作者：项楚著
出版社：中华书局
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柱马屋存稿(精)--项楚学术文集试读：
圖書在版編目（CIP）數據
柱馬屋存稿／項楚著．—北京：中華書局，2019.7（項楚學術文集）
ISBN 978-7-101-13328-8
Ⅰ. 柱… Ⅱ. 項… Ⅲ. 中國文學－古典文學研究－文集 Ⅳ. I206.2-53
中國版本圖書館CIP數據核字（2018）第144008號書 名 柱馬屋存稿著 者 項 楚叢書名 項楚學術文集責任編輯 白愛虎 馬 婧出版發行 中華書局（北京市豐臺區太平橋西里38號 100073）http://www.zhbc.com.cnE-mail：zhbc@zhbc.com.cn印 刷 北京市白帆印務有限公司版 次 2019年7月北京第1版2019年7月北京第1次印刷規 格 開本/920×1250毫米 1/32印張11 插頁2 字數300千字印 數 1-2000册國際書號 ISBN 978-7-101-13328-8定 價 78.00元項楚學術文集出版説明
項楚先生，一九四〇年生，浙江永嘉人，四川大學傑出教授，著名敦煌學家、語言學家、文獻學家、文學史家和佛教學家。
項楚先生熟諳四部典籍和佛藏，精於校勘考據，擅長融會貫通，研究中熔語言、文學、宗教於一爐，形成了鮮明的學術特色。尤其在敦煌學領域的研究，享譽世界。
項楚先生學術成果豐碩，學術成就突出。出版《敦煌變文選注》、《王梵志詩校注》、《敦煌詩歌導論》、《敦煌歌辭總編匡補》、《寒山詩注（附拾得詩注）》等專著；發表學術論文七十餘篇，已出版《敦煌文學叢考》、《柱馬屋存稿》兩種論文集。
欣逢項楚先生八秩壽慶，爲能集中呈現項先生的學術成就，四川大學決定編緝出版《項楚學術文集》。除已出七種之外，其餘論文新編爲《柱馬屋存稿二編》，一併出版。同時，項先生還對文稿進行了全面修訂，覆核了徵引文獻，並按類統一了編排格式。我們希望這次呈現給學術界的，是項楚先生學術成果的定本。中華書局編輯部二〇一九年六月
《敦煌歌辭總編》佛教歌辭匡補舉例
任半塘先生的巨著《敦煌歌辭總編》（上海古籍出版社1987年出版），收辭多達一千三百餘首，合歌辭與理論於一編，是目前這一領域搜羅最廣、用力最勤的總結性著作。今後一切研究敦煌曲的學者，相信都將以《總編》所達到的成就爲立足點，由此出發去進行新的探索。
在《總編》所收録的全部歌辭中，佛教歌辭的數量占了一半以上，顯示了《總編》的一個鮮明的特色。不過《總編》所收佛教歌辭，在收録的標準、文字的校訂、義理的闡釋等方面，都還存在着許多值得商榷的問題。本文難以遍舉，僅就不知佛教典故、不通佛教義理、不明佛教觀念、不諳佛教用語等四個方面，選出三十個例子加以討論，最後附帶提出一個誤解俗語的重要例子。至於對該書較全面的補正，則筆者另有長篇論文《敦煌歌辭總編匡補》作較詳盡的討論。一、不知佛教典故
例一、《總編》卷三《證無爲》（太子讚）〔〇三六三〕：“阿藍從城出。仙人速近前。”任氏校釋：“‘藍’原寫‘鑒’……‘阿藍’一稱‘阿羅邏，仙人’。佛出家始，就此人學。《涅槃經》二一：‘夜半逾城，至鬱陀迦阿羅邏大仙人所。’”（《總編》814頁，以下引文凡出自《總編》者，但標頁碼，不贅書名）又〔〇三六五〕：“好道變泥水。如來湧清泉。付法掩泥不將難。受記結因緣。”校釋：“首二句内‘好道’俟校。‘清’寫‘泥’，擬改。‘付法’是佛身後事，‘受記’或‘授記’更是成佛以後之事，俱不能叙在出生之前，疑錯簡……此首宜與‘生死泥’説有關，見《俱舍論》一：‘生死泥者，由彼生死，是諸衆生沉溺處故，難可出故，所以譬泥。’《變文集》（517、518頁）《維摩詰經講經文》内論之甚詳。”（815頁）楚按：任氏校説張冠李戴，郢書燕説，無一是處。〔〇三六
三〕首原寫“鑒”字非並“藍”字之誤，而是“監”字之誤。“阿監”是宫女名稱。白居易《長恨歌》：“梨園弟子白髮新，椒
房阿監青娥老。”《太平廣記》卷三一〇《張無頗》（出《傳
奇》）：“遂令阿監二人，引入貴主院。”王建《宫詞》：“阿監兩
邊相對立，遥聞索馬一時回。”花蕊夫人《宫詞》：“阿監采菱牽
錦纜，月明猶在畫船中。”又：“後宫阿監裹羅巾，出入經過苑
囿頻。”原文“仙人”也不是指阿羅邏仙人，而是釋迦牟尼前身，
即〔〇三六一〕所云“太子初學道，曾作忍辱仙”是也。〔〇三
六五〕首所叙恰恰是釋迦牟尼出生成佛以前的本生故事，並無“錯簡”之事。原文“好道”不誤，謂乾燥平坦的道路。原寫“泥”字亦不煩改作“清”，“湧泥泉”正是“好道變泥水”的原
因。原文“付法”當作“布髮”，“付”是“布”字音誤，“法”
則“髮”字音誤。敦煌遺書P.3832王梵志詩：“男婚不香粉，女
嫁着釵花。”“不香粉”應作“傅香粉”，“傅”音誤作“不”，正
與此處“布”音誤作“付”有相似之處。“布髮掩泥”是説把頭
髮鋪在泥濘的地上，以便踐髮通行。《大唐西域記》卷二《那揭
羅曷國》：“編石特起，刻彫奇製，釋迦菩薩值然燈佛敷鹿皮衣
布髮掩泥得受記處。”貫休《送盧舍人三首》之三，亦有“布髮
掩泥非一朝”之語。《宋高僧傳》卷七《後唐定州開元寺貞辯
傳》：“有婦人陳氏布髮掩地，請辯蹈之。”顯然也是摹仿“布髮
掩泥”故事以表明虔誠之心。本組歌辭自〔〇三六一〕至〔〇三
六五〕以及〔〇三七四〕首，皆是連續歌咏一則著名的釋迦牟尼
前身故事，屢見於《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》等
多種佛經。爲便於比較，下面先列出這六首歌辭：太子初學道。曾作忍辱仙。五百外道廣遮攔。修道幾經年。
〔〇三六一〕金錢不自用。買花獻佛前。瓶中湧出五枝蓮。仙人生喜歡。
〔〇三六二〕阿藍（監）從城出。仙人速近前。買花設誓捨金錢。願得宿
因緣。〔〇三六三〕將花供養佛。兩枝在肘邊。光明毫相照諸天。法雨潤心田。
〔〇三六四〕好道變泥水。如來湧清（泥）泉。付法（布髮）掩泥不將難。
受記結因緣。〔〇三六五〕不念買花日。奉獻釋迦前。買花設誓捨金錢。言約過百年。
〔〇三七四〕
下面再請看《過去現在因果經》卷一：時諸外道，自共議言：“今普光如來，出興於世。”善慧仙
人，聞斯語已，舉體毛竪，心大歡喜，踊躍無量。便與外道分别
而去。外道問言：“師何所趣？”答言：“我今當往普光佛所，欲
施供養。”……善慧即復問彼路人：“汝知何處有諸名花？”答
言：“道士，燈照大王，擊鼓唱令，國内名花，皆不得賣，悉以
輸王。”善慧聞已，心大懊惱，意猶不息，苦訪花所。俄爾即遇
王家青衣，密持七莖青蓮花過，畏王制令，藏著瓶中。善慧至誠，
感其蓮花踊出瓶外。善慧遥見，即追呼曰：“大姊且止，此花賣
不？”青衣聞已，心大驚愕……善慧又言：“請以五百銀錢，雇五
