作者：叶圣陶,夏丐尊
出版社：陕西师范大学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
叶圣陶教你写作文试读：
第一篇 作文总论
[1]作文论
一 引 言人类是社会的动物，从天性上，也可说从生活的实际上，必要把自己的观察、经验、理想、情绪等等宣示给人们知道，而且希望愈广遍愈好。也有并不为着实际的需要，而对于人间的生活、关系、情感，或者一己的遭历、情思、想象等等，发生一种兴趣，同时就仿佛感受一种压迫，非把这些表现成为一个完好的定形不可。根据这两个心理的基本，我们就要说话、歌唱，做出种种的动作，创造种种的艺术；而效果最普遍使用最利便的，却要推到写作。不论是愚者或文学家，不论是什么质料什么形式的文字，总之都由这两个心理的基本才开手去写作，才写作成篇的。当写作的时候，自然起一种希望，就是这所写的恰正宣示了我们所要宣示的，或者这所写的确然形成了一个完好的定形。若问：谁能够教我们实现这种希望？平常的回答的话是这样：只有我们自己，我们自己去思索关于作文的法度、技术等等问题，有所解悟，自然每逢写作，无不如愿了。但是，我们不能单只思索关于作文的法度、技术等等问题，而不去管关于文字的原料——思想、情感——的问题，因为我们作文，无非想着这原料是合理，是完好，才动手去作的。而这原科是否合理与完好，倘若不经考定，或竟是属于负面的，也未可知。那就尽量在法度、技术上用功夫夫，也只是心力的虚耗罢了，并不曾满足了所以要写作的初愿。因此，我们论到作文，就必须连带地论到关于原料的问题。思想构成的径路，情感凝集的训练，都是我们所要讨究的。讨究了这些，才能够得到确是属于正面的原料，不致枉费了写作的劳力。或许有人说：“这样讲时，就成为颠倒的情形了。本来思想情感是目的，而作文是手段，现在因作文而去讨究思想、情感，岂不是看它们做作文的手段了么？”固然，思想、情感是目的，是全生活里的事情，但是作文的大部分也就是这么一回事。我们要有充实的生活，须要有合理与完好的思想、情感，而要写作一篇文字，就把这些合理与完好的思想、情感来做原料。思想、情感的具体化完成的时候，一篇文字实在也已经完成了，余下的小部分，只是写下来与写得适切不适切的问题而已。我们知道有了良美的原料可以制成好的器物，不曾见空恃技巧却造出好的器物来。所以必须探到根本，讨究关于思想、情感的事，才得圆满我们这工作。这并不足以招致目的手段相互颠倒的讥评，顺着自然的法则，应当是这么讨究的。所以在这一本小书里，想兼论“怎样去获得良美的原料”与“怎样把原料写作成文字”这两个步骤。但是这工作仅不过是一种讨究而已，并不能揭示一种唯一的固定的范式，好像算学的公式这样。它只是探察怎样的道路是应当遵循的，怎样的道路是能够实现我们的希望的；道路也许有几多条，只要可以达到我们的目的地，我们一例认为有遵循的价值。至于讨究的方法，不外本之于我们平时的经验。自己的，他人的，一样可以用来做根据。自己或他人曾经这样地作文而得到很好的成绩，又曾经那样地作文而失败了，这里边一定有种种的所以然。如其能寻出一个所以然，我们就探见一条道路了。所以我们应当寻得些根据，（生活里的情况与名作家的篇章一样地需要，）做我们讨究的材料。更应当排除一切固执的成见与因袭的教训，运用我们的智慧，很公平地从这些材料里做讨究的功夫，以探见我们的道路。这样，纵使所得的微少到一点一滴，而因为得诸自己，永远是我们所有的财宝，终身用之而不竭；何况我们果能努力，所得未必仅止一点一滴呢。若依自然的顺序，凡事遇到需求，然后想法去应付，是最通常的法则。准此，关于作文的讨究似应在想要写作之后。换一句说，就是不想写作的人可不用讨究。但是我们人类决不肯这样滞钝。我们这样地机警，凡是生活里重要的事情，总喜欢一壁学习，一壁应用，非特不嫌多事，而且务求精详。学与用混合不分，随时是学，也随时是用。各学科的成立以此；作文的所以成为一个标题，引起我们讨究的兴趣，并且鼓励我们练习的努力，也以此。又况“想要写作”真是个最易萌生的欲望，差不多同想吃想喝的欲望一样。今天尚未萌生的，说不定明天就会萌生；有些人早已萌生，蓬蓬勃勃地，几乎不可遏止了；又有些人因为不可遏止，已经做了许多回写作这件事了。不论是事先的准备，或是当机的应付，或是过后的衡量，只要是希望满足所以要写作的愿望的，都得去做一番关于作文的讨究的功夫。这也可说是生活的一个基件。