作者：何清新 著
出版社：社会科学文献出版社
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神与诗：布岱族群交流的想象与重建试读：
总序
全球化越发展，我们就越是怀着乡愁走向远方，在陌生人社会里遭遇“跨文化传播如何可能”之惑。
人的自由天性总是使人突破地域性的交流，即便深知交流是没有保障的冒险，尝尽思乡怀亲的痛苦，也要为拓展自由交流空间而不顾一切。在某种意义上讲，自由天性成就了人的跨文化传播实践，人因为多元文化与多元交流而具有了通向自由的可能性。工业革命带来了人类交流史的历史性转折，生产力和社会分工的普遍发展带来了各民族的普遍交往，并把人们推到了一种可能的历史场景之中：每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，跨地域、跨文化的相互了解、相互交流有助于开放自我、开放社会，从而更好地实现人的需要的满足。当然，这是被资本控制的普遍交往，资本使得社会交换成为互动的普遍形式，并进一步加速社会流动和分化，以自由主义、功利主义的名义界定人与人之间的竞争关系，以“科学”的种族主义名义界定种族支配权力关系，以理性主义的名义界定社会分层，制造符合资本效益最大化的社会秩序与社会结构。在这种情况下，一方面是社会流动性增强，另一方面是种族之间、民族之间、群体之间、阶级之间的冲突[1]频繁爆发，如何把人从交流的困境中救出就成了一个时代的问题。
跨文化传播作为一个过程，它使人们从文化转向跨文化，一路与后殖民主义、文化帝国主义、东方主义话语理论、文化相对主义、后现代主义等思潮相互激荡，有时也与全球化同行。
跨文化传播问题成为全球化时代的一个核心问题。这个问题被西方人类学家、语言学家、社会学家、精神分析学家、心理学家、营销[2]学家等各路学者捕捉到，并形成了漫长的思想之流。这一思想之流隐含了特定的西方跨文化传播问题，可以概括为两个“霍尔”（Hall）的问题：好心的爱德华·霍尔试图帮助美国人克服傲慢与偏见，改善与其他文化群体的交流，但这种努力不仅改变不了美国霸权的实质及其灾难性的后果，相反被收编到美国全球化战略之中，以致霍尔当年的培训方法被扩展到各种商业培训，使美国人更懂得如何玩弄全球化的游戏。斯图尔特·霍尔力求指点强权范围之内和之间的缝隙，呈现文化抗争的希望，同时也通过建构去中心化的主体性，使人类能生活在互动与对话之中。可是，被全球化抛弃、压迫的人们常常是本能地选择冲突、暴力，把排斥他者作为抗拒全球化的方式，或者在文化自恋中独自疗伤，走向自我封闭；而英国政治家们则不断地以不同形式呼吁民族团结，暗中寻求办法来消除和抵制文化多元主义政治的出现。到头来，理论依然被大众与政治家的喧嚣无情地湮没。
长期以来，我们活在西方跨文化传播理论的阴影里，导入其理论与方法，可最终发现那是西方跨文化传播问题的产物，难以应对我们的问题。那么，中国的跨文化传播问题是什么呢？
中国在走向全球化的过程中缩小了与发达国家之间的差距却扩大了文化冲突，中国如何与他者交流，如何理解他者又如何被他者所理解，如何与他者进行价值观对话，如何与他者建立信任关系，如何增强跨文化传播能力，这些都成了极为迫切的问题。与此同时，中国社会内部面临更多的跨文化传播问题：发展不平衡的民族如何化解冲突，如何解决留守儿童、留守老人、新生代农民等弱势群体的“交流贫困”，如何重建群体间的信任关系，如何面对媒介化社会的“失联”现象，如何在陌生人社会里重建人的交流关系。
在跨文化传播这个亟待解决的问题上，中国与世界其他地方有着相似性：无论是崇尚自由、信奉占卜的罗姆人，还是怀着乡愁为寻找富裕之路而散落四方的中国农村人，每个拥有不同信条的群体在全球一体化的过程中被共同赋予同一个信条——财富。当财富分配不均，每个群体都会用自己的文化方式表示着抗议。中国有着跨文化的特殊性，更多地偏向以文“化”人的同化策略，失落了“和实生物”的智慧。而这种智慧的失落使多元文化群体的交流失去了内在的支撑。
这套丛书试图集中探索基于中国问题的跨文化传播，其特点在于：聚焦不同文化群体间的交流问题，并把这种问题还原到中国人的日常生活中加以观察，呈现中国人的跨文化交流，寻找新的理论解释路径，建构中国人的跨文化传播视野。
为此，我们努力面向问题而思，面对交流而辨。
是为序。单波2015年秋于珞珈山[1] 单波：《跨文化传播的问题与可能性》，武汉大学出版社，2010，第30页。[2] 参见单波《跨文化传播的问题与可能性》第二章，武汉大学出版社，2010。第一章布岱的族群交流
本书所呈现的族群交流，其发生地点为一个少数族群聚居的跨境社区。于此处聚居的族群在日常生活与交往行为当中具备典型的跨界交流特征：①由习俗或者政治界定族群边界，保持或者重建部分族群内部交流的传统方式；②由于族群成员的社会交往而产生跨越族群边界的交流行为。更具体而言，族群生活在由多维界定的跨文化交流场景中，在现代社会活动中经历了离散与回归的体验，并且热衷于重建传统的族群交流方式。第一节 布岱的族群边界
在今天，族群之间的地理边界早已模糊，像马林诺夫斯基所描绘的“小型社会”数量锐减，确实很难再发现与世隔绝的世外桃源，而更多出现的是多族群聚居的社会空间。更重要的是，本书的田野观察选定了一个多族群聚居的典型社区，该社区在最近十年自发产生较为强烈的重建传统的族群交流的行为。尤其是世居于此地的布岱族群，在经历现代化的进程中，重建族群交流的传统方式。在族群历史中所形成的交流的诗性智慧，向内凝聚于族群仪式的内核，向外则表现于重新兴起的桥仪式、侬峝仪式和歌坡活动等典型的族群仪式中。一 从族群的称谓谈起
广西龙州县金龙镇是一个壮族与汉族多族群混居的地域。从人口比例而言，壮族人口所占比例在三个乡镇均超过98%，其余的民族则是通过婚姻形式进入此区域的，如汉族等。对于本地壮族的自我称谓，则需要细分为布岱、布侬、布雷、布板卡等分支族群，各分支族群在民族政治的划分时均归为壮族。与此同时，在族源关系上，各分支族群均与相邻的越南族群有着密切的、对应的同源关系。