莖耳。”青衣意疑，復自念言：此花所直，不過數錢，而今男子，
乃以銀錢五百，求買五莖。即問之言：“欲持此花，用作何等？”
善慧答言：“今有如來，出興於世，燈照大王，請來入城，故須
此花，欲以供養。大姊當知，諸佛如來，難可值遇，如優曇鉢花，
時乃一現。”青衣又問：“供養如來，爲求何等？”善慧答曰：“爲欲成就一切種智，度脱無量苦衆生故。”爾時青衣，得聞此
語，心自念言：今此男子，顔容端正，披鹿皮衣，纔蔽形體，乃
爾至誠，不惜錢寶。即語之曰：“我今當以此花相與，願我生生，
常爲君妻。”善慧答言：“我修梵行，求無爲道，不得相許生死
之緣。”青衣即言：“若得不從我此願者，花不可得。”善慧又
曰：“汝若決定不與我花，當從汝願。”……爾時如來既授記已，
猶見善慧，作仙人髻，披鹿皮衣。如來欲令捨此服儀，即便化地，
以爲淤泥。善慧見佛應從此行，而地濁濕，心自念言：云何乃令
千輻輪足，蹈此而過？即脱皮衣，以用布地，不足掩泥，仍又解
髮，亦以覆之。如來即便踐之而度，因記之曰：“汝後得佛，當
於五濁惡世，度諸天人，不以爲難，必如我也。”
稍加比較，不難發現，歌辭中的“忍辱仙”和“仙人”，就是經
文中的善慧仙人（或譯儒童菩薩等），亦即釋迦牟尼前身，故玄
覺《永嘉證道歌》云：“我師得見然燈佛，多劫曾爲忍辱仙。”
歌辭中的“佛”和“如來”，就是經文中的普光如來（或譯然燈
佛、錠光佛等）。歌辭中的“阿監”，就是經文中的“王家青
衣”，亦即悉達太子夫人耶輸陀羅的前身。至於把歌辭中的“泥”
説成是和“生死泥”説有關，則更是牛頭不對馬嘴了。
例二、《總編》卷三失調名（須大拏太子度男女）〔〇三五〇〕：“羅一心成聖果。莫學五逆墮阿鼻。”校釋：“‘莫學’下乙衍‘善皇’二字。”（793頁）楚按：乙本“善皇”二字並非衍文，但“皇”字是“星”字
形誤，當據補“善星”二字，作“莫學善星五逆墮阿鼻”。“善
星”相傳是佛爲菩薩時的兒子，以生五逆惡念故，墮落阿鼻地獄。
典出北本《涅槃經》卷三三：“善星比丘是佛菩薩時子……善星
比丘雖復讀誦十二部經，獲得四禪，乃至不解一偈一句一字之義，
親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見，作如是説：‘無佛
無法，無有涅槃。沙門瞿曇善知相法，是故能得知他人心。’我
於爾時，告善星言：‘我所説法，初中後善，其言巧妙，字義真
正，所説無雜，具足成就清浄梵行。’善星比丘復作是言：‘如
來雖復爲我説法，而我真實謂無因果。’善男子，汝若不信如是
事者，善星比丘今者近在尼連禪河，可共往問。爾時如來即與迦
葉往善星所。善星比丘遥見如來，見已即生惡邪之心，以惡心故，
生身陷入，墮阿鼻獄。”玄覺《永嘉證道歌》亦云：“是則龍女
頓成佛，非則善星生陷墜。”本辭所以提到“善星”，是因爲善
星比丘和上句提到的“羅”，都是佛在因地中爲太子時的兒子，
身份相似，所以須大拏太子以善星生陷地獄爲例，以教誡兒女也。
例三、《總編》卷四《行路難》（“無心律”）〔〇七〇〇〕：“既得幸承慈父命。那更窺覦除糞行。”校釋云：“末二句包含迦葉如何先修小乘，如何轉入大乘，如何授記與傳衣，使所謂‘窺覦除糞行’句獲得正解。”（1202頁）又云：“據上種種，可知佛將迦葉之糞掃衣，先自裁著，後又還付迦葉，再傳彌勒……從此乃成正法相傳之信物。衆菩薩苟非修道具先者，不敢窺覦此衣也。辭所謂‘除糞行’，明指佛、迦葉、彌勒三人行，而調侃之耳。由此回看第五辭内‘希承授記音’説，當益覺其不安詳。迦葉既至最後身，方得成佛，究竟尚有何禪宗頓覺可以攀附？芳考云云，無非信口開河。”（1203頁）楚按：以“除糞行”與“糞掃衣”（袈裟）相聯繫，由此想
象出佛菩薩正法相傳之重大主題，雖可聳動聽聞，同樣難辭“信
口開河”之咎，根源則在不知“除糞行”之出處，因騁奇想耳。
本首中段亦云：“寄語恓遑窮子輩。入於父舍直來前。勿怖威嚴
便自鄙。淤泥之内乃生蓮。”校釋默焉無説。其實這段文字與此
處“既得幸承慈父命”二句，皆是演繹著名的“窮子”故事，典
出《妙法蓮華經·信解品》，其文頗詳悉可喜，兹删繁就簡，略云：
譬若有人，年既幼稚，捨父逃逝，久住他國。年既長大，加復窮
困，馳騁四方，以求衣食，遂到其父所止之城。父母念子，但自
思惟，心懷悔恨，自念老朽，多有財物，金銀珍寶，倉庫盈溢，
無有子息，一旦終没，財物散失，無所委付。窮子見父，有大力
勢，即懷恐怖，疾走而去。時富長者，於師子座，見子便識，心
大歡喜。將欲誘引其子，而設方便，密遣二人，形色憔悴，無威
德者：“汝可詣彼，徐語窮子，此有作處，倍與汝直，雇汝除
糞。”爾時窮子，先取其價，尋與除糞。其父見子，愍而怪之。
即脱瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麁弊垢膩之衣，以方便故，得
近其子，後復告言：“咄男子，汝常此作，勿復餘去，當加汝
價。我如汝父，勿復憂慮。”爾時窮子，雖欣此遇，猶故自謂客
作賤人，由是之故，於二十年中，常令除糞。爾時長者有疾，自
知將死不久。爾時窮子，即受教敕，領知衆物、金銀財寶及諸庫
藏，而無悕取一飡之意。然其所止，故在本處，下劣之心，亦未
能捨。復經少時，父知子意，漸已通泰，成就大志，自鄙先心。
臨欲終時，而命其子，並會親族、國王大臣、刹利居士，皆悉已
集，即自宣言：“諸君當知，此是我子，我實其父。今我所有一
切財物，皆是子有。”窮子聞父此言，即大歡喜。世尊，大富長
者則是如來，我等皆似佛子，而但樂小法，若我等有樂大之心，
佛則爲我説大乘法。今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，
皆已得之。以上是《法華經》“窮子”故事大意。本辭“除糞行”
云云，顯然就是使用這個典故，以勸誘信徒立志勤求大法，與傳
法袈裟（糞掃衣）毫不相干。
例四、《總編》卷五釋神會《五更轉》（南宗定邪正）〔一〇三二〕：“一坐還同八萬劫。只爲擔麻不重金。”校釋：“‘擔麻不重金’出《智度論》九五，原云以金買草。意在物之貴賤，視用者所需而定，有時需麻，即不以金爲貴。喻禪者存心禪定，坐萬劫，終於得麻亡金。”（1448頁）楚按：《智度論》之“以金買（楚按原文作貿）草”，與本
首之“擔麻不重金”，顯然有别，編者未能找準典故出處，故闡
釋自然會有偏差。“擔麻不重金”事見《中阿含經》卷一六《蜱
肆經》：“猶如朋友二人，捨家治生，彼行道時，初見有麻，甚
多無主。一人見已，便語伴曰：‘汝當知之，今此有麻，甚多無
主，我欲與汝共取自重，而擔還歸，可得資用。’便取重擔。彼
於道路，復見多有劫貝紗縷及劫貝衣，甚多無主；復見多銀，亦
無有主。一人見已，便棄麻擔，取銀自重。復於道路，見多金聚，
而無有主。時擔銀人，語擔麻者：‘汝今當知，此金極多，而無