再有一个我们应当预先解答的问题，就是“这里所讨究的到底指普通文还是指文学而言？”其实这虽是很易发生的疑问，却很可以不用提出。唯一的原因，只为普通文与文学，骤然看来，似乎是两件东西；而究实细按，则觉它们的疆域很不清楚，难以判然划分。若论它们的原料，都是思想、情感。若论技术，普通文要把原料表达出来，而文学也不过把原料表达出来而已。我们也知道曾经有许多人给文学下了很细密很周详的界说，但是这些条件未尝不是普通文所期望的。若就成功的程度来分，说，“达意达得[2]好，表情表得妙，便是文学。”则是从批评者的眼光中，才有这程度相差的两类东西。在作者固没有不想竭其所能，写作最满愿望的文字的；而成功的程度究竟怎样，则须待完篇以后的评衡，又从那里去定出所作的是什么文而后讨究其作法？况且所谓好与妙又是很含糊的，到什么程度才算得好与妙呢？所以说我们说普通文与文学的疆域很不清楚的。又有一派的意见，以为普通文指实用的而言。这是当然的，从反面着想，文学是非实用的了。我们试看实用这个词能不能做划分的标准？在一般的见解，写作一篇文字，发抒一种情绪，描绘一种景物，往往称之为文学。然而这类文字，在作者可以留迹象，取快慰，在读者可以兴观感，供参考，何尝不是实用？至于议论事情、发表意见的文字，人家往往认为应付实际的需用的。然而自古迄今，已有不少这类的文字被认为文学了。实用这个词又怎能做得划分的标准呢？既然普通文与文学的疆域不很清楚的，从作者方面想，更没有划分的必要，则何如索性不要分呢。所以我们这工作里，不复在标题上加什么限制，以示讨究的是凡关于作文的事情。若为素持划分观念的人说法，则不论想讨究普通文或文学的写作，都可以从这里得到一点益处，因为我们始终承认它们的划分是模糊的，泉源只是一个。二 诚实的自己的话我们试问着自己，最爱说的是哪一类的话？这可以立刻回答，我们爱说必要说的与欢喜说的话。我们有时受人家的托付，代替传述一句话，或者为事势所牵，不得不同人家勉强敷衍几句，固然也一样地能够说，然而兴趣差得远了。要解释这个经验的由来很容易的。语言的发生本是为着要在大群中表白自我，或者要鸣出内心的感兴。顺着这两个倾向的，自然会不容自遏地高兴地说。至于传述与敷衍，既不是表白，又无关感兴，本来不必鼓动唇舌的。本来不必而出以勉强，兴趣当然不同了。作文与说话本是同一目的，只是所用的工具不同而已。所以在这关于说话的经验里，可以得到关于作文的启示。倘若没有什么想要表白，没有什么发生感兴，就不感到必要与欢喜，就不用写什么文字。一定要有所写，才动手去写。从反面说，若不是为着必要与欢喜，而勉强去写，这就是一种无聊又无益的事。勉强写作的事，确然是有的。这或由于作者的不自觉；或由于别有利用的心思，并不根据着所以要写作的心理的基本。作者受着别人的影响，多读了几篇别人的文字，似乎觉得颇欲有所写了。但是写下来的时候，却与别人的文字没有两样。至于存着利用的心思的，他一定要写作一些文字，才得达某种目的。可是自己没有什么可写，不得不去采取人家的资料。像这样无意的与有意的勉强写作，所犯的弊病是相同的，就是模仿。我们这样说，在无意而模仿的人，固然要出来申辩，说这所写的确然出于必要与欢喜；而有意模仿的人，或许也要不承认自己的模仿。但是，有一种尺度在这里，用着它，模仿与否将不辩而自明，就是“这文字里的表白与感兴是否确实是作者自己的？”从这种尺度的衡量，就可见前者与后者都只是复制了人家现成的东西，作者自己并不曾拿出什么来。不曾拿出什么来，模仿的讥评当然不能免了。至此，无意而模仿的人就会爽然自失，感到这必要并非真的必要，欢喜其实无可欢喜，又何必定要写作呢？而有意模仿的人想到写作的本意，为葆爱这种工具起见，也将遏抑了利用的心思。直到他们确实有自己的表白与感兴的时候，才动手去写作。像那些著述的文字，作者潜心研修，竭尽毕生的精力，获得了一种见解，创成了一种艺术，然后写下来的，自然是所谓写出自己的东西。但是人间的思想、情感，往往不甚相悬；现在定要写出自己的东西，似乎他人既已说过的，就得避去不说，而要去找人家没有说过的来说。这样，在一般人岂不是可说的话很少了么？其实写出自己的东西并不是这样讲的；按诸实际，也绝不能像这个样子。我们说话、作文，无非使用那些通用的言辞；至于质料方面，也免不了古人与今人曾经这样那样运用过了的，虽然不能说绝没有创新，而也不会全部是创新。但是要注意，我们所以要说这席话、写这篇文，自有我们的内面的根源，并不是完全被动地受了别人的影响，也不是想利用着达到某种不好的目的。