分布在我国境内的壮族分支布岱族群，与分布在越南境内的岱依族，同源于古代百越，是不同历史时期从我国长江中下游地区逐渐向西南方向、东南亚地区迁徙、分化而来。我国与越南在20世纪先后对本国民族进行大规模的普查与命名，处于我国境内的布岱族群被确定为壮族，而越南境内则被命名为岱依族（Tày）。从语族分类而言，我国的壮族与越南的岱依族均为壮侗语族，在日常用语、风俗习惯、传统文化、民间信仰等方面仍然体现出共同的特征。在漫长的历史发[1]展期间，各分支族群之间的主流为“和平跨居”，为数不少的越南岱依族人过境务工、结婚，族群之间走动频繁，日常交流畅通。二 布岱族群[2]
布岱族群自称“布岱”或“岱”。在我国民族识别的过程中，[3]该族群在早期以“傣”申请确认为单一民族。之后经过广西省民族[4][5]事务委员会、广西省人民政府、中华人民共和国民族事务委员会[6][7][8]、广西省人民委员会、广西僮族自治区筹委会先后组织专家深入调查与研究，最终慎重确认傣人为僮族（即现壮族）。由于民族政策的宣传到位与落实到位，布岱在民族认同上均能认同“壮族”的政治身份。
2003年，出于保护非物质文化遗产和打造地方文化名片的需要，布岱族群的习俗文化重新被学者和地方政府挖掘并公之于世。此外，布岱族群与相邻的越南下琅县岱依族人自称相同。据金龙镇布岱自称，其祖先多从越南迁来，为稻作农耕经济的族群。
因此，受政治与风俗的双重影响，布岱的族群边界处于多维边界之中。一是政治边界。我国壮族的布岱族群与越南岱依族虽为同源族群，但族群之间的边界严格遵守国家领土的政治边界的区分原则，各自认同国家所赋予的民族身份。二是习俗边界。族群之间的习俗边界则是文化边界的具体表现。文化边界渗透于日常生活之中，而文化形式的差异则是以本地族群、族群之间所认同的外显的形式差异。布岱与岱依人通常穿深色长衫，长度至膝盖以下，俗称“长衫岱”，共同的风俗有桥仪式、歌圩活动、侬峝仪式、不落夫家的婚姻、使用越南口音吟唱的古俗字手抄经书和歌本。
依据本书的观察对象，我国壮族的布岱族群为观察与研究的重点族群，与其交往较为密切的我国壮族其他支系（如壮族的布侬族群）、越南岱依族则作为观察与研究的参照。第二节 布岱族群交流的重建
在中越边境线两侧，历史上一度消失或者濒临失传的某些“传统的族群交流方式”在最近十年奇迹般地自发“复活”。抛开由地方政府支持的非物质文化遗产保护项目之外，由本地群众自发复兴的传统的族群交流方式，忽然得到族群的广泛认同。在现代化的进程中，类似桥仪式、侬峝仪式、对歌活动等族群交流方式的重建，成为族群寻找交流智慧的自发行为。一 重建族群交流的缘起
为何需要重建族群交流？不妨先从人与人的自由交流谈起。
人的本质是社会关系的总和，而人与人之间实现自由交流的可能，是大家公认的跨文化传播研究的核心命题之一。交流是人存在于社会的天性，但是人在现实的交流过程当中又面临着种种困扰，它们甚至会扭曲人性。另外，族群是一群共享经验与祖先的人，而且包含[9]着“这些群体交互关系和认同的社会过程”，交互关系与认同构成了族群交流的基础。如果把观察人与人交流的眼光定焦于族群交流，问题仍然相当复杂。
进一步而言，何谓“族群交流”？
这需要从“交流”说起。对于“交流”的理解，要溯源至其拉丁语communicare，其原意为“共同或共享”。当相应的英文术语communication最初传入我国内地之时被翻译为“传播、交流”。发展至今，communication（传播、交流）有广泛的含义，学者单波教授将之归纳为五个界定：“①界定着信息在自然空间内的传递；②界定着人与人之间的传递关系和交换关系；③界定着人所共享的文化世[10]界；④界定着人的社会交往仪式；⑤界定着文化的生存与再生。”因此，本项观察与研究所涉及的“族群交流”，是指以族群为交流主体的交流行为，其中既包括族际交际所涉及的族群与族群之间的交流问题，也涵盖族群内部的认同问题。族群交流的内容，不仅有现代语境中的文化、经济、政治的对话内容，而且还需要关注族群传统语境中的语言、神话、情感表达的对话机制。
族群交流的关系研究并不等同于族群认同的关系研究，因为“族[11]群认同属于族群心理研究范畴，建立在族群意识的基础之上”。族群交流更偏向于族群关系的研究，是“以族群主体之间的互动与交[12]往形态为研究对象”的观察。再进一步，倘若将关注点落在交流的族群主体，那么，由“交流”的概念含义推至“族群交流”的问题思考，旋即成为聚焦于某个群体或者族群如何实现交流圆满的追问。二 布岱族群的三种重建仪式
处于市场经济大潮中的布岱族群，同样经历着离散与回归的过程。其中，回归的特征之一是布岱热衷于重建传统的交流方式。布岱特有的、古老的桥仪式与侬峝仪式，在中断半个世纪之后，以“民间信仰”的名义再度兴起，与对歌的交往形式一道，成为布岱族群内部、布岱族群与其他族群之间最具凝聚力的认同活动与交流行为。（一）桥仪式的姻亲家庭交流
我国壮族的布岱族群与越南的岱依族均流传有桥仪式。从人生的时间轴而言，布岱必须经过“桥”的仪式才能算成人，“桥”（也称为“过桥”）在口语表述上接近现代语的“成人礼”。在家庭与家庭、家族与家族之间的群体交往中，“桥”的含义更具有深刻的社[13]会影响。布岱族群曾盛行“不落夫家”的婚姻风俗，亦即女子新婚当天就离开丈夫而返回娘家居住，仍然作为娘家的家庭成员参与娘家的生产活动。在相当长的一段婚后时间里，新婚妻子与丈夫可以互相往来帮忙农活，或者妻子到丈夫家小住一两天，但在大部分时间里妻子都住在娘家，直到怀上头胎才由丈夫接回夫家居住。待到第一个孩子出生、满月后，娘家人必须请法师到夫家做法事，娘家众亲戚到夫家祝贺，才算是正式把妻子送到丈夫家。而丈夫家则组织亲朋好友宴请娘家人。在法师做完法事并安放“桥”之后，怀抱孩子的夫妻双方才算是正式成年，在家庭里都能独当一面，承担照顾老人和孩子的家庭责任。“桥”仪式不仅把年轻夫妻联系在一起生活、生育、生产，更重要的是，通过此庄重的神性仪式，超越家庭而扩至家族的交往范围，将女方家族与男方家族的大部分成员召集起来，在家庭祖先的神灵见证下，互相认识、交流，以达成两个家族群体联姻交往、消除间隙的效果。女方的家人来到男方的村屯，一般都要带上粽子等小礼物挨家挨户地拜访，算是一种通过相互认识希望日后能友善共处的礼仪。而男方的亲戚则在“桥”仪式结束后的当天中午集中到男方家庭，和女方亲戚共进午餐。这顿午餐一般都男女分桌，男方与女方家族的男性成员围坐一起，互相介绍，猜码喝酒，不紧不慢，从陌生到熟悉，甚至临时组合猜码竞赛，好不热闹。桌上只有一大盆本地土酒，一只调羹，全桌人轮流罚酒。女性成员则是围坐厨房帮忙，互相打听，交谈，欢笑。这顿酒喝下去，两家几十号人无有聊不开的话题。“桥”因而也成为两个家族在神灵的见证下联姻交往的关键仪式。仪式的核心为法师所操持的庄严法事，主人希望通过神性的仪式，将原本分属两个家庭的众多成员，无条件地接纳为一个更强大的姻亲家庭关系。（二）侬峝仪式的“神性”交流
