具有明显的主观性，就此而言，魅力型统治的心理基础是人的情感，法理型统治的心理基础则是人的理性。传统型统治与前二者不在同一个划分标准之下，而是可以被进一步分析，尽管韦伯坚持说这三种统治类型都是“纯粹的”。传统型统治依赖于过去的权威和习惯的力量，其心理基础可以笼统地称之为一种记忆的伦理。对过去的认可或是出于情感，或是出于理性，或是二者兼而有之，总之构成一种记忆的伦理，从而为传统型的统治提供正当性的基础。
在此，一个必须指出的问题是，在韦伯将统治之正当性基础划分为三种不同类型的时候，他闭口不谈对于统治赖以建立的价值和理想的认知。对于信念的构成而言，认知往往起到决定性的作用。一种统治赖以建立的价值和理想在何种程度上、以何种方式被认知对于统治的权威在何种程度上、以何种方式被承认有密切关系。从认识论的角度看，无论是理性还是情感，往往都包含着认知——关联于这里所考虑的问题，既包括对手段的认知，也包括对目的的认知，只不过前者表现为概念之知，后者表现为直觉之知。韦伯在正当性信念问题上对价值的回避与他所标榜的价值中立的方法论有关，也与他对现代世界在价值领域中呈现为诸神之争的判断以及因此判断而将价值与根本选择直接挂钩有关。但是，即使在韦伯自己的思想脉络里，这个解释也没有穷尽这一现象的全部意义。
韦伯对统治权威之正当性基础的著名分类来源于他对社会行动赖以正当化之方式的分类，这是在引述韦伯对统治权威之正当性基础的分类时常常被忽略的一点。根据社会行动之取向的不同，韦伯将社会行动赖以正当化的方式分为四类：（1）传统；（2）情感；（3）对绝[3]对价值的理性信念；（4）程序合法（或曰工具理性）。统治权威之正当性基础的分类正是以社会行动之正当化的分类为基础的。于是问题就是，为什么在社会行动的正当化分类中是四种，而在统治权威之正当性基础的分类中是三种？很显然，社会行动正当化方式中的传统型、情感型与合法程序型分别对应于统治权威之正当性基础分类中的传统型、魅力型和法理型。如果对绝对价值的理性信念这一社会行动之正当化方式也能诉诸政治行动——也就是建立国家——的话，那么，也应当有其对应的统治权威之正当性基础，我们可以称之为绝对价值型。韦伯之所以将之排除在统治权威之正当性基础的分类之外，[4]是因为国家的暴力本性与这一正当性的类型从根本上来说相违背。换言之，国家的暴力本性使得其不可能建立在对绝对价值的理性信念上，试图将统治之正当性建立在对绝对价值的理性信念上是与统治的概念本身相矛盾的。进一步推论，既然对绝对价值的理性信念无法成为统治的正当性基础，那么，一个建立在绝对价值基础之上的国家在理论上就是不可能的，在实践上就是荒谬的。质言之，绝对价值型的国家只能是一种矛盾修辞法（Oxymoron）。在此将韦伯与马克思做一简单对照是有意义的。在马克思那里，以政治经济学为基础的科学社会主义和共产主义信仰就意味着对绝对价值的理性信念，国家作为阶级统治的工具也以暴力为其本性，而共产主义的实现意味着国家的消亡也表明国家不可能建立在绝对价值的基础之上。如果再联系到与马克思密切相关的黑格尔，这种对照就更加有意思了。在黑格尔那里，国家恰恰是“地上的圣物”，是维护永恒正义的技艺，是承担至善使命的暴力，换言之，国家并不因其暴力性质而缺乏神圣的光环。于是，历史的终结只能以战争的方式，只能表现为一系列“正义的暴力行为”，只能在最后审判的基督教神学意义上被理解。质言之，国家就是伪装成世俗组织的隐秘的教会，是以至善之名义将世界带入纷争的道成肉身。
不消说，韦伯不承认对绝对价值的理性信念可以构成统治的正当性基础，并不意味着他认为统治的正当性基础即使在规范性的意义上也与价值理性无关。无论是在传统型、情感型还是在合法程序型的正当性信念中，都可能隐含着对价值的理性信念——而且最好隐含着对价值的理性信念。韦伯仅从心理的意义上来刻画正当性信念，从而使他在这一问题上表现为对价值的回避，这主要是出于他在社会科学研究中主张“价值中立”的方法论自觉。但是，尽管如此，尤根·哈贝马斯仍然表达了他的不满。统治之权威被承认的根本理由往往与这种统治所构想的秩序的实质价值——我将之称为统治的理想——有关，换言之，统治的理想对于统治的正当性而言才是根本性的，在很多情况下其重要性远远超过程序的合法性（legality），遑论被统治者的心理因素。哈贝马斯明确强调了统治及其所涵摄的政治秩序得以被承认的价值对于统治之正当性的意义。统治能够被承认，是因为统治得以建立的规则和基础能够被承认，而统治的理想，也就是统治赖以被构想的价值，恰恰就构成统治的基础。哈贝马斯认为韦伯关于统治的正当性概念是“模糊不清的”，而且正是由韦伯的“理性统治的模糊概念”引发了社会学界关于正当性是否依赖于真理的争论：“如果正当性信念被视为一种同真理没有内在联系的经验现象，那么，它的外在基础也就只有心理学意义。至于这些基础是否足以稳定住既有的正当性信念，则取决于有关集团的先见机制以及可以观察到的行为倾向。但是，如果每一种有效的正当性信念都被视为同真理有一种内在联系，那么，它的外在基础就包含着一种合理的有效性要求，这种有效性要求可以在不考虑这些基础的心理作用的情况下接受批判和检验。在第一种情况下，只有论证理由的动机功能可以成为研究的对象。在第二种情况下，对动机功能的考察不能脱离这些基础的逻辑状况，也就是说，不能脱离可以批判的合理动机要求。即便这种要求以虚假[5]方式提出，并且因此而确定下来，情况也必须如此。”尽管与真理的内在联系还不一定等同于对真理的直接认知，但是，对真理的认知作为正当性信念的一个来源却是再正当不过的了。