有主。汝可捨麻，我捨銀擔，我欲與汝共取此金，重擔而歸，可
得供用。’彼擔麻者，語擔銀人：‘我此麻擔，已好裝治，縛束
已堅，從遠擔來，我不能捨。汝且自知，勿憂我也。’於是擔銀
人强奪麻擔，撲著於地，而抛壞之。彼擔麻者，語擔銀人：‘汝
已如是抛壞我擔，我此麻擔縛束已堅，所來處遠，我要自欲擔此
麻歸，終不捨之。汝且自知，勿憂我也。’彼擔銀人，即捨銀擔，
便自取金，重擔而還。擔金人歸，父母遥見擔金來歸，見已歎曰：‘善來賢子！快來賢子！汝因是金，快得生活，供養父母，供給
妻子奴婢使人，復可布施沙門梵志，作福昇上，善果善報，生天
長壽。’彼擔麻者，還歸其家，父母遥見擔麻來歸，見已駡曰：‘汝罪人來！無德人來！汝因此麻，不得生活，供養父母，供給
妻子奴婢使人，又亦不得布施沙門及諸梵志，作福昇上，善果善
報，生天長壽。’當知蜱肆亦復如是，若汝此見欲取恚取怖取痴
取終不捨者，汝便當受無量之惡，亦爲衆人之所憎惡。”《景德
傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》：“恰似無智
愚人，棄却真金擔草。”寒山詩亦有“棄金却擔草，謾他亦自謾”
之語。本辭是神會闡發禪宗南宗理論之作，“金”即指頓悟，“麻”即指漸修，故把“一坐還同八萬劫”的打坐功夫指爲“擔
麻棄金”的本末倒置之舉。
例五、《總編》卷五《十二時》（勸凡夫）〔〇九四四〕：“食時辰。食時辰。六賊輪迴不識珍。”校釋：“‘識’待校，疑乃‘是’之‘入派三聲’。”（1353頁）楚按：原文“識”字不誤，並非“是”字的“入派三聲”。
這裏的“六賊”指見、聞、嗅、味、觸、思等“六識”，這裏的“珍”即是寶珠，比喻佛性，“不識珍”句是説衆生清浄心識被六
識蒙蔽，不能認識自身所具有的佛性。典出《妙法蓮華經·五百
弟子受記品》：“譬如貧窮人，往至親友家。其家甚大富，具設
諸餚饍。以無價寶珠，繫著内衣裏，默與而捨去，時卧不覺知。
是人既已起，遊行詣他國，求衣食自濟，資生甚艱難。得少便爲
足，更不願好者，不覺内衣裏，有無價寶珠。與珠之親友，後見
此貧人，苦切責之已，示以所繫珠。貧人見此珠，其心大歡喜，
富有諸財物，五欲而自恣。我等亦如是，世尊於長夜，常愍見教
化，令種無上願。我等無智故，不覺亦不知，得少涅槃分，自足
不求餘。今佛覺悟我，言非實滅度，得佛無上慧，爾乃爲真滅。”
本首之“珍”，即是經文之“無價寶珠”；“不識珍”，比喻衆生
不悟自身所具之佛性也。二、不通佛教義理
例六、《總編》卷五《十二時》（“佛性成就”）〔〇九六二〕：“欲除煩惱是菩提。則是火宅離生死。”校釋：“‘欲除’原寫‘若知’，乃因下一首有‘若知’二字而訛。‘菩提’見〔〇三五四〕，是智慧之道，如何能曰‘若知煩惱是菩提’？”（1365頁）楚按：原寫“若知”極是，編者勇於改字，蓋知其淺而不知
其深也。釋教自有“煩惱即菩提”之義，乃徹悟之語。《諸法無
行經》卷下：“若求煩惱性，煩惱即是道。”按“道”即“菩提”
之義譯。智顗説《摩訶止觀》卷一上引經言：“煩惱即是菩提，
菩提即是煩惱。”寒山詩：“菩提即煩惱，盡令無有餘。”《景德
傳燈録》卷三〇騰騰和尚《了元歌》：“煩惱即是菩提，浄華生
於泥糞。”敦煌本《壇經》：“惠能大師曰：‘汝從彼來，應是細
作。’志誠曰：‘未説時即是，説了即不是。’六祖言：‘煩惱即
是菩提，亦復如是。’”又宗寶本《壇經·般若品》：“善知識，凡
夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即
煩惱，後念離境即菩提。”蓋佛法真如，平等如一，本原無異。
分别爲煩惱、菩提種種，終非究竟之論。本首下句亦云“則是火
宅離生死”，“火宅”亦猶“煩惱”，“離生死”亦猶“菩提”，“火宅離生死”即是“煩惱是菩提”也。
例七、《總編》卷五《五更轉兼十二時》（“維摩託疾”）〔一〇八三〕：“呵嗔原是大菩提。何須宴坐除煩惱。”校釋：“‘呵’原寫‘貪’，擬改，詳下文。‘原’三本皆寫‘元’。”（1511頁）又云：“按‘宴坐’是坐禪，入定，應有所爲，非一般安坐。維摩於此曾連舉宴坐所爲者四義，其末爲‘不斷煩惱，而入涅槃’，乃針對舍利弗在修行上之弱點，未斷嗔恚餘習而發。但舍利弗之名位已高，列在佛下之大菩提也（詳〔〇三五四〕），因何尚有煩惱未除？林間之坐顯然不合於道，非佛所印可，故被呵。此處‘呵嗔’與下辭所有者同，上下辭意貫串。而原寫‘貪嗔’，顯爲書手之訛。”（1512頁）楚按：此段有兩處可議。（一）三本原寫“元”字不誤，“元
來”之“元”字唐人皆作如此書，明人避忌元朝，始改書作“原”。沈德符《萬曆野獲編補遺》卷一《年號别稱》：“嘗見故
老云：國初曆日，自洪武以前，俱書本年支干，不用元舊號。又
貿易文契，如吴元年、洪武元年，俱以原字代元字，蓋又民間追
恨蒙古，不欲書其國號。”顧炎武《日知録》卷三二《元》：“元
者，本也。本官曰元官，本籍曰元籍，本來曰元來，唐宋人多此
語，後人以‘原’字代之，不知何解。……或以爲洪武中臣下有
稱元任官者，嫌於元朝之官，故改此字。”而《總編》凡遇此等“元”字，皆改爲“原”字，失去唐人面目，亟應回改。（二）至
於原寫“貪嗔”，並非書手之訛；改爲“呵嗔”，却是編者之
誤，根源則在於編者對《維摩詰經》經文理解完全錯誤。維摩所
云“不斷煩惱，而入涅槃”等義，並不是批判“舍利弗在修行上
之弱點，未斷貪嗔餘習”，而恰恰是正面提出維摩自己的見解，
即縱然不斷煩惱，也可進入涅槃境界。這種見解按照常理似乎是
自相矛盾的，然而這正是維摩詰高超深邃、與衆不同之處，拘於
常理的舍利弗聞所未聞，只能無言答對、甘拜下風，因而自感不
任問疾了。原寫“貪嗔元是大菩提”和經文“不斷煩惱而入涅
槃”的意思相同，“貪嗔”也就是“煩惱”，“大菩提”也就是“涅槃”。既然不斷煩惱也能進入涅槃，那麽坐禪以除煩惱便是
不必要的事，所以下句接云“何須宴坐除煩惱”，便是順理成章
的了。《諸法無行經》卷下：“菩提與貪欲，是一而非二，皆入一
法門，平等無有異。”《景德傳燈録》卷二九寶誌和尚《十四科
頌·斷除不二》亦有“五欲貪嗔是佛”之語，也就是“貪嗔元是
大菩提”的意思。試看《維摩詰經·方便品》載維摩詰“雖爲白
衣，奉持沙門清浄律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修
梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲
食，而以禪悦爲味；若至博弈戲處，輒以度人；受諸異道，不毁
正信；雖明世典，常樂佛法”。這種外示貪嗔而内實無染的看似
矛盾的生活態度，正可作爲他“不斷煩惱而入涅槃”，亦即“貪
嗔元是大菩提”思想的注脚。