侬峝最重要的仪式是民间信仰仪式“求务”。布岱认为，“务”为族群高祖以上的神灵，游走飘浮在天与地之间，起到沟通天上神灵与凡间人们的作用。“求务”则是由得道法事操持者（法师）通过弹天琴、唱经书、做仪式来传达凡间向天祈求来年风调雨顺，五谷丰登，氏族繁衍，六畜兴旺，老少平安等的意愿与愿望。村屯各户自愿摆供品，借此体现求务祭仪的庄严隆重，表达族群对“务”的敬畏，共同祈愿“务”的福临。
侬峝仪式主要是布岱、岱依族人在正月期间所轮流操持的一种重要的集体祭祀仪式。但是，生活在当地的其他族群的人同样会参与进来，尤其是借助侬峝仪式期间自发形成歌坡，或者配合着附魅的仪式，大家尽情倾诉与狂欢。举行求务仪式的日期为每年正月初八至十五日。仪式分别由布岱族群数个大自然村落轮流承办，或几个村屯联合筹办，如初八日在双蒙村板梯屯、武联村弘朝屯，初九日在民建村布毫屯，初十日在花都村，十一日在民建村板送屯，十二日在立丑村逐立屯，十三日在双蒙村板蒙屯，十四日在横罗村下其逐，十五日在越南下琅县。从2011年起，龙州县为了打造板池屯“美女村”的旅游品牌，于农历正月十一日增设板池屯的侬峝节。同年，板梯村则是自发举办侬峝节。侬峝节期间，布岱出于对神灵的敬畏（包括对祖先），对无知世界的敬畏，把手中的一切农活都放下，将平日一切邻里纠纷都搁置，不同村屯的人们集合到一起，远游求学与外出务工者纷至沓来。大家互相串门，笑脸相迎，喝酒猜码无间隙，或者倾诉对外交流所遇到的挫折与幸运，更重要的是互相交流外界的信息，为新的一年做好奋斗的准备。（三）歌坡的情感交流与诗性交往
本书所指的歌坡，为龙州县当地跨境族群的男男女女在约定日期、约定地点，以原生民间山歌对唱为嬉戏的一种交往形式，目前仍流行于金龙、武德、逐卜等乡镇，以及邻国越南下琅一带。这种原生的民间山歌对唱有别于官方举办的山歌比赛、山歌表演。
作为交往形式的歌坡，历史上曾经是当地男女社交的手段：一是初恋时试探对方。当地族群自古以来崇尚自由恋爱，青年男女在合适年龄即结伴到邻村参加歌坡的对歌，互相认识，或者发展成为初恋情人。歌坡中的对唱成为考察对方生活态度、劳动能力、伦理观念等认识是否符合自己的选择标准，也是考察对方思维是否敏捷、处理人际关系是否聪明的巧妙办法；二是选择合适的搭档，倾诉自己的心事，或者相互之间为生活中遇到的家庭问题排忧解难，倾听心声。尤其是近年恢复的歌坡，歌手大多数为中年人，歌坡中的山歌基本都是以倾诉心事的歌谣为主，反而鲜见以恋爱为目的的对歌形式。
歌坡中最有活力的形式当属对歌。对歌，即男问女答，或者女问男答，在一问一答中进行博弈。男女歌手之间既有可能是初次见面或者初次搭讪，也有可能是彼此熟悉、互相倾慕的熟人。如何在男人与女人之间打开话匣子，进而交心交情，最终却又不影响现实家庭生活，这在歌坡的交往当中充满着技巧与智慧。围观歌坡的听众，也被这种极具博弈悬念的技巧所吸引。歌坡宛如一场球赛，即兴创作，斗智斗勇，其结果不是为了引起一场真正的斗争，而是作为一种交往的黏合剂，不仅将男女歌手在性别对抗中黏合起来，而且让围观的群体在高昂的情绪中认同群体之间的友谊与合作。三 重建族群交流的核心问题
布岱在回归过程中不经意地重建自己族群的传统交流方式。对于跨文化传播的观察者来说，更重要的是，要透过布岱重建交流方式的现实，理解布岱在现代社会进程中所遇到的交流困境，以及发现他们寻找自由交流的智慧。（一）观察的支点
从跨文化传播研究的视角进行聚焦，以桥仪式、侬峝仪式、歌坡为传统族群交流方式的布岱族群，在经历离散与回归的现代化进程之后，族群内部的人际传播方式，族群之间的群体传播与大众传播方式，均发生了很大的变化。而当前国内的跨文化传播研究视域，鲜见以跨境族群为视角的交流问题的观察与研究，尤其是在民族国家认同强化、离散与回归的双重影响下，布岱族群是如何“重建”传统的族群交流方式，发挥主观能动性和诗性智慧的创造性，以独特的传播机制克服交流的障碍。这里所谓的“重建”，并不是“回到过去的智慧，也不是把过去的智慧信条化，而是创造新的智慧，寻找跨文化理解与[14]沟通的可能性”。在现代性影响的语境下，这样的“重建”因而具有了非凡的时代意义。这即是本书观察与研究的理论出发点。
依据这样的理论出发点，对于布岱重建族群交流的现象，就需要确定三个观察支点：其一，研究对象的边界支点。生活在此地的布岱族群，与其他生活在同一社区的同源族群保持着由习俗或者政治界定的、相对清晰的族群边界，族群之间的相互交流有迹可循，利于比较观察。其二，研究对象的历时性体验支点。这是“重建”的前提。布岱族群以及聚居的其他族群，均不同程度地经受着离散与回归的现代性冲击，现代性已经影响或改变了他们对婚姻、社区、性别关系、国家政治等多方面的观念。其三，研究对象自发产生的“重建”的特殊行为。布岱族群借助其特殊的仪式，重建具有传统诗性智慧的族群交流，并能从中体验到交流的自由。（二）概念的界定
布岱的桥仪式、侬峝仪式和歌坡活动，三者呈现布岱族群丰富多彩的族群交流的文化特质。透过文化特质的表象，观察的视角逐渐聚焦与明晰于三个概念：族群交流、神性、诗性交往。（1）族群交流。本书所表述的“族群交流”，是指以族群为交流主体的交流行为，其中既包括族际交际所涉及的族群与族群之间的交流问题，也涵盖族群内部的认同问题。族群交流的内容，不仅有现代语境中的文化、经济、政治的对话内容，而且还需要关注族群传统语境中的诗性语言、神话、情感表达的对话机制。（2）神性。本书所指的“神性”不是抽象的想象，而是可观察的仪式与文本，其内容包括面向神灵的祭祀仪式、有关神灵存在的经文、有关与神灵沟通的神话故事，以及与神灵有关的族群自述。这类“神性”的仪式与文本有助于揭示族群交流的思维方式与行为来源。（3）诗性交往。本书提及的“诗性交往”，既包括当地族群在山歌对唱中以感性思维方式创作的歌词内容与表现形象，也包含由山歌对唱所营造的交流情景和移情所创造的交流意象与境界。亦即是，诗性交往不仅有对歌创作的原生态形式（对歌），也有相应的原生场景（如歌坡），还要有不受逻辑思维所束缚的思维角度与思维形象，并且借助想象力创造新的意象与境界。在观察与分析的过程中，诗性交往可以借助文本分析来呈现其形式。（三）核心问题的呈现