由此我们可以得出一个规范性的理解：合理的价值与合法的程序共同构成理性统治的正当性基础，关联于韦伯的术语，这两个方面正好对应于价值理性与工具理性。正当性危机也由此而得到更为明确的刻画：要么是单纯的价值危机，要么是单纯的程序危机，要么是二者兼有的全盘性危机。如果要问什么才是真正构成理性统治之正当性基础的合理价值和合法程序，我们就从政治社会学的领域转到了政治哲学的领域。对于这一包含着两个方面的问题，西方主流的政治哲学给出的答案是民主。比如因写作《历史的终结》而声名鹊起的福山在近作中以不容置疑的口吻说：“尽管从历史上看存在着许多的正当性形[6]式，但是，在今天的世界，正当性的唯一严肃的来源是民主。”在此，民主既意味着程序的合法性，也意味着价值的合理性。如果民主不仅是一种选举方式，不能完全等同于投票（比如像熊彼特所说的那样），而且还是一个道德理念，那么，民主当然具有价值合理性的意涵。但是，这并不是这里的要点。基督教世界发展出来的国家理论是将价值问题化约为程序问题，是将价值理想国化约为程序共和国。这一点非常明显地表现在哈贝马斯关于理想言谈情境的“普遍语用学”理论中，究其实乃在于通过商谈的伦理概念建立起民主与真理的联[7]系，强烈地表达了对民主时代之求真意志的坚定信念。韦伯对此当然也非常清楚，他对诸神之争的阐述、对价值理性与工具理性的刻画都表明了这一点，只不过他的心情更为晦暗、更为悲观而已。具体而言，这种化约主义的观点将政治社会的合理边界问题与共同美善问题都寄望于民主程序。就前者而言，流行的观点是关联于民主的民族国家理念；就后者而言，流行的观点是关联于民主的自由理念。但是，无论是在民主与民族之间，还是在民主与自由之间，都存在很大的张力，换言之，民主与二者之间的关系都是或然的，民主并不一定能够恰当地解决政治社会的合理边界问题与共同美善问题。对于这些关系的理顺——意味着以民主为基础的民族国家理念和自由民主的理念——我们只能归功于特殊的文化与历史，或者更好地说是某种意义上的幸运，如果以此为放之四海皆准的公理，则是完全错误的。比如说，显而易见的是，在一些没有那种幸运的地方，仅仅建立在民主基础之上的统治常常表现为一种正当性基础非常脆弱的统治，常常建构[8]出一些脆弱的民主国家。二、夷夏之辨与中国古代文教传统中的正当性观念
众所周知，中国古代文教传统的基本精神和理念，定型于商周之际的巨大变革。而正当性观念从一开始就是其中最重要的内容之一。商周之际的巨大变革，虽然不同于后世所谓的朝代更替，但是其政教革命的意义不容置疑。商人精神世界里的正当性观念，建立在他们对上帝与祖先之间的独特交往的宗教性信念之上。商人相信他们的“先公先王”可以“宾于帝”，在帝左右，从而保证了他们作为子孙后代在人间的统治能够得到上帝的青睐。换言之，上帝的青睐是正当性的终极基础，而祖先的保佑则是正当性的根本保证。但是，周革商命，对商人的正当性观念提出了挑战，最终代之以“以德配天”、“敬德保民”。这就是说，“上帝的青睐”（周人称之为天命）作为正当性之终极基础的观念基本上没有变，而只是以“敬德保民”的新观念颠覆了原来作为正当性之根本保证的“祖先的保佑”的旧观念。周人的正当性观念就建立在天命、敬德与保民之间所构成的意义关联或诠释循环之中，质言之，统治之正当性的终极基础在于天命，而天命落实于主观层面则在于敬德（“皇天无亲，惟德是辅”），落实于客观层面则在于保民（“天视自我民视，天听自我民听”）。《周易》革卦的彖辞说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”这是以周人的观念解释夏商周的政教变革，“顺天应人”说的是一回事，也是正当性观念的一种表达。在以世袭制为政教权力继承之核心制度的情况下，通过对革命的合理性解释而建立起来的正当性观念其首要的作用在于获得一个正当统治的起点，而世袭的正当最终也能归于起点的正当。于是，政教权力的“或禅、或继、或革”都能够归于正当性观念的名下。
周人通过“以德配天”和“敬德保民”来解释“天命”之所归（即所谓“周虽旧邦，其命维新”），确立了古代中国文教传统中意义最大、影响最广的正当性观念。必须指出的是，在政教不分的情况下，统治的正当性直接地关联于教化的正当性。这就意味着，周人“顺天应人”的正当性观念因其内在于经周人而基本定型的古代中国文教传统，从而也成为这一文教传统本身的正当性观念。在这个意义上，天命所归，不仅在于“以德配天”和“敬德保民”，而且也在于作为周人文教之基本内容的“亲亲、尊尊、贤贤”。章学诚说，“三代以上，治教不二”，所以，治统的正当确立也就意味着教统的正当确立，总而言之则为道统的正当确立。正如正当性观念恰恰是在对政教革命的解释中得以定型一样，正当性观念显著地表现为文教的自我确证恰恰是在文教难以客观地落实于实际生活而遭受“断湟绝港”的命运的时候。孔子所处的就是这样一个“礼坏乐崩”的时代，于是，文教的自我肯定、自我确证就成了一个非常紧要的政治议题。实际上，作为《春秋》大义的夷夏之辨就是孔子针对“礼坏乐崩”的极限处境经重新刻画而来的一个有关政教之正当性的观念。
另一个与政教之正当性问题有关的是古代中国史学传统中的正统观念。正如程学霖所指出的，虽然正统观念亦被溯源于《春秋》，尤其是《公羊传》，但“正统”一词最早出现是在汉代晚期，意指“血[9]统之正”以及建立在“血统之正”基础之上的“继统之正”。正统问题在朝代更替的古代中国至关重要，首先是因为一个新的朝代必须通过阐述一种历史的继承关系来证明自己的正当性。饶宗颐曾解释说：“春秋言‘统’之义，原本于时间，即继承以前之系绪之谓。……其争[10]论的焦点，即在于承接之间是否为正与不正之问题”。在这个意义上，正统问题与一般所谓政教之正当性问题虽不是同一个问题，但仍可归于其名下。此外，谈到对朝代更替现象在理论层面的描述与解释，还必须回溯战国时期邹衍的“五德终始说”。与周人通过人事来理解天命的思路形成鲜明对比的是，这一学说是通过超越人事的“运会”的概念来理解变动的“天命”，具体来说就是将金、木、水、火、土五行的循环与朝代的更替对应起来，由此形成一个既有描述性意味又[11]有规范性意味的理论框架。正统观念与政教之正当性观念的进一步合流，是在经过欧阳修的重新解释之后。在《正统论》一文中，欧阳修直截了当地阐述了正统观念的思想渊源和正统论兴起的历史语境：