例八、《總編》卷五《五更轉》（假託“禪師各轉”）〔一〇一一〕：“未識心時除妄想。只此妄想本來真。”校釋：“妄、不妄，以心識爲界：識本心後以爲妄者，方是真妄；未識本心時亦有所妄，反而是真。”（1416頁）楚按：編者對原文的理解是錯誤的。作者本意認爲，真和妄
原無區别，也就是下首説的“真妄元來同一體”。《景德傳燈録》
卷二九寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》亦云：“真妄本來不二，
凡夫棄妄覓道。”因此本首“未識心時”二句是説，未識心性的
人想要除却妄想，却不知道這個妄想原本就是真如。這正是發揮“真妄不二”的思想。校釋之説與此相反，以心識作爲劃分妄與
不妄的分界，目的在於區别真正的“真”和真正的“妄”，則仍
未領悟“真妄不二”的妙諦，而落入作者所批判的“未識心時”
的境界矣。
例九、《總編》卷五《五更轉》（南宗贊）〔一〇二五〕：“行住坐卧常作意。則知四大是佛堂。”校釋：“下片謂從自身之行、住、坐、卧中求佛，將佛堂擴大到四大界（見〔〇四七八〕），承認人當參加自然，創造物質，有唯物思想，尤可貴！”（1433頁）楚按：校釋所云“從自身之行、住、坐、卧中求佛”，即是
向自身求佛。“四大”這裏即指人身，因爲佛教認爲人身即由地
水火風等“四大”因緣假合而成，本非實有。《法門名義集》：“四大，地水火風是也，和合成身。地者骨肉形體也，水者血髓
潤也，火者温暖也，風者出入氣息也。”《維摩詰經講經文》：“問我身，是四大，假合因緣作依賴。究竟推尋總是真（假），
人我既空無主宰。”（《變文集》610頁）因此“四大是佛堂”即
佛在學人自身之中，也就是本首上片所説的“如來智慧心（《總
編》誤改爲化）中藏”和“自身本是佛”。這仍然是在發揮禪宗“即身是佛”、“即心是佛”的主觀唯心主義思想，談不上什麽“參加自然、創造物質，有唯物思想”。編者所以有此誤會，是
由於忘記了這裏的“四大”是指人身，而誤認爲是指地水火風等
自然物質“四大界”了。
例十、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》（“一生身”）〔〇九三二〕：“學綴五言題四句。務存篇叶一生身。”校釋：“‘篇叶’原寫‘計’。”（1341頁）楚按：原寫“”即“遍”字，改“遍計”爲“篇叶”，毫
無根據。“遍計”是佛教唯識宗所説的虚妄認識，即“遍計所
執”，謂衆生由於妄想作用，對宇宙萬物周遍計度，産生種種分
别之相，並用名詞各各加以區别，因而誤認爲萬物實有，實際上
是以無爲有，並非實有。——唯識宗的説法如此。《成唯識論》
卷八：“由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。
……論曰：周遍計度，故名遍計。品類衆多，説爲彼彼。謂能遍
計虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍計種種所遍計物。”又：“遍
計所執，隨名横計，體實非有，假立義名。”敦煌本傅大士《金
剛經頌》：“遍計虚分别，由來假立名，若了依他起，無别有圓
成。”《維摩碎金》亦云：“執我執人緣甚事？都緣遍計忘（妄）
心生。”（《敦煌變文論文録》849頁）本首的“務存遍計一生
身”，是説盛年耽迷讀書綴文之事，皆屬遍計妄心，徒勞無益。
這是作者悟真晚年自我反省的話。若改作“篇叶”，則似矜誇讀
書綴文了，與作者原意正好相反，恐悟真在地下也不會認可的。三、不明佛教觀念
例十一、《總編》卷四《抛暗號》（調名本意）〔〇六七八〕：“慢佛僧，輕神道，争使這身久安樂。直須折得形骸鬼不如。猶不悟無常抛暗號。”校釋：“（原本）‘久安’寫‘人愛’。”（1128頁）楚按：原本寫“人愛”不誤。“人愛樂”謂保持青春容貌，
故人愛樂之，與下句“形骸鬼不如”相對比。《維摩詰經講經文》
有云：“直心人，不草草，到處能令人愛樂。”（《變文集》615頁）
正有“人愛樂”之語。編者誤改原文，蓋由於不知佛教因果觀念。
佛教認爲輕慢佛僧，將招致醜陋之報。《佛説業報差别經》：“復
有十業，能令衆生得醜陋報……六者於賢聖所不生恭敬。”敦煌
變文《醜女緣起》通篇即是闡發此義，如云：“輕慢聖賢之業，
感得面皃（貌）醜陋。”又：“毁謗阿羅嘆（漢）果業，致令人
貌不周旋，兩脚出來如露柱，一雙可（胳）膊似麁椽。”（《變文
集》800頁）本首“慢佛僧，輕神道，争使這身人愛樂”，是説
輕慢佛僧神道，將受醜陋之報，怎能令人見而愛樂之？言必不如
此也。
例十二、《總編》卷三釋貫休《失調名》（贊念《法華經》僧）：“桑田變海骨爲塵，相看長似紅蓮色。”（954頁）校釋：“辭後七言末句内脱‘看’字，兹擬補，俟訂。”（955頁）楚按：擬補“看”字非是，“相看”何以會似“紅蓮色”？
殊不可解。其實此句所脱之字不是“看”字，應是“舌”字，此
字應在句首，作“舌相長似紅蓮色”。“舌相”即是舌，佛教亦
稱“舌根”。《佛説阿彌陀經講經文》：“虚誑能招惡業因，來生
舌相不團圓。”（《變文集》頁）佛教相傳信徒誦念《法華經》469
極其虔誠勤苦者，死後舌根不化，色如紅蓮，長不腐朽。如《續
高僧傳》卷二九《志湛傳》：“齊武成世，并州東看山側有人掘
地，見一處土，其色黄白，與傍有異，尋見一物，狀如兩脣，其
中有舌，鮮紅赤色，以事聞奏，帝問諸道人，無能知者。沙門大
統法上奏曰：‘此持《法華》者六根不壞報耳，誦滿千遍，其徵
驗乎？’乃勑中書舍人高珍曰：‘卿是信向之人，自往看之，必
有靈異，宜遷置浄所，設齋供養。’珍奉勑至彼，集諸持《法華》
沙門，執爐潔齋，遶旋而咒曰：‘菩薩涅槃，年代已遠，像法流
行，幸無謬者，請現感應。’纔始發聲，此之脣舌一時鼓動，雖
無響聲，而相似讀誦，諸同見者莫不毛豎。”《宋高僧傳》卷二
三《洪真傳》：“師授《法華經》，隨文生解，鎧甲精進，伏其恚
忿。或霑檀施，回面捨旃。誦《法華經》約一萬部……當年無疾
坐滅，經數日，顔貌如生。遷就荼毗，唯舌根不壞，益更鮮紅。
時衆觀之，歎希有事。”張讀《宣室志》卷七：“唐貞觀中，有
玉潤山悟真寺僧，夜於藍溪，忽聞有讀《法華經》者，其聲纖遠。
時星月迥臨，四望數十里，闃然無覩，其僧慘然有懼。及至寺，
具白其事於群僧。明夕，俱於藍溪聽之，果聞經聲自地中發，於
是以標表其所。明日窮表下，得一顱骨在積壤中，其骨槁然，獨
唇吻與舌鮮而且潤。遂持歸寺，乃以石函致於千佛殿西軒下。自
是每夕常有讀《法華經》聲在石函内，長安士女觀者千數。”白
居易曾將此事寫入詩中，《游悟真寺詩》云：“經成號聖僧，弟
子名楊難。誦此《蓮花》偈，數滿百億千。身壞口不壞，舌根如
紅蓮。顱骨今不見，石函尚存焉。”白詩的“舌根如紅蓮”，即
是本辭的“舌相長似紅蓮色”也。