针对前述三个概念，田野观察需要开展的任务包括：①在选定的观察对象当中，尽可能详实地描述布岱族群在三种仪式、日常生活中所特有的族群交流方式，包括族群交流的形式、过程、人与人之间的关系变化、社会意义的建构等多方面内容；②剖析那些影响布岱族群传统的族群交流方式的现代性因素，焦点在于与他们离散与回归相关的因素；③探索布岱族群应对现代性冲击而重建传统的族群交流方式的策略或诗性智慧。
因此，田野工作所观察的重点不单单是深描所选定的族群交流的“异文化”特质，更重要的是，需要从描述与解释布岱族群重建族群交流的文化特质里面，寻找族群交流的智慧与可能性。亦即是，以特定族群作为跨文化传播实践主体，剖析特定族群在遭遇现代性之后如何参照传统的族群交流方式重建族群交流的诗性智慧，尝试在现代性语境中建构跨文化传播的多维途径，以构成积极的族群交流的多彩图景，同时丰富族群交流的理论的探索成果。
另外，田野工作不仅仅局限于本国的实地调查，还需要将访谈对象扩展到邻国同源族群的人群，这就牵涉到地缘政治、文化边界等跨国政治的问题。如此一来，本书所探讨的族群交流、对话实践将更具国际化意味，对于地缘政治的现实问题具有参考、指导意义。
至此，针对布岱重建族群交流的观察，其核心问题在于：族群交流的原有基础是什么？当这种原有基础被“离散与回归”的现代性所逐步消解之时，族群又是如何“重建”传统的交流策略，或者说体现何种族群交流的诗性智慧？具体的研究内容如下。（1）在所观察的族群当中，族群成员如何通过婚姻、社区、性别关系等方式体现确定的族群身份，实现族群内部、族群之间畅通的族群交流。（2）所观察的族群交流面临怎样的现代性问题，如国家权力的切割、社会流动的纷扰、媒介文化的影响。（3）在新时期，所观察的族群为何热衷于重建传统的族群交流方式，这当中表现了怎样的人性需要？或者，表现了怎样的族群交流的诗性智慧？[1] 周建新：《和平跨居论：中国南方与大陆东南亚跨国民族“和平跨居”模式研究》，民族出版社，2008。[2] 也有部分文献称为“布傣”。布岱自称“dāi”，文字既有采用“傣”字，也有采用“岱”字。笔者之所以选“岱”而不是“傣”字，原因在于在田野当中尚未接触到“布傣”与云南“傣族”的族群联系的明确证据，却拥有相当多的证据表明“布岱”与越南“岱依族”的同源族群关系。为了避免混淆，笔者认为应该采用“岱”而不是“傣”的文字表述方式。[3] 桂西僮族自治区人民政府民政局1953年4月13日致函广西省民族事务委员会请求研究决定龙津县傣人的族别，《关于确认龙津县金龙峒傣人为僮族的调查材料》［桂西僮族自治区人民政府民政局（函）（53）民族字第10号文件］。[4] 广西省民族事务委员会1954年3月18日致函桂西僮族自治区民政局，抄转中南行政委员会民族事务委员会1954年3月13日《关于龙津县第六区民族情况调查报告中的几个问题的意见》。[5] 广西省人民政府民族事务委员会工作组，《龙津县金龙峒傣人情况调查》（摘要），1954年5月22日。[6] 中华人民共和国民族事务委员会，《广西龙津县金龙峒傣人的基本情况》，1955年5月27日。[7] 广西省人民委员会，《关于我省民族成份问题的通知》［（57）会族字第4号］，1957年4月17日。[8] 广西僮族自治区筹备委员会转发《省民委会关于在普选中处理某些民族成份问题的意见》〔（58）僮筹字第4号〕，1958年1月30日。[9] 转引自周大鸣《论族群与族群关系》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2001年第2期，第14页。[10] 单波：《跨文化传播的问题与可能性》，武汉大学出版社，2010，第3页。（序号为笔者所加。）[11] 周大鸣：《多元与共融：族群研究的理论与实践》，商务印书馆，2011，第1页。[12] 周大鸣：《多元与共融：族群研究的理论与实践》，商务印书馆，2011，第1页。[13] 潘艳勤：《布岱的“弄桥”仪式与“不落夫家”：以中越边境的其逐屯为例》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2004年第6期，第78～85页。[14] 单波：《跨文化传播的问题与可能性》，武汉大学出版社，2010，第1页。第二章族群交流的断裂
离散的理论基点肇始于跨国移民的观察与研究，但是发展至今，“在后现代语境之下，diaspora（离散）越来越远离某一既定的群体及其特质，更多强调体现于空间散布中的联系、制度与话语，而其表达的观念和意识，并不一定要落入一个实在的地方和国家的叙事框架
[1]中”。回归的理论也处于相同的后现代语境。
对于布岱族群而言，“离散”与“回归”的特质更多强调的是族群中众多个体在族群传统空间之内与之外的散布，以及由散布所带来的新的联系与交流。在活跃的市场经济驱使下，今天的社会流动只是布岱族群社会流动的一部分。除此之外，布岱族群历史上的迁徙历程，以及中越国家边界线的变迁，亦都属于族群离散与回归的缘由。“族性”“流动性”“迁移”“认同”“多样性离散”等特质仍然在布岱族群向外离散、向内回归的过程中呈现。因此，本书所描述的田野观察，有必要将离散与回归的国家叙事框架，转化为族群的地方叙事框架，以利于洞察布岱族群的族群交流重建问题。第一节 世居的空间
依据现代传媒的形象塑造，布岱族群是以其舞台表演的天琴艺术而闻名于外界。如果循着天琴舞台化发展的线索回溯至布岱族群的日常生活，人们可以发现布岱其实是一个崇尚族群交流的群体，交流的基础在于他们的精神信仰和诗性智慧。“苦难出诗人”，布岱族群的传统交流方式建构在困境与憧憬交替的自然环境与社会交往之中。一 从聚居到混居