传曰：“君之大居正。”又曰：“王者大一统。”正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。尧舜之相传，三代之相代，或以至公，或以大义，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不论也，其帝王之理得而始终之分明故也。及后世之乱，僭伪兴而盗窃作。由是有居其正而不能合天下于一者，周平王之有吴徐是也；有合天下于一而不得居其正者，前世谓秦[12]为闰是也。由是正统之论兴焉。《春秋》“大居正”、“大一统”的话语是在论述一种王道理想，至于此王道理想究竟如何并没有抽象的论述，而是诉诸典范或义例，在此即为三代之治。没有抽象的论述并不意味着可以随意附会，否则典范或义例将失去意义。实际上，结合前面的分析，我们可以说，《春秋》“大居正”、“大一统”的王道理想，以夷夏之辨为其要义。首先，夷夏之辨是“大居正”观念的主要关切，尽管“正”之含义在不同语境中可能被灵活解释，质言之，严夷夏之辨就意味着大居正。其次，夷夏之辨也是“大一统”观念的理论基础，换言之，只有严夷夏之辨，才有可能达到大一统。需要说明的是，这里的“大一统”并不能简单地等同于“一统”，因为单纯的一统可能来自于强力，而大一统则来自文教秩序和王道理想。这一点也表明，这个文教意义上的王道理想必须具备足够的规模，不仅要有其明确的立场和原则，而且也要具备充分的开放性和极强的融合力。从另外一个角度说，居正与一统之间的关系是或然的，尽管大居正是大一统的前提。能居正者未必能一统，能一统者未必能居正，此亦前引欧阳修之言所含之义。
对于夷夏之辨的涵义，如果考虑到其不断被诠释的历史，会发现也是众说纷纭。不过，简其明扼其要则有以下三义。第一是种族意义。现在人们一听到夷夏之辨的说法，可能首先想到的就是其种族意义。华夏本来就是族称，与华夏相对的夷蛮戎狄也是族称，于是夷夏之辨就是一种种族之辨。种族的形成当然也为文化政教所塑造，当然也受地缘关系所影响，但其概念更多地强调种族形成的血缘关系。如果想要将夷夏之辨作为确立王道政治典范之基础，就必须直面血统或种族意义对于夷夏之辨是否根本的问题，换言之，夷夏之辨是否有种族主义的嫌疑。对此，尽管大多数人都能做出正确的回答——夷夏之辨根本不是种族主义，但往往对其既不是种族主义又有其种族意义感到困惑且不易说清楚。这里的关键是要问，应当在何种意义上理解夷夏之辨的种族意义？换言之，夷夏之辨的种族意义在何种情况下才突显出来？这种设问是有意义的，因为在夷夏之辨的观念被实际运用的时候，其种族意义是否突显出来是与将该观念运用于其中的实际情况密切相关的。比如说，如果是华夏族政权以背离华夏文教理想的方式建立其统治，那么，夷夏之辨运用于这种情况是有效的，但夷夏之辨的种族意义在此运用中却不会被突显出来。实际上只有在一种情况下，夷夏之辨的种族意义才可能被突显出来。这就是异族入主华夏，但以背离华夏文教理想的方式建立其统治。在这种情况下，文教之辨与种族之辨是重叠的。借用现代以来对文化民族主义和政治民族主义的区分，可以说，这时候夷夏之辨既表现为文化民族主义，又表现为政治民族主义。特别是，当这种异族统治推行明显的种族主义政策、对华夏族采取制度性歧视的时候，夷夏之辨的种族意义就可能以更极端的方式突显出来，表现为一种具有强烈种族意义的政治民族主义。很显然，这种政治民族主义是反抗性的民族主义，其背后实际上是以反种族主义为基础的。一旦种族压制的制度性外力解除，这种具有强烈种族意义的政治民族主义也就完成了其历史使命。所以，所谓的华夏中心主义，实际上意味着一个在实际地缘关系中由华夏族开创、发展起来因而也是以华夏族为主体的文教理想，而华夏族的族群认同也正是在这一文教理想的发展过程中逐渐形成的。只有当这一文教理想因异族的侵略受到威胁的时候，华夏中心主义才表现为一种民族主义，且这种华夏民族主义要么是一种文化民族主义，要么是一种反抗性的政治民族主义，或者说是一种反种族主义的民族主义。
第二是地理意义。众所周知，华夏族所居之地被称为中国，而中国的概念又与四方的概念相对而成立，因此，这个概念构成了王道政治的地缘关系，或者说，在这个意义上，“中国”是一个政治地理学概念。比如在《诗经·大雅·民劳》中有这样的说法：“惠此中国，以绥四方……柔远能迩，以定我王”。以四方与中国区分夷夏的直接解释可见于《礼记·王制》：“东方曰夷，南方曰蛮，西方曰戎，北方曰狄。”夷夏之辨的地理意义在其诠释史上至关重要，因为这涉及《春秋》大义中的内外之别。比如丘濬《世史正纲序》一文说：“夫华夷[13]之分，其界限在疆域。”胡翰《正纪》一文甚至在“地纪”的论述中明确指出了夷夏之辨的具体地理范围：“六合之大，万民之众，有纪焉而后持之。何纪也？曰：天纪也，地纪也，人纪也。天纪不正，不足以为君；地纪不正，不足以为国；人纪不正，不足以为天下。……何谓地纪？中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，势至顺也。自三危、积石、负终南地络之阴，抵太华，而北逾大河，并太行，抵恒山之右，循赛垣至于为濊貊、胡鲜，是谓北纪，胡门也。自岷山、嶓冢、负地络之阳，并商山抵上洛，而南逾江汉，[14]至于荆衡，循嶺徼至于百粤，是谓南纪，越门也。”不过，在“中”的概念之下，内外之别又是相对的，实际上是通过远近来区别内外的。《公羊传·成公十五年》解释内外之别的时候说：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”换言之，王道政治只有中心，没有边界，居正的一个含义其实就是居中。总之，夷夏之辨的地理意义依赖于“中”的观念，或者更具体一点说，依赖于由中央与四方相对而构成的地理观念，不管在实际历史经验层面夷夏之间的地理边界如何被确定。
第三是文教意义。在这个意义上，夷夏之辨就是君子小人之辨。孔子于乱世作《春秋》，就是要通过对历史的微言大义的独特书写充分展现华夏文明的王道理想，因而《春秋》不仅成为六经之一，而且与《周易》一道，成为六经中级别最高的经。夷夏之辨正是《春秋》大义中的一个要点。这一点在《公羊传》中得到了充分的发挥：在其中可以多次看到“不与夷狄之执中国也”、“不与夷狄之获中国也”、“不与夷狄之主中国也”的说法，其要旨在于维护由华夏族开展起来的、以文教为基础的王道理想。直面礼坏乐崩的实际状况，孔子曾有“夷狄之有君，不如诸夏之无也”（《论语·八佾》）的感叹。也正因为如此，孔子盛赞管仲相齐桓公的“尊王攘夷”活动，以至于说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）《公羊传·僖公四年》叙述说：“夷狄也，而亟病中国，南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。”但是，正如我们前面已经提到过的，夷夏之辨的第一要点不在于其种族意义。这一点明确表现在孔子认为夷狄与中国可以互相转化的看法上，即所谓“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”的看法。