例十三、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆依教修行）〔一三〇四〕：“曩生曾早結緣來，此時方得相逢遇。”校釋：“後二句謂前生曾布施，結善緣，今生方有好遇。”（1652頁）楚按：以“好遇”解釋原文之“相逢遇”，殊非歌辭本意。
這一段是針對親緣關係而説的，佛教認爲親緣關係並非偶然，由
於前生結下緣分，今生方得彼此生爲眷屬。《敦煌資料》第一輯《分家遺囑樣文》（斯〇三四三）：“吾與汝兒子孫姪家眷等，宿
緣之會，今爲骨肉之深。”所云“宿緣之會”即是本首的“曩生
曾早結緣來”，所云“今爲骨肉之深”即是本首的“此時方得相
逢遇”，謂相遇合而成爲親屬也。
例十四、《總編》卷三《求因果》（“修善”）〔〇四一一〕：“無福之人被棄遺。未有出緣期。”校釋：“（原本）‘棄’寫‘’，‘隨’疑是‘遺’，待校。”（873頁）楚按：原寫“”字並非“棄”字，而是“葉”字，蓋“世”
字或體作“卋”，此處即以“卋”代“葉”字中間的“世”，而
這個“葉”字又是“業”字的借字。“遺”字原卷寫“隨”，校記
疑是“遺”，而正文徑改爲“遺”，其實原卷“隨”字是正確
的，此句應作“無福之人被業隨”。佛教因果報應觀念認爲，罪
福果報皆由業因決定，“無福之人被業隨”二句是説，無福之人
被所作惡業纏縛，無法擺脱，因而永無脱離生死苦海之期。《景
德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之一：“生死業常
隨身，黑闇獄中未曉。”敦煌遺書伯三四四五佚名《謁法門寺真
身》：“縱饒心稍轉，又被業追隨。”《總編》〔〇九五一〕首：“善因惡業自相隨，臨渴掘井終難悔。”説的也都是這個意思。
例十五、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九九六〕：“不如聞早學修行。一寶之身不空去。”校釋：“甲本寫：‘……一保之身莫空去。’……（乙本）末句‘保’寫‘報’。……（丙本）‘寶’寫‘拫’。”（1403頁）“‘一寶’謂人是有心靈之動物，人之心靈乃宇宙間之一寶，見僧肇《寶藏論》。凡夫之身亦懷此寶，不應枉生枉死，寫‘保’或‘報’，皆‘寶’之省。”（1404頁）楚按：各本不見“寶”字，《總編》校説並誤。此字應從乙
本作“報”，丙本“拫”乃“報”字形誤，甲本“保”乃“報”
之音誤。佛教因果報應觀念認爲，人生壽命亦是果報之一種，故
亦稱爲“報”。如《續高僧傳》卷二三《釋静靄傳》：“此報一罷，
四大凋零。”《景德傳燈録》卷四《鳥窠道林禪師》：“師於長慶
四年二月十日，告侍者曰：‘吾今報盡。’言訖坐亡。”《大唐西
域記》卷三《迦濕彌羅國》：“吾今爲汝説本因緣：此身之前報
受象身，在東印度，居王内厩。”《五燈會元》卷一《二十四祖師子尊者》：“吾前報爲僧，有童子名婆舍，吾嘗赴西海齋，受珠付之，今還吾珠，理固然矣。”“前報”即前生。而一生壽
命即一期果報，故亦以“一報”指一生壽命。如《宋高僧傳》卷
一四《懷素傳》：“於本寺别院忽示疾，力且薾然，告秀章曰：‘余律行多缺，一報將終。’時空中有天樂瀏亮，奄然而逝。”又
卷二六《代病師傳》：“以其嘗發大願，盡一報代衆生之病，致
本名不顯矣。”宋釋延壽《警世》：“一報之内，如石火風燈，逝
波殘照，瞬息而已，於中少夭非横殂者，不計其數。或有得天年，
壽極耳順，萬中無一。”又《全唐詩》卷八五九吕巖《漁父詞·作
甚物》：“年不永，代君驚，一報身終那裏生。”吕巖雖是著名的
道教人物，但“一報”的觀念却是來自佛教，而非道教本有者。
本首“不如聞早學修行，一報之身莫空去”二句，是勸誡世人及
早修行，以爲來生之地，切莫虚度此生也。
例十六、《總編》卷二《失調名》（“一室空”）〔〇一二五〕：“五藴山。山中一室空。來來去去不相逢。一生身。任舍住。至今不識主人翁。”校釋：“‘一生身’原寫‘一生生’，據《維摩詰經講經文》改，詳〔〇九三九〕後所校。末字不辨，從劉目補‘翁’，俟校。”（512頁）楚按：首二句應作“五藴山中一室空”一句，末字原卷實是“公”字。這裏着重討論“一生身”，其實原寫“一生生”極確，
改作“一生身”反倒錯了。“一生生”即一生又一生，説的是佛
教的“多生”觀念，辭中正用此義。要加證明，先需解釋本辭大
意。校釋云：“‘五藴’指色、受、想、行、識五種聚集。色藴
乃物質，在身；餘四藴乃對物所有之精神作用，均在心。——
合二者乃完成一有情世界。譬之以‘山’、‘宅’、‘室’、‘舍’，皆
指具備五藴之小世界，聽人去止住或離易，來來去去不分主客。
——佛家認識如此。”（頁）按這裏闡發本辭義藴尚未透徹。512
佛教認爲人身是由五藴聚會而成。《毗婆尸佛經》卷上：“五藴幻
身，四相遷變。”本辭所説的“五藴山中一室空”，這個“室”
指的就是人的軀體。以房室屋舍來比喻人的軀體，佛經習見。如《佛説七女經》記七女於冢間觀死屍，第七女曰：“一身獨居，
人出，去其舍，舍中空，無有守者，今舍日壞敗。”蓋軀體爲神
性（靈魂）的居所，亦猶房室爲住客的居所，神性入室則軀體生，
靈魂去舍則軀體死。佛教又主張轉世之説，認爲生死輪迴，而神
性不滅。本首第二句“來來去去不相逢”，正是説神性入室去室、
來去不已的過程，亦即生生死死轉换不已的過程，所以才接着説“一生生”，即生生世世。如果改成“一生身”，限定在一生之内，
則和作者原意大相徑庭，全辭義藴也隱晦難彰了。四、不諳佛教用語
例十七、《總編》卷三《無相珠》（調名本意）〔〇四五三〕：“奉勸人，勤念珠，念珠非有亦非無。”校釋：“首句‘勸’下衍‘緣’字。劉目合首二句作七言一句，敢問：‘緣人’有解否？且破壞全組通格，兹故删‘緣’，仍以三言二句起。”（928頁）楚按：劉目作“奉勸緣人勤念珠”一句是。“緣人”有解，
乃佛教用語，謂有緣分之人。如《維摩詰經講經文》：“諸緣
人，各有故，問得遍曾遭觸悮（忤）。”（《變文集》頁）敦煌602
寫本斯四四七二號載圓鑒大師雲辯撰《左街僧録與緣人遺書》：“比冀常敷勝義，永誘緣人。”至於説原有“緣”字破壞了“全
組通格”，則更没有道理。其實本辭是一首長篇佛教詩偈，本來
並不存在“全組通格”，就連是否“歌辭”亦大成問題，編者主
觀設想了“全組通格”，並據此對原文加以多處改制（强删“緣”字只是其中一例），恐難辭“削足適履”之咎。
例十八、《總編》卷三《空無主》（調名本意）〔〇四八一〕：“五欲减水恒澆灌。無始已來常涸燥。”校釋：“‘减水’待校。”（961頁）楚按：“减”當作“鹹”，“鹹水”能令土地涸燥不毛，故這
裏用以譬喻“五欲”能滅清浄心識。《百喻經》卷二《飲木筩水
喻》：“世間之人亦復如是，爲生死渴愛，飲五欲鹹水。”《大寶
積經》卷九：“貪欲無厭，猶飲鹹水。”《增壹阿含經》卷四二：“欲還自害，如蛇懷毒；欲無厭患，如飲鹹水。”《父子合集經》