从单一族群的聚居，到多个族群混居的历史过程，亦即是布岱族群的族群交流变迁史。由于生产力的影响，先民的交流受制于自然环境。而在混居的社会环境，人与人的交流更多体现在族群之间的关系变迁。（一）布岱族群沿袭的聚居生活“布岱”为族群自称，世居的区域为现龙州县金龙镇与越南下琅县一带。这个区域的地理环境具有典型的喀斯特地貌特征。
一是溶洞多。对于人类早期的生活生产而言，溶洞可以为人类提供遮风避雨的庇护场所。布岱族群所居住的金龙镇地区，历史上长期称为“金龙峒”，其中的“峒”既是南方古代少数民族居住地的泛称，也是对此处地貌特征的描述。布岱先祖居住在溶洞中，家族与家族之间、族群与族群之间的交往就必须走出洞穴，下山找到平坦开阔的地方，因此，古岱字有“”字，原义即“下去”。
二是洼地与谷地多。洼地是一种近似封闭的平地，洼地四周往往是低矮的石头山或者峰林，虽然雨季可以积水，但积水大多数通过地下溶洞或石头缝隙排走，因而易涝易旱为其特点。谷地是更大面积的近似包围的洼地。洼地与谷地为当地各族群赖以生存的种植区域，也是各族群在历史上长期与外界缺少交流的天然障碍。近十年，由政府大量投资修建的公路，已经解决大部分村屯出行难的问题。
三是泉水与地表径流多。喀斯特地貌虽然藏不住水，但也带来泉水与地表径流，这些水源成为当地族群种植作物的自然依靠。当地传统的农作物为水稻，改革开放后，布岱逐渐改种甘蔗。种植方式的变迁，对水源的利用也发生改变，由原先的灌溉式转变为目前的管道滴灌式，这需要农户投资铺设网状管道系统，加大农户对糖厂企业的贷款依赖。
由于洼地、谷地以及地表径流的特点，布岱祖先从山洞走下平地后，不得不采取聚居的生活生产方式，围绕着有限的土地与水源，构建族群生活的社区。在古代交通工具不发达的社会环境中，这样相对封闭的地理环境也促成布岱族群发展一套族群内部的交流方式，例如婚姻的不落夫家、交往的以歌代言等。人与人的交往，族群与族群的交往，都围绕着聚居生活的方式展开。（二）与其他族群混居的社会环境
由于布岱族群所居住的环境为洼地与谷地，因此，历史上他们还曾在有限的可耕土地上与另一支族群——布侬族群——争夺生存的空间。经过近800年的历史变迁，尤其是在新中国民族政策发挥团结各族人民的作用之后，两个族群基本达成和谐相处的共识，稳定并和平地分布在金龙镇的各村屯。两个族群的分布情况见表1。表1 布岱与布侬族群分布情况表1 布岱与布侬族群分布情况-续表
布岱族群除了和布侬族群共处一个地域之外，还与越南岱依族、侬族相往来，因为在历史上他们都是源于同一族群先祖，语言、习俗相通，族人之间存在婚姻与亲戚关系。前文提到的布岱族群内部的歌坡活动，同时也发展成为族群之间的歌坡活动。这种状况一直延续到1974年，两国邦交恶化，两国的族群才严格坚守各自的疆界，边民中断跨境往来。到了20世纪90年代末期，在中越两国恢复和平很长一段时间之后，两国边民重新交往。由于国界线两侧的经济发展状况不一，大量越南女性嫁到经济较为发达的我国边境线内，跨境家庭构成了新时期的混居模式。二 歌坡：族群交流的仪式
歌坡是我国壮族各支系（包括布岱族群）共同拥有的族群交流活动形式。越南岱依族、侬族等民族由于与我国壮族为同源族群，因此也流传有歌坡活动。歌坡，亦即各族群的男男女女在约定时间、地点以对歌方式进行的情感交流。依据当地人的习惯说法，歌坡既指发生对歌活动的空间（如竹林、坡地等），也指对歌活动的行为本身。（一）歌坡的时间安排
歌坡的时间约定均以农历为定制依据，是根据当地长久以来形成传统的固定的圩日而定。由于歌坡的日子均与赶圩贸易的日子相同，当地群众既可以赶圩贸易，又能听歌、唱歌，故也称之为“歌圩”（见附录2）。更准确地说，“歌圩”属于当地比较重要的贸易活动与社会活动，而“歌坡”则是发生在歌圩日子与空间里的一项族群交流活动。
历史上，龙州县的每个乡镇都有歌坡，尤其是金龙镇、武德乡、逐卜乡的歌坡名声较大，参与的人数较多。歌坡的日期为约定俗成的，但凡当地人都知晓这些重要的日子。金龙镇规模较大的歌坡有三种日期：一是与正月的侬峝节同时，如正月初八至十四各村屯侬峝节中的[2]歌圩；二是与农历六月各村屯的“昆那节”同时；三是传统的特定日子，如农历三月二十三民建村弄匡屯歌圩、四月十四金龙街歌圩。（二）歌坡的社会空间
布岱有赶圩的习俗。布岱的赶圩并不仅仅是指到圩市进行买卖贸易，还有是到圩市参与歌坡，亦即参加一项具有交流意义的社会活动。甚至，按照当地商贩的说法：“圩日人多，除了卖米粉的挣钱之外，其他生意冇见得好多少。很多人都是来赶歌坡的，听唱山歌的，不是来买卖的。”
从社会空间而言，歌坡的具体场所相对固定。在白天时间，如果是晴天，歌坡多在圩市村边的树林、竹林，要以树叶、竹叶遮挡阳光为好。如果是阴天，歌坡也可能在圩市村头没有树叶遮阴的田埂上。如果是下雨天，发生歌手无法避雨的情形，歌坡则自动取消。在有些实际案例中，双方歌手进入状态较强，从白天唱到天黑仍舍不得离去，歌坡则会转移到附近人家或者某位歌手的家中，大家匆忙吃过饭后再继续对唱。这样热情的对歌方式，甚至有通宵达旦对唱而令人津津乐道的真实案例。
还有一类属于临时形成的对歌活动，它亦具有歌坡的特点。有的村民遇到喜庆日子，如婚嫁、满月、入新房，可能会出资邀请几位歌手前来助兴。这类对歌除了按风俗唱赞美词之外，大家都会鼓动歌手按歌坡的方式唱情歌，或者唱叙事长歌。
因此，歌坡广泛扎根于布岱日常生活的社会空间。这样的社会空间，既有圩市的公共空间，也有私人家庭的私人社会空间。社会空间的广泛性为歌坡的重建提供了肥沃的土壤。三 敬神：族群交流的精神内核
如果说歌坡是族群内部或者是族群与族群之间的交流方式，那么，敬神则完全是族群内部的交流方式。依布岱族群的观念，他们是有着与自己祖先相联系的神灵。布岱认为，神灵具有超自然的能力，能够帮助他们顺利地与他者进行交流，帮助他们适应现代化进程中的社会变迁。（一）敬畏
布岱族群的观念存在着三个神灵阶层：人类最高神乜积歌与阿积帝、家神“务”、鬼与鸡鬼。与之相对应，神灵世界里还设置有十三道江阴府。布岱在个人的人生重大礼俗、族群的重要习俗中都要举办严肃的敬神仪式。这类族群的敬神仪式为布岱族群与越南岱依族所共有，原因在于这两支族群都源于同一族群祖先。而混居的布侬族群则没有相同的神灵。法师被视为代表族群向超自然的“他者”沟通的中介。