《论语·子罕》中说：“子欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”朱子《四书集注》解释说：“君子所居则化，何陋之有？”可谓神解。这种看法也见于孟子的思想。孟子在谈到楚人陈良“悦周公、仲尼之道”时说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”（《孟子·滕文公上》）但是他亦明确指出，在华夏文教传统中被尊为圣人的舜与文王皆为东西夷人：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，夭有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）舜与文王虽出生不同，种族不同，但他们“得志行乎中国”却是“若合符节”，这是因为他们心仪同样的文教传统和王道理想。夷狄与中国互相转化的看法也见于《公羊传·昭公二十三年》：“曷为以诈战之辞言之？不与夷狄之主中国也。然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”质言之，针对不同民族之间的文明程度的不同而主张一种有利于民族融合的文明同化论，乃是夷夏之辨的一个重要内容。
那么，孔子夷夏之辨所蕴含的文教传统与王道理想究竟是什么样的呢？这就涉及对三代之治的理解。三代之治以礼乐为其本，而孔子“郁郁乎文哉”的赞叹正是对周礼而发，孔子一生以恢复周礼为理想正是有鉴于礼坏乐崩的实际处境。从抽象的宇宙论立场上来看，礼乐文明的终极理想可用《易传》解释乾卦的“各正性命，保合太和”一语概括，意思是说，万物都能够各安其性，各得其所，而且这种安其性、得其所的过程同时也就是宇宙的和谐过程，可简称为“正性和合”。“正性和合”就是天道，这一方面意味着“正性和合”的终极基础是天地，另一方面也意味着在天道之展开中人的作用不可谓不大，由此而言天、地、人三才之道。因此，在“正性和合”的王道理想中，人文的意义至关重要，《易传》所谓“赞天地之化育”，可简称为“人文化成”。就人类的存在而言，人文化成的主要内容是规范、理顺人伦秩序，从家庭到社会到国家到天下。质言之，礼乐文明的根本原则就是孟子所概括的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五常之伦观念再加上“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推己及人思想。因此，夷夏之辨的文教意义简而言之就是父子、君臣之道，父子对应于家，为文教之根本，君臣对应于天下，为文教之极致。至于家与天下之间的客观建构，比如社会与国家的建构，则可依据责任的考量随时权变损益，或宗法，或宗族，或封建，或郡县。就此而言，王国维在《殷周制度论》中以“亲亲、尊尊、贤贤”为理解礼乐文明之要义实为洞见。尽管在礼乐文明的根本原则与终极理想之间存在着很大的距离，但二者的一致性断不可否认。《中庸》中说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至矣，察乎天地。”就是对二者之间关联的一种提示。《礼记·礼运》中大同小康的对比说也[15]可作为理解二者之间关系的一个参照。
总之，夷夏之辨显著地表现为古代中国文教传统内在的自我肯定和自我确证，因而也就构成古代中国文教传统中关于政教之正当性问题的一个最具概括性的观念。夷夏之辨首重其文教意义，种族意义和地理意义则相对比较松动，且在观念的实际运用中三者之间往往会构成张力。在此有必要指出的是，将夷夏之辨彻底简化为文教之辨与将之彻底简化为种族之辨一样错误，而且似乎前者流布更广。导致这两种错误的原因在于完全以静态的眼光看待民族的构成。华夏民族作为文教理想的承担者，在这一理想彻底实现之前的任何一个时刻，都是一个有地理边界和人种限度的族群，就此而言，我们不能不捍卫夷夏之辨的种族意义。但是，华夏民族的地理边界和人种限度在文教理想被不断弘扬的过程中又会被时时扩展、超越——这也就是我们常说的华夏民族实经多民族融合而形成的原因所在，就此而言，我们又不能不推重夷夏之辨的文教意义。动态地观之，一方面，民族因文教开化的程度而有界限；另一方面，民族因文教弘扬的善果而得融合。在这个意义上，夷夏之辨实际上是一种以华夏民族的客观存在为实际依托、以超越民族界限的普世文教为最高理想的民族融合理论。而且，尊重差异、容纳多元文化也正是以夷夏之辨为基础的大一统之王道理想的题中之义：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”（《礼记·王制》）不应将华夏文教传统混同于一般风俗意义上的文化，尽管“文化”这个词本有其更高雅的来源。王制之义，在较高的、更为理想的层次上在于文而化之，远近如一，或者说九州共贯、六合同风，在较低的、更为现实的层次上则在于充分尊重不同族群之异制异俗且在不易其俗、不易其宜的情况下修其教、齐其政。之所以能够如此，是因为在以夷夏之辨为基础的大一统之王道理想中，无论是正性和合的宇宙秩序，还是推己及人的人伦秩序，都是具有普遍性的、超越于一切习俗的、放之四海而皆准的常理常道。三、夷夏之辨与清朝帝国建构中的正当性问题
清朝以少数民族入主中原，建立政权，正当性问题伴随帝国统治的始终。探究清朝满族政权的正当性问题是一个颇为繁复的历史问题，这里只从汉族士人的相关话语来做简单的理论勾勒。从这个视角来看，清朝统治时期所遭遇的正当性问题一直是在夷夏之辨的语境中展开的。首先，夷夏之辨是清朝建立初期汉族士人质疑清朝政权之正当性的核心话语，其中夷夏之辨的文教意义和种族意义得到了双重的突显。异族统治当然是最直接的原因，一个相当重要的因素也在于清朝靠残酷的种族征服建立政权且从一开始就实行种族特权制度。以著名的思想家顾炎武和王夫之为例，二人都以明遗民自居，无论是在思想上还是行动上都严守夷夏之辨，不像黄宗羲因其晚年的态度改变而遭人诟病。顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”的思想经过梁启超的挪用、变义而广为传播，其原来的意思其实就是对夷夏之辨的重申。