卷一三：“愚癡著欲者，如渴飲鹹水。”亦作“醎水”。北本《大
般涅槃經》卷一三：“是諸外道，患煩惱渴，而復反飲諸欲醎
水。”
例十九、《總編》卷三《三歸依》（調名本意）〔〇四八九〕：“歸依僧。手把數珠持課。”校釋：“事態明明是民衆爲僧佛之‘衣食父母’，僧佛應以民衆爲寶，而歸依之。今乃顛之倒之，反騙民衆以佛僧爲寶，豈不令人齒冷！……下文述‘宋讚’中曾引王安石《歸依三寶讚》，獨改‘歸依僧’爲‘歸依衆’，一字破的，大義端莊；而惜其尚未發揮此字之内容。”（968頁）楚按：校釋所論，誠然大義端莊，惜乎此義並非王安石所能
喻。王《讚》所云“歸依衆”者，實際上與“歸依僧”是一回事，
並無區别。“衆”即僧也，凡僧徒四人以上和合共居，即稱爲“衆”。《大智度論》卷三：“云何名僧伽？僧伽，秦言衆。多比
丘一處和合，是名僧伽。”智顗説《妙法蓮華經文句》卷一上：“衆者，天竺云僧伽，此翻和合衆。一人不名和合，四人以上乃
名和合。”而校釋下文又稱王辭“首章内雖已改‘歸依僧’爲‘歸依衆’，在義理上有‘石破天驚’之概，上文已褒之。惜通首
文字中並未表出一毫‘歸衆’之美，仍曰‘十方賢聖不相離’，
則首句中之‘衆’究字係何人所改？是問題矣。”（頁）按969“衆”字即王安石原文，並無問題。倘以“衆”爲“民衆”，則通
首文字確乎並未表出一毫“歸衆”之美；倘知“衆”即是“僧”，
則通首字字是説“歸衆”之美，尚何疑乎？
例二十、《總編》卷五《五更轉》（無相）〔一〇三八〕：“了見色空圓浄體。澄如戒月瑩晴天。”校釋：“‘戒月’應指‘佛月’，以月譬佛之光明，俟考。”（1457頁）楚按：“戒月”並非譬佛之光明，而是比喻戒行圓滿無缺，
猶如滿月。《增壹阿含經》卷八：“月初生時，隨所經過日夜，光
明漸增，稍稍盛滿，便於十五日具足盛滿，一切衆生靡不見者。
如是婆羅門，若善知識，經歷日夜，增益信戒聞施智慧。彼以增
益信戒施聞智慧，爾時善知識身壞命終，生天上善處。是故婆羅
門，我今説此善知識所趣，猶月盛滿。”李白《僧伽歌》：“戒得
長天秋月明，心如世上青蓮色。”《佛説阿彌陀經講經文》：“戒
似天邊秋夜月，防非止惡要精持。”（《變文集》453頁）敦煌遺
書伯四六四〇唐僧統《翟家碑》：“我僧統兮德彌天，戒月明兮
定慧圓。”
例二一、《總編》卷五《五更轉》（假託“禪師各轉”）〔一〇一六〕：“念念精進須向前，菩提煩惱難了解。”校釋：“末‘了解’二字原與下辭之首二字合，原寫‘簡’，乃‘簡’之復文。丙本寫‘撩蕳’……佛書内用‘料簡’曰：‘言於義理，量裁簡别也，爲‘解釋’之異名。”《大部補注》曰：‘料’者，理也，量也，‘簡’與‘揀’同。按其説近於望文生義。實則‘料簡’、‘簡’、‘撩簡’均‘了解’之音異耳。”（1419頁）楚按：《大部補注》之説不誤，此語正體作“料簡”，揀
擇、甄别之義，並非“了解”之音異。校釋引《後漢書》卷一〇
八《吕强傳》：“强欲先誅左右貪濁者，大赦黨人，料簡刺史二
千石能否。”即甄别刺史二千石之能力强弱。玄覺《禪宗永嘉集·
奢摩他頌》：“若一念相應之時，須識六種料簡：一識病，二識
藥，三識對治，四識過生，五識是非，六識正助。”所謂“六種
料簡”者，即指六種揀别，如下文云“第一病者有二種，一緣慮，
二無記”，“第二藥者亦有二種，一寂寂，二惺惺”，如此等等。
敦煌本神會《菩提達摩南宗定是非論一卷》：“普寂禪師與南宗
有别。我自料簡是非，定其宗旨。”《宋高僧傳》卷三論曰：“既
云西土有梵有胡，何不南北區分，是非料簡？”是知本首“菩提
煩惱難料簡”者，即菩提煩惱難區别。亦即〔〇九六二〕首“煩
惱是菩提”之意。同樣，下首〔一〇一七〕首句“了解煩惱是癡
人”也應作“料簡煩惱是癡人”。
例二二、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇一〕：“離散各不相知。合即五家共一。既知自身狀跡。何處更有親戚。”校釋云：“第五六句二本均顛倒，乃失一韻，饒編仍之。末二字二本同寫‘諸親’，又失韻，故訂爲‘親戚’，保存六言，俟校……‘五家共一’見《智度論》一三：‘勤苦求財，五家所共。若王，若賊，若火，若水，若不愛子用，乃至藏埋，亦失。’辭内已提出‘水火’。〔〇六九六〕亦見五家。”（994—995頁）楚按：此段有三處可議。一、校釋對“五家共一”的解釋完
全錯誤。《智度論》所説的“五家”，是破財敗家的五種災禍，與
本辭内容渺不相涉。本首發揮人身虚幻不實的道理，所謂“五家”
就是“五大”，即人們所熟知的“地水火風”等四大，再加上“空”大。北本《大般涅槃經》卷二五：“如世間人，説言虚空無
色無礙，常不變易，是故世稱虚空之法爲第五大。”由此“五大”
因緣相會，聚合爲人。窺基《成唯識論述記》卷一末：“五大者，
謂地水火風空……色成於火大，火大成眼根，眼不見火而見於色。
聲成於空，空成於耳，耳不聞空而聞於聲。香成於地，地成於鼻，
鼻不聞地而聞於香。味成於水，水成於舌，舌不得水而嘗於味。
觸成於風，風成於身，身不得風而得於觸。”又北本《大般涅槃
經》卷四〇：“堅是地性，濕是水性，熱是火性，動是風性，無
所罣礙是虚空性。是五大性，非因緣有。”《注維摩詰所説經·入
不二法門品》肇曰：“四種，四大也；空種，空大也。此五，衆
生之所由生，故名種。”至於辭内提出“水火”，並不是破財的
水火之災，而是“五大”之水大、火大。事實上，本首前四句已
經明確提出了“五大”，但爲編者所不悟耳。如第一句“始知虚
空以爲屋宅”——提出“空”大，第二句“大地以爲牀席”
——提出“地”大，第三句“水火畢竟相隨”——提出“水”
大、“火”大，第四句“如風無有蹤跡”——提出“風”大，而“五家共一”就是説以上“五大”因緣聚合，以成人身耳。二、
校釋説“第五、六句二本均顛倒”，又誤，應據原本回改爲“合
即五家共一，離散各不相知”。上句“合即五家共一”乃總結前
四句所提出的“五大”而言，自應緊接在前四句後；而作者想要
强調意思却是“離散各不相知”，即“五大”一旦離散，人身復
歸虚無，則此句自應居後，方合文理及邏輯。編者改移原文的動
機，乃在於强求符合主觀上押韻之“定格”，實際上竄改原文之
後，‘一’字是否入韻仍成問題（宅、席、跡皆爲梗攝，一獨爲
臻攝），可謂進退失據，兩俱失之。三、同樣的道理，末二字原
本寫“諸親”，《總編》改作“親戚”以求叶韻，亦大可不必。
編者爲使原文“就範”，費盡心機裁剪，無奈原文本不押韻何！“五家”一語還見於《總編》卷四《行路難》（無心律）〔〇
六九六〕：“隨緣聚散任五家。不計彼此之差二。開門任取不爲
限。緣起即住非關自。”校釋云：“中部‘五家’，指王、賊、火、
水、及惡人五種掠奪人民物資之人，已見〔〇五〇一〕。《智度