布岱注重与神灵沟通的仪式。布岱认为，神灵代表着具有超自然能力的“他者”，他们只有敞开心扉地向“他者”沟通，才有可能获得心灵的解脱，获得“他者”的理解，甚至世俗一点，获得“他者”的回报。在沟通的过程中，敬畏成为打开与“他者”自由交流的钥匙。（二）向善
神灵不仅是布岱族群的族群文化边界，也是布岱族群在交往与交流当中渴望集体向善的一种祈福方式。在敬神仪式期间，布岱族群带着敬畏与禁忌而相聚、倾诉与狂欢。对于日常生活中遇到不可解释的自然现象，或者不可解决的人际关系问题，布岱往往想象着求助于神灵的力量，建立想象中的族群交流通道，与超自然的“他者”虔诚地沟通，以期达到心灵的慰藉。例如，求生育的“求花”仪式、求夫妻平安与孩子健康的桥仪式、求村屯平安的“封村”仪式等，无不带着向善的观念，向具有超自然能力的“他者”进行沟通。
在布岱的思维深处，族群中个体的“我”是借助敬神仪式而融入更大的族群群体，因此“我”也需要以“善”的方式回馈族群（包括家庭）。这在一定程度上含有“轮回”“报应”的意味，但经历了离散与回归的波折之后，布岱更加明白，只有自己以“善”的观念作为引导，才能更乐观地应对社会变迁所带来的各种交流障碍。第二节 族群的离散
以离散与回归为特征的社会流动性，意味着人需要从一种交流困境的状态中“解放”出来，例如，布岱需要从封闭的地理环境中解放出来，以投身到更大的交流之中。“解放”，正是“从某种阻碍或阻挠[3]运动的羁绊中获取自由；是指开始感觉到运动或行动的自由”，由解放带来的族群离散，迅速瓦解了由封闭地理环境所营造的原有族群交流方式，而心灵的“离散”与“回归”更是成为乡愁式交流的诱发剂。一 外出务工与物质回报
很多布岱都有走出村庄的强烈愿望，务工、读书、经商、结婚是最为常见的向外流动的离散方式。如何掌握外出流动人口的数据是个很大的难题。但是，在田野调查之时，我们仍能发现，外出务工、经商与结婚（主要是外嫁的情形）的村民为向外流动的主流群体。下文所选用的选民统计也是以此作为主要参考指标。而通过读书的方式向外流动，归根结底仍然是在外务工的问题。尤其是，大学毕业的布岱基本上都不回村子里工作，即使他想选择回乡创业，也会遭到村里人的反对：“好不容易供你读完大学，就盼你有出息，怎么还回村里混？”（一）外出务工的比例分析
市场经济迫使农村人口急剧向城镇流动，外出务工或经商成为布岱主动或者被动的选择。在外出务工或经商的同时，布岱不仅获得有别于农村的、更加丰厚的物质回报，还可能改变着生活方式与交流方式。外出的布岱也因此与传统的农村社区脱离，失去对农村社区的交流方式的感知。
为了简单说明外出布岱的人数比例，我们以一份完整的选民人数统计表为例展开分析。我们以2014年8月份金龙镇举行选举时的统计数为例，见表2。表2 金龙镇外出选民基本情况调查表（2014年8月22日）
从统计表中外出选民比例可以看出，各村外出选民占总选民数的比例从最小的7.5%到最大的58%，比例相差幅度非常之大。而在金龙镇的总选民人数当中，外出选民亦达到了25.6%。这比例不包括总人数当中的非选民的情况。非选民既包括有未到选举年龄的学生，也包括不符合条件的成年村民，他们外出流动的不确定性非常之大。
参考上述数据，对于外出人口比例无规则分布的解读，可以从田野调查中的三个主要方面得到实证解释。
一是外出务工群体的人际关系。表2所反映的外出选民人口都是指离开龙州县的务工人员，其中80%都是到广东打工者。在广东打工，村民比较集中在两个行业：电子厂和牛仔服装厂。进入这两类工厂，村民大多数是以结伴同行的方式过去的，甚至出现十几个同村人在同一个企业做事的“盛况”。而其他打散工的村民只是少数人。
二是各村屯外出务工的区域有差异。例如，在上述外出务工人口比例较高的村子，村民比较集中到珠江三角洲或者是广西区内的南宁、崇左等市。外出务工人口偏低的村子，并不是没有村民外出务工，而是村民习惯于往距离最近的龙州县城、邻县大新等地做事。在统计的时候，往往是以当天是否能往返参加选举作为一个潜在的考虑因素，亦即是，即使是长期在龙州县城做工，只要村子有民俗活动或者选举活动，他们当天就能赶回。因此，这类人并不在村干部填写的外出人口统计范围之内。
三是各村屯平日没有很多农活，大多数村民还是选择外出，即使是打短工也可以接受。种甘蔗的特点是“种一年，收三年”，也就是说甘蔗种植的第二、第三年只要田间管理就行，劳动量相对少。只有在收割甘蔗的时候，村民才尽量赶回来。这样的种植特点，让村民有闲暇时间外出务工或者经商。（二）物质回报
布岱外出务工的主要目的有三种：一是养家糊口。在村屯里劳作，人均年收入从2000元至8000元不等。仅靠村里的农活肯定收入很低，而且还出现甘蔗款被制糖企业打白条的现象。二是发家致富。这是村民口头提到最多的一类理由。最早外出打工的村民，挣到钱后所做的第一件事就是给老家村屯里的家庭汇钱，让家里把房子翻新或者盖新房。新房子盖起来，自然引起同村人的羡慕，于是大家纷纷仿效。在村民的评判尺度里，发家致富的第一项指标就是能盖多大的新房子。三是迁移到新的生活环境。这种环境的改变是指迁移到县城或者更大的城市里生活、工作。近年来，往城市里迁移的趋势越来越突出，尤其是家里有孩子需要上学的情形，因而村屯里留下不少空置的新楼房。
不管是被动地“养家糊口”，还是主动地“发家致富”“迁移到新环境”，离散式的社会流动都给布岱带来了丰厚的物质回报。除了比较偏远的村屯，今天大部分布岱已经住上钢筋水泥的新房子，而且拥有了冰箱、摩托车，甚至皮卡车或者小轿车。有的村屯包工头，如花都村，更是把全村青壮年组织起来承接工程，带动村屯整体大幅度地提高收入水平。“村村通”电视工程让村民享受着跟城里人同样的夜生活方式。交通工具和道路的畅通，村屯里的物质消费出现跟随城里潮流的趋向。有的年轻人手里已经拥有最新版的苹果手机……二 交通工具与通信技术
如果说市场经济是拉扯布岱外出务工的一只无形大手，那么技术因素则是阻挡布岱交流的眼睛的另一只温柔大手。一拉—挡、一刚一柔的单向度发力，布岱对族群交流的感知渐行渐远，人与人的神性交流与诗性交流不再是布岱的生活交往的主流。（一）交通工具缩短驻留时间