在论及魏晋清谈实为亡天下这一观点时，顾炎武提出了亡国与亡天下之辨以及相应的保国与保天下之辨：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈，何以亡天下？是《孟子》所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也……自正始以来，而大义之不明，徧于天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，[16]其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”“亡天下”直接关乎“人之异于禽兽者”的伦常观念，当然“兴天下”也意味着以伦常观念为其内核的华夏文教理想的弘扬。对此顾炎武表[17]达了明确的自信：“夫亡有迭代之时，而中华无不复之日。”因此，在顾炎武的思想中，实以文教之亡为天下之亡，文教之兴为天下之兴，准此才可理解匹夫之责何在。亡国与亡天下之辨也明确见诸王夫之的论述：“汉唐之亡，皆自亡也。宋亡，则举黄帝、尧、舜以来[18]道法相传之天下而亡之也。”（《宋论·卷十五》）顾、王皆就历史而立言，一则论魏晋清谈，一则论宋元更迭，就他们所处的现实而言当然皆针对满清。王夫之在阐发夷夏之辨的思想时，也非常强调其种族意义，比如在《黄书·原极》中，王夫之谈到君位的更替时说：“可[19]禅，可继，可革，而不可使夷类间之。”类似的说法也出现在《读通鉴论》中。又如在《黄书·后序》中，王夫之以“答客问”的写作形式述怀，其中第一个问答就关乎族群界限：“客曰：‘昔者夫子惩祸乱，表殷忧，明王道，作《春秋》。后儒绍隆其说，董、胡为尤焉，莫不正道谊，绌权谋。今子所撰，或异于是。功力以为固，法禁以为措，苟穷诸理，抑衍而论其数。虽复称仁义，重德化，引性命，探天地之素，恐乖异乎春秋之度也！’曰：‘何为其然也？民之初生，自纪其群，远其害沴……故仁以自爱其类，义以自制其伦，强干自辅，所以凝黄中之氤氲也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也[20]哉！’”这里“仁以自爱其类，义以自制其伦”的说法尤当注意。这实际上预示着夷夏之辨的重心从天下转移到国家的可能性：首先当建立一个文教中国以自固族类，然后再将此文教理想推广扩充，播于中国之外之四方。
面对夷夏之辨所引发的正当性危机，清朝统治者采取了各种各样的策略，或镇压，或怀柔，当然也不乏理论上的反驳和辩护。对此，至少有两点值得注意。一是理论上的反驳与辩护不仅从没有达到从根本上否定华夏文教传统与王道理想的地步，而且恰恰相反，华夏文教传统与王道理想成为反驳种族意义突显的夷夏之辨的理论基础。比如雍正在他处理吕留良、曾静案时颁布的上谕中说：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海，膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经。非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。《书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’盖德足以君天下，则天锡佑之以为天下君。……不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损[21]于圣德乎？”。又说：“夫人之所以为人，而异于禽兽者，以有此伦常之理也。故五伦谓之人伦，是缺一则不可谓之人矣。君臣居五伦之首，天下有无君之人，而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人[22]禽也。”这里的论说无论从话语到思想都取之于华夏文教传统与王道理想。二是在对自身统治之正当性论述中强调了一统的重要性。这一点同样见诸雍正的上谕：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎世为边患，从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中[23]外之分论哉！”也就是说，夷夏之辨的文教意义和地理意义，皆成为清朝统治者反驳夷夏之辨的种族意义、论证其统治之正当性的理论基础。
一面是种族特权的政治制度和文字狱，一面是“满汉一体”的政策的不断调整，清朝的统治就在这种内在矛盾中展开。当帝国渡过了初创时期的正当性危机之后，夷夏之辨以及以夷夏之辨的文教意义为核心的大居正、大一统的王道理想，并没有退出历史舞台，而是在帝国的政治实践中继续发挥着重要的理论功能。一个明显不过的表现就是清代今文经学的兴起。今文经学兴起的实际历史背景与清朝帝国这种特殊的政治结构有关：“清朝是一个通过不断的征服、扩张、种族隔离与种族融合而建立起来的帝国，它的帝国制度及其等级结构建立在种族特权、制度的多样性和类似封建的多元权力中心的基础之上。”[24]因此，从思想史的角度看，必须在以正当性问题为核心的帝国政治的视野中理解今文经学的兴起才是恰当的，或者更直截了当地说，[25]今文经学就是一种关于王朝政治的正当性理论。今文经学以春秋公羊学名世，其主要内容仍是以夷夏之辨之文教意义为基础的大一统观念。不过，与清初汉族士人以民族反抗意识为基调的夷夏之辨不同的是，今文经学的话语实践是在基本承认清朝政权之正当性的基础上展开的，在早期主要针对清朝政权内部的矛盾，后来则主要转向外患给帝国带来的全面危机，也就是晚清危机。比如，在庄存与那里，宗文王与讥世卿关联于对世卿擅权和贵族特权的批判；在刘逢禄那里，崇封建与黜郡县关联于对战争纷扰、礼序衰亡的担忧；在龚自珍、魏源那里，大一统观念之下的地理学研究关联于应对海洋时代之新危机的战略构想；在康有为那里，无论是早期的变法改制思想，还是后来的君主立宪主张，都关联于在特定历史条件下维护中国统一、避免中[26]国分裂的内在政治要求。