論》一一曰：‘富貴雖樂，一切無常，五家所供（楚按“共”之
誤），令人心散，輕躁不定。’末曰‘惡人’，在‘王賊’之外，
正包含一切具大小手段，以訛騙財物者，較‘王賊’甚且過之，
遠遠過之，有如億萬僧衆之永恒寄生。此甕設得好！即此請君入
瓮，無所逃。而芳考竟指‘五家’爲禪宗五祖弘忍，不知與辭旨‘大施’何干。原文於此雖納入問語，不敢負責，終成特大蛇
足……‘緣’下‘起’字原闕，‘即’下‘住’原寫‘主’，兹循
辭義擬正，俟訂。”（1182頁）楚按：此段亦有兩處可議。一、關於“五家”，編者知芳考
之誤，而不知自己亦誤。此處“五家”仍是指地、水、火、風、
空等“五大”，説已見上文。由此“五大”因緣和合而爲世界，
乃至人身，聚則爲人，散則身滅，故云“隨緣聚散任五家”。編
者誤會了“五家”的含義，根基已錯，則由此生發的一切議論，
同樣成爲“特大蛇足”，俱可廢也。二、編者擬補“起”字，可
從。但原寫“主”字極是，編者改訂爲“住”，大失其義。“主”
即主人或作主之義，上文既云“隨緣聚散任五家”，“緣”即此
處之“緣起”，然則“五家”之聚散，人身之成壞，皆由緣起主
宰，而非由吾人自己所能作主決定，故云“緣起即主非關自”也。
例二三、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇七〕：“忽若得道果，歷劫相勞碌。”校釋：“‘勞碌’寫‘簩’。”（1001頁）楚按：此二字並非“勞碌”，而是“簩簏”，亦寫作“撈
摝”、“澇漉”等，本義爲水中撈物。就其打撈的動作而言，字
從手；就其從水中打撈而言，字又從水；就其打撈器具（如籃籠
等）的質地而言，字又從竹。《釋氏要覽》卷中：“云何名福？謂
撈摝義也。見諸衆生没溺煩惱河中，起大悲心，摝出生死，置涅
槃岸，故名福。”因此佛書中的“撈摝”，已經從一般的打撈之
義，引申爲拯救衆生之義，謂將衆生從生死苦海中打撈起來，而
置於涅槃彼岸。如《維摩碎金》：“汝還知菴薗有佛，撈摝衆
生。”（《敦煌變文論文録》858頁）《維摩詰經講經文》：“不欲見
四坐流浪，長行橯樚之心。”（《變文集》538頁）“橯樚”同“撈
摝”，敦煌寫本中“”、“扌”往往不分。《八相變》：“我佛觀
見閻浮提衆生，業鄣深重，苦海難離，欲擬下界勞籠，拔超生
死。”（《變文集》330頁）“勞籠”也應作“撈摝”，“勞”、“撈”
同音，“籠”、“摝”則一聲之轉。宋釋延壽《宗鏡録序》：“撈摝
五乘機地，昇騰第一義天。”本首“忽若得道果，歷劫相簩簏”
是表示弘大的誓願：倘若得道成佛，將永遠以拯救衆生爲己任。
例二四、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆依教修行）〔一二二〇〕：“見師僧。要參問。莫慢身心須戒慎。”校釋：“第三句‘莫’原寫‘我’，意乖，又與末句‘君’之口氣不相應，擬改。”（1606頁）楚按：原寫“我”字不誤，“我慢”乃佛教習語，謂驕傲自
大，如《妙法蓮華經·方便品》：“我慢自矜高，諂曲心不實，於
千萬億劫，不聞佛名字。”《維摩詰經講經文》：“令除我慢意，
却作善和人。”（《變文集》573頁）又：“外意之中除我慢，在其
王子孝尊親。”（同上591頁）“我慢”既然成了固定詞語，不宜
將“我”字拆開單獨理解，故與末句“爲君雪出輪迴本”的“君”字口氣並無不相應之處，不必以此爲疑。
例二五、《總編》卷三釋圓鑑《十偈辭》（讚普滿塔）〔〇四九四〕：“崔嵬霄漢出金輪，雁陣衝來到此分。”校釋：“首句之意已見〔〇五九九〕校。佛家妄言世界底層爲風輪，上爲水輪，再上爲金輪，再上爲地輪。”（980頁）楚按：〔〇五九九〕首校語所論之“金輪王”，以及此首校
語所論世界底層之“金輪”，與本辭中的“金輪”字面雖同，其
實風馬牛不相及。本首的“輪”指“相輪”，亦云“輪相”，即
佛教寺塔建築頂端的圓盤形裝飾物，通常九輪重叠，有細竿直指
雲霄。《翻譯名義集》卷七“堵波”：“言輪相者，《僧祇》云：
佛造迦葉佛塔，上施盤盖，長表輪相。經中多云相輪，以人仰望
而瞻相也。”《大慈恩寺三藏法師傳》卷七：“塔有五級，並相輪、
霜盤凡高一百八十尺。”《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經
文》：“竭天上之珍奇，爲人間之寶塔，可謂巍巍屹屹侵雲漢，
盡眼方能見相輪。”（《變文集》649頁）“金輪”者，即金色之相
輪。如武則天《從駕幸少林寺》：“金輪轉金地，香閣曳香衣。”
魚玄機《題任處士創資福寺》：“百尺金輪閣，當川豁眼明。”敦
煌寫本斯四四四四載《贈秀峰上人》詩：“清夜浮埃歇井廛，塔
輪金洗露華鮮。”亦謂露水洗浄塔頂的金色相輪。此首之“崔嵬
金輪出霄漢，雁陣衝來到此分”，是説普滿塔的金色相輪聳入雲
霄，以致高空的雁陣飛來也被相輪分爲兩段。
例二六、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九八七〕：“過去之佛捨輪王。妻兒眷屬何須樂。”校釋：“乙、丙‘之’寫‘諸’。”（1393頁）又云：“後二句謂捨轉輪王福大，以玉女爲寶，育子千人，可得妻兒眷屬之樂外，餘佛皆不可，何況佛徒！……既有此項神話存在，佛戒勢必全盤崩潰，佛教即‘謊教’，尚何疑！”（1394頁）楚按：乙、丙寫“諸”字是。“之”、“諸”在敦煌寫本中通
用，已成常例，“過去諸佛”指過去世之衆佛。校釋云：“捨轉輪
王福大……餘佛皆不可”，則是以“輪王”爲“過去諸佛”中之
最勝者，因而對原文的解釋大戾。由此指斥佛教即“謊教”，恐
不能服彼教中人之心。編者顯然是把“捨輪王”理解爲“除輪王
以外”，而不悟這裏的“捨輪王”是説“捨棄輪王之位”，根源
則在於誤解了“輪王”的性質。道宣《釋迦方誌》卷上：“五謂
人者，不出凡聖。凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。”
故知“輪王”並非“過去諸佛”之一，乃是人間聖主，自然享受
人間榮華，所謂“佛戒勢必全盤崩潰”無從説起。不過，在佛教
徒看來，輪王雖是世間聖主，地位在世間最勝最尊，却遠遠不能
和“佛”相比。“過去諸佛捨輪王”一句是説，過去諸佛寧願捨
棄人間轉輪聖王之位，而立志修行成佛。如《長阿含經》卷一五：“沙門瞿曇，捨轉輪王位，出家爲道。”《太子成道經》：“捨却輪
王七寶位，夜半逾城願出家。”（《變文集》287頁）至於“妻兒
眷屬何須樂”一句，也不是針對轉輪王“以玉女爲寶，育子千
人”而説，而是教化世人的話，意謂與過去諸佛捨棄至尊至貴的
輪王之位相比，則世人的妻兒眷屬誠不足戀，何須愛樂不捨耶？
全首大旨在勸人捨家求道也。