外出务工给村子带来最直接的影响是经济收入大幅度提高。村民从外面不仅汇钱回来盖房子，有的还购置小车，或者买货车跑运输。政府在近十年加大边境道路建设。根据县交通局提供的数据，龙州县[4]在2012～2014年期间实际建设公路总里程为938公里。边境一带大部分村屯都开通水泥公路，大大方便村民驾车出行。有的年轻村民甚至表示，南宁离村子只有200多公里，一天都可以跑两个来回呢。因此，只要有兴趣、有闲钱，年轻的村民经常驾车到南宁消费，甚至说南宁的米粉比金龙镇的米粉便宜、好吃。
对于歌手来说，他们谈得最多的是，对歌的客观条件变化太大。村民拥有汽车之后，交通虽然更加方便，但是彼此驻留、相处的时间却是更短了。没有汽车之前的对歌活动，歌手需要走路回家。主人家往往以“路远”“天黑”为理由挽留歌手、客人和观众，然后是兴致勃勃地、通宵达旦地对歌。现在的情形是，时间稍晚一点，歌手和观众都想回家睡觉。有人曾经笑谈交通工具扼杀了对歌！但对于桥仪式、侬峝节，大家又觉得有车就是方便，只要需要办仪式，抽一天时间赶回来，住上一晚，在仪式结束之后再去工作的地方。
因此，对于布岱而言，族群社区与外界的流动性接触，与之前相比是大大提速了，离散与回归的流动性成为族群社区生活的常态。流动性的加快，驻留时间的缩短，族群社区的留守者、返乡者、外来者之间的人际关系也随之发生变迁，其结果直接影响到族群交流方式的变化。（二）手机引发交流隔阂
在日常生活中，直接影响人与人交流的现代技术，发展到21世纪已经是以新媒体为代表的通信技术与大众传媒技术。通信产品的市场普及，使得金龙镇的手机拥有量接近人手一台，通信话费的廉价套餐诱导歌手之间学会用手机对歌。年轻人时兴建立或者参加不同的微信群，在微信群里晒个人照片，或者尝试做微商。由现代技术引发的一系列繁荣景象，恰恰使布岱逐渐远离面对面的交流方式。
手机对歌是一种伴随通信技术发展与通信商业发达而产生的新的对歌形式。甚至坊间传闻，我国金龙镇的男歌手与越南的女歌手用手机通话的方式对歌整整两个小时。当笔者访谈这两位男歌手关于手机对歌的感受，他们都称这种手机对歌虽然方便，不用开摩托车到对方家里，但却是隔靴搔痒，没有面对面对歌的感觉，原因在于，一是看不见对方的表情，二是没有围观的听众。
而年轻人利用手机上网，建立与不同群体的联系方式，像大多数城里人一样，即使彼此见面，也不忘低头看手机。按照某位布岱的说法：“没手机时还看着大家说话，现在都是用手机联系，人与人隔着一台机器，距离没有产生美。”而借助现代通信技术建立的微信群，又是分门别类地将布岱放进不同的社交框架，如业务微群、同学微群等，唯独缺少的是布岱自己的族群交流的框架，人与人面对面相处的时间缩短，更谈不上感受彼此的心情。三 精神的离散
外出务工引诱着布岱脱离族群，技术因素蒙蔽了交流的双眼，布岱族群内部的维系关系从弱化到被替代，对族群的认知与认同如“水煮青蛙”式地被淡化，而与外部的交流又无法达到自由的共享，这一切的后果都将导致影响更为深刻的精神离散与交流困境。（一）脱域：社会流动之后果
布岱族群的社会流动的表象之一，在于族群的成员以个体形式随机地离散于族群之外，从而造成布岱族群在时空上与族群社区的脱离，在交往与交流上与族群成员的隔离。脱离与隔离都是对布岱族群交流的消解。1.维系族群的关系被替代
布岱族群时空离散式的社会流动，大体上是以市场经济对劳动力的需求为指向，从族群的世居村屯流向市场相对集中的县城与城市。这种随机的离散不仅造成族群个体的脱域，更重要的是，族群个体之间的关系呈现碎片化，维系族群的小型社会从时空上被瓦解，人际关系逐渐被市场经济的契约关系所替代。
外出的村民在谈到族群里人际关系的转变时，往往带着几分无奈。“离婚，说离就离，好像两个人同意就可以了，很随意的。（这）完全不像我们村子里那么庄重。”农LL在讲述一段失败婚姻时谈道，“在我们布岱的村子，结婚，生孩子，都要有师父做法事，两边亲戚、祖宗啊都来见证的，桥仪式啊，很热闹，也很庄重。（所以）大家不会轻易离婚的。要不然祖宗不保佑，（死后）谁帮你抬棺材？”
年轻人麻J认为现在的布岱没有信仰，“他们出去打工，见过世面，什么都不怕，什么都敢做。以前我们不敢砍村子后山的树，是因为怕遭到鬼、神报复，所以维持着很好的水源。现在那些树都被砍了好多。（有村民）改种速生桉，见钱眼开。根本都无法跟他们（砍树人）交流，（结果）村里的水质变差了。如果说是迷信（的说法），（他们）不认同（布岱的观念）就算了，但都不为我们集体想想，也不害怕我们（族群）集体的力量。没有了对集体的害怕，现在啥事都难办了”。
诸如此类的抱怨表明，维系布岱族群人际关系的小型社会，一方面依靠家庭与家族的关系，另一方面则需要以族群交流的共同想象，以超自然“他者”控制族群交流的可能性。社会流动之后的人际关系碎片化，从对超自然“他者”的敬畏，到拒绝敬畏超自然的“他者”，族群交流的神性逐渐隐退，直至消失。2.无法共享的交流体验
外出务工、交通工具、通信技术，导致布岱离开族群世居的社会空间，这些仅仅是他们参与社会流动的表面现象。布岱离开族群空间而进入另一种文化的社会，他们或者勤奋工作而得到晋升，或者刻苦学习而得到嘉奖，在努力融入另一种文化的主流社会生活的同时，他们也发现有些记忆里的情感在逐渐消退，而这种记忆里的情感又是无法与族群以外的人分享的。这样无处诉说的情感，在他们在另一种文化的社会生活中遇到交流挫折时表现得更为强烈。“在公司里做事，那个头头（指领导）比我还小三年，却一点情面都不讲，出点错就作死地批评我，还要扣工资。不像在我们村里，年轻人哪里会批（评）年纪大的人？（年轻人还要）帮忙（年纪大的人）改正就行了。现在的人很难打交道，都是看你地位，看你身价。（这样打交道）好心累哦。”在广东闯荡近10年的农L抱怨同事关系无法交流。“我们年轻的时候可以跟陌生人唱歌的。看见有人从村头走过，只要我们有空、有兴趣，就到一块大石头上唱歌，问他敢不敢对歌。那时一点都不怕陌生人。现在住城市，还怕小孩被（陌）生人拐呢。”上年纪的黄PL在城里帮女儿带孩子，充满着对陌生人的警惕。“今年运气不好，想回家找师父做一场仪式。”马GY办事遭遇挫折，苦恼地笑了笑，并寄托于超自然“他者”的想象。
……
城市的现代生活确实给外出或者迁移的布岱带来很多物质的实惠甚至是成功的喜悦，但是，他们还是体验到两种文化的差异。在城里打工与生活，布岱同样“对各种规章制度的接纳都显得训练有素，他们的工作效率很高，但同时，他们对生活本身的热情度，却被降到很