康有为作为今文经学的殿军，从另一方面看也是一个承前启后的关键人物。康有为所处的时代是清朝帝国遭受全面危机——既是政治危机，也是文教危机——的时代。从政治方面来说，一系列接踵而来的内忧与外患（比如1840年的鸦片战争，1851年的太平军起义、捻军起义，1883年的中法战争，1894年的中日战争等）不仅以猛烈之势摧毁着作为帝国之重要象征的朝贡体系，而且也以强大之力冲击着帝国的内部秩序；从文教方面来说，“欧洲中心的‘全球知识’正在成为支配性的知识，如果无法在儒学内部发现能够包容这一‘全球知识’的框架，并按照这一新的儒学普遍主义设计变革的蓝[27]图，儒学就无法避免没落的命运。”因此，“晚清儒学的思想意义只有纳入‘重构儒学普遍主义’的语境中才能获得真正的理解”，而[28]康有为正是重构儒学普遍主义的“最为重要的人物”。实际上，一方面，只要“欧洲知识”居于支配性地位，无论能否在儒学——或者说“中国知识”——内部发现包容“欧洲知识”的框架，儒学都无法避免没落的命运，因为在这种支配结构中，儒学只有两个选择：要么被完全抛弃，要么变成一种轻薄的外衣，作为“欧洲知识”的中国式包装。而这两个选择很显然都指向儒学的没落。另一方面，重构儒学普遍主义不仅构成了晚清儒学的思想语境，而且也构成了晚清以来一直到当代的新儒学运动的思想语境。“欧洲知识”与“中国知识”，这两种就其来源而言的“地方性知识”，一强一弱，一攻一守，在中国之地上展开了较量，但双方都意在整个世界。“重构儒学普遍主义”的说法表明了儒学不甘于沦为特殊的精神愿望，但在这种强弱攻守之势下儒学的普遍主义重构会变得异常艰难，意识或精神层面的内在分裂将不可避免。张之洞等人提出的“中体西用说”就是这种内在分裂的明显征兆。不过，“中体西用”的方案仍然立足传统，试图通过对传统的内部调整、层次划分、吸收容纳来应对西方的挑战，换言之，仍然试图延续“用夏变夷”的思路来应对新一轮的“蛮夷猾夏”。在康有为那里，这种内在的分裂在更深的层次上展开，因为来自西方的挑战决不仅限于“用”，而是及于“体”。
直观而言，康有为的经学政治思想有两个层次：一个是以《孔子改制考》与《新学伪经考》为中心的变法改制、君主立宪思想，其核心意旨在于合理的国家建构，一个是以《大同书》为中心的环宇政治（cosmopolitics）思想，其核心意旨在于理想的世界秩序。不过，不应将这两个层次的思想截然地分开，仿佛康有为作为实际的改革者与作为理想的构造者之间缺乏内在的一致。萧公权指出，康有为“常来往于两层次之间，有时同时立足于两层次”，思想的层次跨越了思想[29]的阶段。汪晖通过对《大同书》的成书年代的考察进一步明确指出：“康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二三十年的时间，这一事实说明该书既是他的思想的出发点，也是他最终抵[30]达的目标。”实际上，康有为通过将公羊学的“三世说”改造为一种历史进化论而使这两个层次之间具有了内在的联系。在写于1884年的《礼运注叙》中，康有为说：“浩乎！孔子之道！荡荡则天，六通四辟，其运无乎不在！然以其彍博浩弥，举二千五百年之绵薆，合四万万人民之繁众，并日本高丽安南之同文，立于学馆，著为国教，诵之读之，尊之服之。而苍苍无正色，渺渺无终极，欲实为孔子之至道也，莫可得而指也。人好其私说，家修其旧习，以多互证，以久相蔽，以小自珍，始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道，闇而不明，郁而不发，令两千年之中国安[31]于小康，不得蒙大同之泽耗矣。”接着又谈到他不满足于历史，在经典的世界里反复求索，终于在读至《礼运》时悟出了孔门真谛：“孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精。古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无[32]上宝典，而天下群生之起死圣方哉！”在康有为看来，两千多年的中国历史虽然蒙孔子之泽耗，但“总总皆小康之道”，“未足尽孔子之道也”，欲尽孔子之道，必以大同为鹄的。于是，由小康进至大同的过程构成了孔子之道展开的历史，大同说成为一种进步主义的历史目的论，一种覆盖整个世界和整个历史的新礼运，一个在两千年前就由孔子启示了的关于未来的新消息。
问题在于，在这种亘古及今的历史勾连中，作为孔门要义的夷夏之辨被彻底地相对主义化了，孔子之道被彻底地历史主义化、乃至虚无主义化了。为了接纳来自西方的现代观念，康有为随意地挪用、过度地诠释传统儒学的话语，使他对中国文教传统的维护仅仅流于表面[33]上、形式上的维护。叶德辉批评康有为的变法改制思想实质上是[34]“用夷变夏”可谓一针见血：“其貌则孔也，其心则夷也。”叶德辉的批评主要针对以《孔子改制考》和《新学伪经考》为中心的经学政治思想，实际上，在作为康有为思想之出发点和最后归宿的《大同书》中，夷夏之辨的文教意义也几乎是全面失守。兹就几个要点作简单的阐述。
首先，《大同书》甲部以“入世界观众苦”为标题，奠定了康有为立论的佛学基调。众所周知，以苦为人生体验之基本情绪，乃是佛教传统而非儒家传统。这里绝不仅仅是一个名相问题，因为涉及不同教化传统对终极关切的不同看法以及与此紧密相关的在人生基本态度上的不同。佛教以苦为人生体验之基本情绪——用尼采的观念和术语来说，和基督教一样表现为“对生命的否定”，相应地在终极问题上以无立论，于是其淑世关怀端赖一个觉悟拯救的环节，就是以先觉觉后觉。儒家以乐为人生体验之基本情绪——用尼采的观念和术语来说，和希腊一样表现为“对生命的肯定”，相应地在终极问题上以有立论，于是其本然就是淑世主义的。不仅是“入世界观众苦”的佛学话语构成了《大同书》的开场白，而且诸如投胎、轮回、普渡等佛学观念也在《大同书》中随处可见。所以说，《大同书》在立论基调上就背离了儒家传统，而是一部以佛学观念为主干的杂家类著作。[35]
其次，正是因为以生为苦的佛学观念成为立论的前提，所以，人伦的价值只能在去苦求乐的意义上确立：“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。夫喜群而恶独，相扶而相植者，人情之所乐也。故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤者，不以利害患难而变易者，人之所乐也。其无父子、夫妇、兄弟之人，则无人亲之、爱之、收之、恤之；时有友朋，则以利害患难而易心，不可凭借；号之曰孤、寡、鳏、独，名之曰穷民，怜之曰无告，此人之至苦者也。圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法以纲纪之，曰‘父慈，子孝，兄友，弟敬，夫义，妇顺’，此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过为人增益[36]其乐而已。”对于人伦给人带来的快乐，在儒家传统中也非常注重，所谓“天伦之乐”，但是，快乐却不是人伦的价值基础。表面上看起来还可以说康有为的快乐主义人伦观是对儒家人伦观的改造，但实际上已经颠覆了儒家人伦观的基础，因为在这种快乐主义人伦观的背后，人的自我认同不再必然地关联于人伦，而是一个原子式的享乐主义自我观念呼之欲出。