例二七、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》（“一生身”）〔〇九三五〕：“衣著綺羅貪錦繡。矜裝瓌器一生身。”校釋：“（乙本）‘瓌’寫‘坯’。”（1341頁）楚按：乙本寫“坯”字甚是，亦作“坏”，芳杯切，“坏器”
即未經燒焙之陶器土坯。《四分律行事鈔資持記》中一下：“陶家
謂土作家，輪即範土爲坏器之車。”宋釋贊寧《大宋高僧傳
序》：“斯皆河圖作《洪範》之椎輪，土鼓爲《咸池》之坏器。”
由於坏器窳陋不堅，佛教因以坏器比喻危脆不久之人身。如北本《大般涅槃經》卷二：“當觀是身，猶如芭蕉、熱時之炎、水泡
幻化、乾闥婆城、坏器電光。”又卷三：“如來真身，功德如
是，云何復得諸疾患苦，危脆不堅，如坏器乎？”又卷三七：“善男子，譬如坏器，即易破壞，衆生受身亦復如是，既受身已，
是衆苦器，譬如大樹，花果繁茂，衆鳥能壞；如多乾草，小火能
焚；衆生受身，爲苦所壞，亦復如是。”《大寶積經》卷八一：“壽命不久停，如坏器易壞，假借世不久，此亦無常定。”佛教
不浄觀亦以“坏器”比喻臭穢不浄之人身。如《解脱道論》卷八：“問云：何以流修行不耐食想？答：此食煖所熟，與新故不浄和
合，如酒置破坏器，如是一切身流，隨流入於脈腠面目九孔，九
萬九千毛孔皆悉流滿。”本首“矜裝坏器一生身”，謂以綺羅錦
綉等衣着裝飾危脆不堅、臭穢不浄之軀體也。
例二八、《總編》卷三王梵志《回波樂》（“斷惑”）〔〇五五〇·三〕：“不語諦觀如來，逍遥獨脱塵埃。”校釋：“諦觀與如來，乃二位佛祖。如來佛人所習知。《佛祖統計（楚按“紀”之誤）》第十卷記諦觀爲人，謂爲高麗國沙門，奉命迎吴越國來使之義寂。寂善講授，諦觀見心服，遂禮爲師。”（1041頁）楚按：編者於本書523頁引用蘇聯《總目》，説明載有王梵
志《回波樂》的原卷有“大曆六年（公元七七一年）五月□日”
的題記，此處又説明諦觀是吴越時的高麗沙門，試問抄於大曆時
的卷子，怎麽可能出現一百多年後吴越國時的人名？且“諦觀”
爲何等人，豈能與“如來”並稱，同爲“佛祖”耶？其誤已不待
辯。其實此首的“諦觀”並非人名，而是佛教修持的一種方式，“諦觀如來”謂在冥思中專心繫念，觀見佛的形象。《華嚴經》卷
六：“諦觀如來，當願衆生，悉覩十方，端正如佛。”《觀無量壽
佛經》：“汝當繫念諦觀彼國，浄業成者，我今爲汝廣説衆譬，
亦令未來世一切凡夫欲修浄業者，得生西方極樂國土。”
例二九、《總編》卷三《空無主》（調名本意）〔〇四七九〕：“心願相覆慈悲網。羅取諸子集華堂。”校釋：“（原本）‘心’寫‘行’。”（960頁）楚按：原寫“行”字不誤，云“行願”者，誓願與修行兩俱
言之，改作“心願”，則有願而無行矣。《仁王護國般若波羅蜜多
經·奉持品》：“一切行願，普皆修習，能爲法師，調御有情。”即
以“行願”並提爲言。又原文“覆”當作“扶”，音近而誤，《總編》失校。“相扶”猶云相輔相成。如《景德傳燈録》卷二九
梁寶誌和尚《大乘讚十首》之五：“未悟圓通大理，要須言行相
扶。”《汾陽無德禪師語録》卷下《德學歌》：“今之重學，古之
重德，德學相扶，堪爲軌則。”敦煌遺書伯二七六二號《張淮深
碑》：“手足相扶，同營開闢。”《禪門諸祖師偈頌》卷下之下慈
恩大師《出家箴》：“倘能行願力相扶，決定龍華親授記。”《佛
説阿彌陀經講經文》：“懺悔已了，此受三歸，復持五戒，便得
行願相扶，福智圓滿。”（《變文集》464頁）正有“行願相扶”
之語，可證此首原寫“行願相覆”亦應作“行願相扶”，而斷非“心願相覆”也。
例三十、《總編》卷三《撥禪關》（調名本意）〔〇五〇九〕：“第二勸汝平善男。勤勤參。衆生世上有二三。一世了。莫貪婪。”校釋：“‘平善男’佛稱在家信佛之男人爲‘善男子’。參看〔一二三一〕。‘衆生世上有二三’謂‘衆生’原有‘多生’之義，生死輪迴將二三次，莫貪一世便了。”（1005、1006頁）楚按：校釋所立二義並誤，原因却在於把一般詞語錯當作佛
教用語理解了。“平善男”並非“善男子”，而是指健在之人。“平善”即平安、康健之義。如《舜子變》：“冀郡姚家人口，平
善好否？”（《變文集》133頁）《八相變》：“我家有子在臨胎，
千般痛苦誕嬰孩，父子嗖忙重發願，只願平善不逢災。”（同上
334頁）按佛教多勸世人趁着此身健在之日，及時爲來生修福，
如〔〇六〇六〕“聞身强健行檀施”之類，故此首有“勸汝平善
男，勤勤參”之語。又校釋以“衆生世上有二三”與佛教“多生”
之義相聯繫，又難自圓其説。“多生”其數無盡，豈是“生死輪
迴將二三次”便可了事？此首之“二三”是説十分之二三，言其
爲數不多也。試比較〔〇五三七〕：“三界中，難出離，出離之
人無一二。”“無一二”謂不足十分之一二，猶如此首“有二三”
謂只不過有十分之二三耳。白居易《不如來飲酒七首》之三：“藏鏹百千萬，沈舟十二三。”“十二三”亦即十有二三，與本首“有二三”類似。“衆生世上有二三”是説能够做到“勤勤參”的
衆生，爲數不多。下文“一世了，莫貪婪”即勸人“勤勤參”之
語，“一世”指今生，謂終其一生，不應貪婪也。最後，我要格外提出一個例子，它雖然不屬於上述四類之中，
却説明了一字誤解，可能造成何等重大的後果。
例三一、《總編》卷五《五更轉兼十二時》（“維摩托疾”）〔一〇九七〕：“維摩詰。問彌勒。一生受記何時得。”校釋：“變文〔卯〕（集597頁）描寫彌勒堅辭問疾一段，更示内心有説不出的苦，事到關頭，無所忌憚，乃盡情流露，似難捏造，必有所本：‘彌勒告世尊，往日遭維摩呵責事……“我思往昔，爲兜率天王及其眷屬，説不退轉地之次，忽見維摩髮籠離垢之繒，手拄弱棃之杖，謂我言道：彌勒，汝久居聖位，已出樊籠……所以世尊受仁者記，一生成佛……世尊，維摩居士説爾許多東西，我於當日，都無祗對……聞説便膽戰心驚，豈得教吾曹爲使！伏乞世尊特開慧鏡，朗鑒卑情，會中菩薩極多，且望慈悲别請。”……其時彌勒告如來，往昔遭呵不是推。我即還同鳴布鼓，維摩直似振春雷！不辭便往傳尊旨，必被他家挫辱回。’據此，維摩背後説佛‘許多東西’，已非一日。此等隱情，非俗文不吐，俗文又必不能盡吐。須知俗文是當衆公開宣唱之作品，重要内容苟無所本，當場之執事與信徒等耳目衆多，戒律甚嚴，何能容其在道場内，窮年累月，駡祖瀆宗，恣肆不止？故維摩叛佛之迹早明，折服之謀早密，心懷叵測，已無從粉飾矣。此段最露骨之真像，由彌勒於瀝血陳情中，委曲揭之，而歌辭曾無一字咏及。説明變文對於歌辭之補充亦甚要。（1547—1548頁）楚按：校釋在概論本辭時説：“經與注每掩蓋此段故事之實
相，若變文與歌辭間乃提出許多實相，從知佛教宣揚之虚僞性如
何嚴重。”（1487頁）對《維摩經》及注提出“掩蓋實相”之嚴
重指控。又説：“《維摩詰所説經講經文》（集592頁），此文内
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