[5]低”。族群的流动性让布岱接触与尝试融入另一种生活，外部的市场经济教育他们不得不学会攀比、算计、竞争，人与人之间的合作更具功利性，即使是在卡拉OK里唱歌都是充满着宣泄。族群神性的消退，诗性表达的钝化，成为身处异乡的布岱的心病。（二）族群的精神离散
社会流动不仅造成布岱从族群所生存的场域中时空离散，而且还产生更为深刻的对族群认同的精神离散。1.离散的群体与离散的概念
此处借用“diaspora（离散）”一词，“源于希腊语diaspeiro，原[6]意为‘违背神的意愿，必将面临放逐的危险’”。后来用于指代与分析“古代的犹太人、希腊人以及其他散居的群体”，从行为扩展到[7]行为所涉及的群体，即“离散的群体”或者“离散者”。及至现代，diaspora（离散群体）“一般指离开家园，分散到世界各地的人或族[8]群，或指生活在某一国家中的异域群体”。正由于diaspora（离散群体）具有跨国的特性，国家的边界成了离散群体必须跨越的分界线，这种跨越既可能是空间边界的跨越，也可能是文化边界的跨越。这是海外针对“离散群体”主题的观察与研究起点。
1990年以来，随着移民潮全球性兴起，针对diaspora（离散群体）的研究，西方学者逐渐推出实证观察与研究的丰富成果。霍尔（Hall）最早提出“离散群体的身份认同是那些借助变革与差异化而不断自我[9]生产与再生产的认同。”其后，克利福德（Clifford）认为，“在离散群体的体验当中，‘此处’与‘彼处’的共存与反目的论的（有时是[10]救世主似的）短暂性构连起来”，因此，他在文章的最后提出“对于‘离散群体’目前悬而未决的讨论与历史梳理，是打算恢复非西方的，或者是非西方所独有的全球生活的模式，是从民族国家、全球技术、市场内部对抗它们的不结盟跨国主义的斗争，也是令人担忧[11]的共存的对策。”
而另一批学者则关注diaspora（离散群体）所涉及的文化概念问题。例如，麦克凯昂（McKeown）分析了1842～1949年间华人由于迁徙而离散的过程与特点，在分析过程中认为，作为一系列跨国联系与情感维系的diaspora（离散）的概念，既有多样性又具杂糅性，“（它）的许多概念化理论与文化全球化的理论相当类似，充斥着中[12]心点、流动、变迁的关系等词语”，但是，“diaspora的概念被两种相当不同的想象所牢牢维系：一是作为流放的离散，一是作为多样[13]性的离散”。
萨伽鲁西阿诺（Tsagarousianou）尝试从“族性”“流动性”“迁[14]移”这些概念里分离出“离散”的定义，他认为离散的概念“存在于‘跨国的情形’，指称人类、思想、产品等错综复杂的多向流动——包括文化的流动和物质的流动，牵涉互动、协商与交换等形式，涵盖文化涵化、文化创新的过程，涉及排斥的网络与对抗排斥的[15]抗争，以及需要建构的相应的参照体系”。
科恩（R.Cohen）对全球不同的离散群体按历史事件的维度进行了研究归类，如源于早期犹太人迁移的古典概念、非洲人与亚美尼亚人的受害型离散、印度人与英国人之间劳工与宗主的契约型离散、华人与黎巴嫩人的贸易与商业型离散、犹太复国者与锡克教信徒的家园型离散、大西洋黑人与孟买诱惑的去领土化型离散，以及全球化时代的迁移型离散。他认为“离散承担着某种极其重要的社会角色。离散者缝合了个人与社会之间、当地与全球之间、普遍性与特殊性之间所[16]存在的缺口”。
从离散的群体，到离散的概念，我们可以发现，“离散”研究主题的前置条件之一是种族之间的问题。2.离散的传播学视角：族群的精神离散
然而，“离散”对于本土的布岱而言，更强调的是他们对于自己族群的精神上的离散，而且这种精神的离散更致命，它会“水煮青蛙”般逐步瓦解族群的认同基础，使人完全丧失了族群交流的自由而掉入现代性的陷阱当中。
实践表明，社会流动的加剧与常态化，在相当程度上造成人与人、族群与族群交流的碎片化、陌生化。现代化过程中的在场与脱域，都确实影响着人与人、族群与族群交流的共同情感。彼德斯在20世纪末就发出“交流的无奈”（speaking into the air）的叹息，交流失败的原因之一是现代生活导致人的不在场。“人不在场的情况比如书信、电话和电子邮件，如卡夫卡所知，成为产生幽灵的温床。……我们首先担忧的，不应该是符号的不同意义，而是关爱邻居和异类时遇到的[17]障碍。”而且“触摸和时间，这两个我们可以共享但不能够再生的[18]东西，是我们真诚的唯一保证”。“除了其制度性反思之外，时空的重组加之抽离化机制（这是一种把社会关系从特定场所的控制中解脱出来，并通过宽广的时空距离而对之加以重新组合的机制）的拓展，这一深刻过程也是现代社会生[19]活的特征。”
当布岱从族群的社区离散到城市的社区，融入市场经济所营造的原子化的个人交往，人与人的群体关系按时空关系重组，群体的精神内核让位于目的性。而且，社会流动的加剧，时空关系的重组更具有不确定性和多变性，人与人交流面临着新的精神离散的交流问题。（三）交流的困境
人与人交流是否真的能达成自由交流的状态，这成为跨文化传播研究的学者们关注的焦点之一。由交通工具缩短面对面的驻留时间、通信技术缔造的媒介文化、离散式社会流动带来的“现代性”问题，三者直接地刺激国内少数族群或者跨境族群产生交流的焦虑与无奈。1.交流的精神性与自由性
现代性给布岱族群带来的第一个重大变化在于交通工具与媒介文化。交通工具与媒介文化如出一辙，在物质层面极大地满足了我们的欲望，但是却模糊甚至是忽视了人与人之间交流的精神性与自由性。对于“这些新媒体技术如何加速模糊公共领域与私人领域之间的分界
[20]线”的问题，“比较悲观的结论在于，我们所进入的世界……不再是确保自由的世界……除非我们意识到赛博空间的这种反民主的潜在[21]性，我们将可能沉睡于从自由变为控制的变化过程之中。”而产生这种变化过程，“是人自己所建立的制度出了问题，某种可怕的恶性循环，把人变成了机器动物、经济动物、享乐动物，唯独不是‘天地[22]间那个大无畏的人’”。
其实，海德格尔更早地注意到西方工业革命语境中以工具理性为主导的现代技术影响着人与人交流的命运，“现代技术的本质是‘框架’”，而“‘框架’指强迫性的聚集，这种聚集强迫人，对人提出挑
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