再次，由于人伦变成了去苦求乐之法，于是人伦的意义就是极其有限的，建立在人伦基础之上的家的意义就是极其有限的。《大同书》虽然在一定程度上认可家的价值，认为“有家为人类相保之良法”，而且明辨以夫妻为核心之家与以父子为核心之家的差异，以此而论“欧美不如中国，耶教不如孔教”之处，但笔锋一转，康有为就开始“论立家之义即因立家而有害”，“论有家则有私以害性害种”，乃至“论有家之害大碍于太平”，“论欲至太平大同必在去家”。立足历史经验揭示家的观念带来的实践问题是一回事，从理论根基上主张去家则是另外一回事。《大同书》的重点当然不是落在卫家上，而是落在[37]去家上。就此可以说，康有为卫教之士的形象却以去教为其实。
最后，《大同书》中的大同理想是对《礼运》中的大同理想的挪用和曲解——不仅仅是将一个关于礼之运会的理念改造成一个进步主义的历史目的论的问题而已，而且二者的思想实质决不可等同观之。前文已经提及，《礼运》中对大同的叙述并不以去家为基础，相反却是男女有别、分户有家之大同，而康有为的大同理想却是以去家为基础，强调公养、公教、公恤。如果说两个大同理想都有乌托邦的性质，那么，《礼运》中的大同理想是一种差等乌托邦，《大同书》中的大同理想则是一种均质乌托邦。《大同书》中的破家论与大同均[38]质化明确地显示出康有为思想对儒家传统的根本背离。
对文教意义的形式上的维护和实质上的抛弃，也严重地影响到夷夏之辨的种族意义和地理意义。无论是在变法改制时期，还是在后来的君主立宪时期，康有为一直极其推重君臣之义，一直旗帜鲜明地维护君权。在当时满族统治的历史条件下，维护君权就必须彻底消除夷夏之辨的种族意义。而要彻底消除夷夏之辨的种族意义，要么只能以更为彻底的方式指出夷夏之辨的本质在于其文教意义，要么只能彻底抛开夷夏之辨的文教意义而另起炉灶，重新立说。康有为正是利用形式和实质的不一致将这两个倾向都纳入自己的思想。以戊戌变法失败以后的言论为例，比如在写于1902年的《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》一文中，康有为针对革命派的“排满”思潮提出了批评：他首先试图从种族起源的角度来论证满汉同种；其次强调文教意义乃夷夏之辨之本质，并指出满族的专制统治是继承了历史上汉族的专制统治，因而专制问题并不是种族问题；再次申言革命派的主张会导致中国分裂，由大国变成小国，实为求弱求亡之道；最后建设性地提出应定“中华国”为国名，实现“满汉不分，君民同[39]体”，以求在民族竞争之国际局势中“合大群而强中国”。从中可以看出，一方面，君臣之义本为传统文教理想的政治要求，所以，对夷夏之辨之文教意义的维护与对君权的维护是一致的，或者说，维护夷夏之辨的文教意义在政治上的表现首先是维护君权，于是就需要将夷夏之辨的种族意义彻底消除。另一方面，由于对文教意义的维护流于形式而在实质上已经抛弃，所以，种族主题其实已经与原本夷夏之辨的文教意义不再具有内在的联系而只能通过其他方式确定其合理性[40]主张。对君权的维护也关系到夷夏之辨的地理意义，因为君权正是大一统的王道理想的政治体现，所谓“普天之下，莫非王土”。因此，一方面，维护君权与维护大一统的王道理想是一致的，或者说，维护大一统的王道理想在政治上的表现首先也是维护君权。但是，另一方面，由于正性和合、人文化成的王道理想已经被置换为无家无国、天下大同的均质乌托邦，所以，中国的统一与大一统的王道理想其实已经不再具有内在的联系而是让位于列国竞争局势之下的强国理想。所以说，在康有为那里，中华国的名已经喊出，但不仅是原来的天下在消失，就是原来的中国也在消失。
从思想史的角度来说，“貌孔心夷”的路线在当时或许有其不得已之处，但其流毒之深不可不慎。比如将康有为的伪经论与后来“五四”新文化运动中疑古、疑经、疑圣的思潮联系起来看，康有为实为[41]始作俑者。再比如后来的新儒家，无论是冯友兰的“旧瓶装新酒”与“抽象继承法”，还是牟宗三的“内圣开外王”与“良知坎陷[42]说”，都难脱“貌孔心夷”之嫌。不过，在此我更想关注的是，康有为对华夏文教传统的形式上的维护，尤其是对《礼运》中的大同理想的均质化改造，对于现代中国国家建构的正当性问题到底有何种影响，毕竟，无论是孙中山还是毛泽东，都是历史进化论的服膺者，也都认为自己的理论开创了一条通往大同的道路。就此而言，康有为以历史进化论为基调，以去苦求乐为旨归，将公羊学的三世说与《礼记·礼运》中的大同小康说糅合、改造而成的《大同书》，对于现代中国的国家建构理念就具有决定性的影响。汪晖通过对康有为等人的思想的分析得出结论说，现代中国的国家建构实际上是“帝国的自我转化”，这是非常有洞见的。但是，汪晖的论述主要留意于中国对于一统的实际历史要求，比如他总结性地说：“康有为参与策划的戊戌变法运动以失败告终，但他规划的政治变革的基本方向并未从此被埋葬。如果说中央集权制是传统帝国体制的一个部分，那么，康有为的思想和变法实践同时也表明：新的社会对于集权体制的依赖远远超过了帝国，以致它对国家内部的多样性、权力和文化的多元性都怀抱着较之早期帝国强烈得多的敌视态度。这就是传统郡县制不断扩展，而传统帝国范畴内的其他自治形式却日益萎缩的主要原因。中央集权及其与之配合的行政体制并不是改革或革命的创新，而是旧制度的遗存，但这个旧制度的遗存所以能够在新的社会中不断发展，是因为只[43]有这个部分能够适应新的社会需求。”如果说在现代中国的国家建构中需要对一统提供一种正当性的证明，而以传统的夷夏之辨为基础的大一统思想虽然在实质的意义上已经被抛弃，但却仍然有可能为新的替代性思想提供范例，尽管这一范例可能也只是形式上的。四、夷夏之辨与中华民国建构中的正当性问题
至少从表面上看起来，中华民国的建构与夷夏之辨有密切关系。首当其冲的就是夷夏之辨的种族意义。在以鼓吹革命建国为目的的晚清“排满”思潮中，作为春秋大义的夷夏之辨又一次发挥了巨大的作用，在其中，种族意义得到了空前的突显，但也正因为如此，“排满”思潮中的种族之辨并不是在传统夷夏之辨的框架内展开的，而只能将之归于现代中国民族主义的兴起。
晚清革命派人士所倡导的民族主义至少包含三个方面的内容：辨种性、申民权、建国家。就这三个方面的关联和次序而言，当始于辨种性，兴于申民权，终于建国家，或者说，先以种族之辨与民权观念之结合理解民族的概念，次以建国为民族存在的政治要求。这意味着，民族的概念不仅建立在种族之辨上，而且建立在民权观念的基础之上。民族被认为是同一种族的个体出于自由意志而联合起来的一个共同体；而为了捍卫个体的民权和整体的族权，民族建立属于自己的国家。因此，民族主义的根本目的就是要建构一个既能捍卫民权——针对国内霸权——又能捍卫族权——针对国际霸权——的民族国家。尽管民族主义和民权主义常常被分开讲——比如孙中山的三民主义，我们都耳熟能详，但强调二者的关联非常重要。在晚清特殊的历史情境下，如果说民族主义以民权主义为基础，那么，民权主义则又被整合到民族主义的框架之中了。在此有必要指出的是晚清思想界对于民族主义与帝国主义之间的关联的洞察。在中文文献中首次出现“民族主义”一词的《国家思想变迁异同论》一文中，梁启超就将民族主义与帝国主义直接关联起来并由此来刻画新的世界历史局势：“今日之欧美，则民族主义与民族帝国主义相嬗之时代也。今日之亚洲，则帝国主义与民族主义相嬗之时代也。专就欧洲而论之，则民族主义全盛于十九世纪，而其萌达也，在十八世纪之下半。民族帝国主义全盛于二十世纪，而其萌达也，在十九世纪之下半。今日之世界，[44]实不外此两大主义活剧之舞台也。”后来在著名的《新民说》中，梁启超以独特的视角比较了民族主义时代——也就是民族国家时代——的帝国主义与古代帝国主义的差异，并提出也只能以民族主义为应对之策：“夫所谓民族帝国主义者，与古代之帝国主义迥异。昔者有若亚历山大、有若查理曼、有若成吉思汗、有若拿破仑，皆尝抱雄图，务远略，欲蹂躏大地，吞并弱亡。虽然，彼则由于一人之雄心，此则由于民族之涨力；彼则为权威之所役，此则为时势之所趋。故彼之侵略，不过一时，所谓暴风疾雨，不崇朝而息矣；此之进取，则在久远，日扩而日大，日入而日深。吾中国不幸而适当此盘涡之中心点，其将何以待之？曰：彼为一二人之功名心而来者，吾可以恃一二之英雄以相敌；彼以民族不得已之势而来者，非合吾民族全体之能力，必无从抵制也。彼以一时之气焰骤进者，吾可以鼓一时之血勇以相防；彼以久远之政策渐进者，非立百年宏毅之远猷，必无从倖存也。……故今日欲抵当列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我[45]民族主义之一策。”一方面，没有民族的强大和独立，民权无法实现，另一方面，民族的强大和独立又离不开民权的实现，因为民权的实现可以将民族内所有人的力量都发挥出来，而只有这样，才可谓之“合吾民族全体之能力”。
孙中山曾言：“盖民族思想，实吾先民所遗留，初无待于外铄者[46]也。”此言虽写于民国十二年，但很能概括晚清民族革命派的普遍看法。这里所谓“吾先民所遗留”者，就是指夷夏之辨。章太炎曾自述他的民族思想的来源：“兄弟少小的时候，因读蒋氏《东华录》，其中有戴名世、曾静、查嗣庭诸人的案件，便就胸中发愤，觉得异种乱华，是我们心里第一恨事。后来读郑所南、王船山两先生的书，全[47]是那些保卫汉种的话，民族思想渐渐发达。”因此，作为《春秋》大义的夷夏之辨是现代中国民族主义兴起的一个重要的思想来源，而且，由于满族统治的特殊历史情境，在晚清革命派人士对夷夏之辨的重申中，种族意义最被突出、最被强调。对种族意义的突出和强调并不意味着这种重申从一开始就背离了任何意义上的文教关怀而流于某种狭隘的种族主义，因为——正如我在上文中提到的——尽管夷夏之辨首重文教意义，但是，在异族统治、种族压制存在的情况下夷夏之辨的种族意义也能够以合理的方式表现为一种反抗性的、但也是反种族主义的民族主义。实际上，晚清时期的中国民族主义首先就是一种针对满清政府的一种反抗性的但也是反种族主义的民族主义。针对有人认为“排满之复仇乃一种野蛮行为”的观点，章太炎解释说：[48]“平不平以为平者，斯为复仇。”并以正义为复仇之终结：“已复仇[49]者，以正义反抗之名，非展转相杀谓之复仇。”又具体申言汉人排满乃出于正义之反抗：“今满洲以强暴侵略汉族，残其民庶，盗其政[50]权；以汉人反抗满人，则满人为受诛，汉人为杖义。”孙中山也多次说明民族革命并非种族之间的寻仇报复，比如在1906年的《民报》创刊周年庆祝大会上他讲到民族主义时说：“惟兄弟曾听见人说，民族革命是要尽灭满洲民族，这话大错。民族革命的原故，是不甘心满洲人灭我们的国，主我们的政，定要扑灭他的政府，光复我们民族的国家。这样看来，我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。假如我们实行革命的时候，那满洲人不来阻害我们，决无寻仇之理。他当初灭汉族的时候，攻城破了，还要大杀十日才肯封刀，这不是人类所[51]为，我们决不如此。”
不过，民族革命论者非常明确地驳斥了那种以夷夏之辨的文教意义为完全、最终之鹄的而取消夷夏之辨之种族意义的看法。以孙中山对太平天国的看法为例，他不仅常自比于“洪秀全第二”，而且认为太平天国运动是“民族大革命之辉煌史”，批评镇压太平天国的罗泽南、曾国藩、左宗棠、郭嵩焘等人“号称学者，终不明春秋大义”。[52]与孙中山的这种理解形成鲜明对比的是，曾国藩在申述自己反对太平天国的理由时恰恰诉诸反对基督教、捍卫儒教的文教之辨。章太炎则明确批评清代今文经学对夷夏之辨的过度诠释：“援引《春秋》以诬史义，是说所因，起于刘逢禄辈，世仕满洲，有拥戴虏酋之志，而张大公羊以陈符命，尚非公羊之旧说也。”其核心的一点在于，[53]“夫引异类以剪同族，盖《春秋》所深诛。”将这一点发挥到极致的当数刘师培的《攘书》。在《攘书·夷裔篇》中，刘师培在陈述“进夷狄于中国”之文教大义时说：“其曰用夏变夷者，所以使无礼义
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