这内面的根源就与著述家所获得的见解、创成的艺术有同等的价值。它是独立的；即使表达出来时恰巧与别人的雷同，或且有意地采用了别人的东西，都不受模仿的讥评；因为它自有独立性，正如两人面貌相同、性情相同，无碍彼此的独立，或如生物吸收了种种东西营养自己，却无碍自己的独立。所以我们只需自问有没有话要说，不用问这话曾不曾经人家说过。果真确有要说的话，用以作文，就是写出自己的东西了。更进一步说，人间的思想、情感诚然不甚相悬，但也绝不会全然一致。先天的遗传，后天的教育，师友的熏染，时代的影响，都是酿成大同中的小异的原因。原因这么繁复，又是参伍错综地来的，就成各人小异的思想、情感。那么，所写的东西如果是自己的，只要是自己的，实在很难得遇到与人家雷同的情形。试看许多的文家一样地吟咏风月，描绘山水，会有不相雷同而各极其妙的文字，就是很显明的例了。原来他们不去依傍别的，只把自己的心去对着风月山水；他们又绝对不肯勉强，必须有所写时才写；主观的情思与客观的景物糅合，组织的方式千变万殊，自然每有所作，都成独创了。虽然他们所用的大部分也只是通用的言辞，也只是古今人这样那样运用过了的，而这些文字的生命是由作者给予的，终竟是唯一的独创的东西。讨究到这里，可以知道写出自己的东西是什么意义了。既然要写出自己的东西，就会连带地要求所写的必须是美好的：假若有所表白，这当是有关于人间事情的，则必须合于事理的真际，切乎生活的实况；假若有所感兴，这当是不倾吐不舒快的，则必须本于内心的郁积，发乎情性的自然。这种要求可以称为“求诚”。试想假如只知写出自己的东西而不知求诚，将会有什么事情发生？那时候，臆断的表白与浮浅的感兴，因为无由检验，也将杂出于我们的笔下而不自觉知。如其终于不觉，徒然多了这番写作，得不到一点效果，已是很可怜悯的。如其随后觉知了，更将引起深深的悔恨，以为背于事理的见解，怎能够表白于人间，贻人以谬误，浮荡无着的偶感，怎值得表现为定形，耗己之劳思呢。人不愿陷于可怜的境地，也不愿事后有什么悔恨，所以对于自己所写的文字，总希望它确是美好的。虚伪、浮夸、玩戏，都是与诚字正相反对的。在有些人的文字里，却犯着虚伪、浮夸、玩戏的弊病。这个原因同前面所说的一样，有无意的，也有有意的。譬如论事，为才力所限，自以为竭尽智能，还是得不到真际。就此写下来，便成为虚伪或浮夸了。又譬如抒情，为素养所拘，自以为很有价值，但其实近于恶趣。就此写下来，便成为玩戏了。这所谓无意的，都因有所蒙蔽，遂犯了弊病。至于所谓有意的，当然也是怀着利用的心思，借以达某种的目的。如故意颠倒是非，希望淆惑人家的听闻，便趋于虚伪；谀墓、献寿，必须彰善颂美，便涉于浮夸；作书谋利，迎合人们的弱点，便流于玩戏。无论无意或有意犯着这些弊病，都是学行上的缺失，生活上的污点。如其他们能想一想是谁作文，作文应当是怎样的，便将汗流被面，无地自容，不愿再担负这种缺失与污点了。我们从正面与反面看，便可知作文上的求诚实含着以下的意思：从原料讲，要是真实的、深厚的，不说那些不可征验、浮游无着的话；从写作讲，要是诚恳的、严肃的，不取那些油滑、轻薄、十分卑鄙的样子。我们作文，要写出诚实的、自己的话。三 源 头空口念着“要写出诚实的、自己的话”这句标语是没用的，应该去寻到它的源头，唯有源头会不息地倾注真实的水出来。从前两篇里，我们已经得到暗示，知道这源头很密迩，很广大，不用外求，操持由己，就是我们的充实的生活。生活充实，才会表白出、发抒出真实的、深厚的情思来。若讲生活充实的含义，应是明白得多，阅历得广，有发见的能力，有推断的方法，情性丰厚，兴趣饶富，内外合一，即知即行，等等。到这地步，再会说虚妄不诚的话么？我们欢喜读司马迁的文，认他是大文家，而他所以致此，全由于修业、游历以及伟大的志操。我们欢喜咏杜甫的诗，称他是大诗家，而他所以致此，全由于热烈的同情与高尚的人格。假若要找反面的例，要找一个生活空虚的真的文家，我们只好说无能了。生活的充实是没有止境的，因为这并非如一个瓶罐，有一定的容量，乃是可以无限地扩大，而不嫌其过大过充实的。若说要待充实到极度之后才得作文，则这个时期将永远在可望不可即之中，终于不会来到。而写作的欲望却是时时会萌生的，难道悉数遏抑下去么？其实不然。我们既然有了这生活，就当求它的充实，（这是伦理上的话，这里单举断案，不复论证。）但是在求充实的时候，也正就是生活着，并不分一个先，一个后，一个是预备，一个是实施。从这一点，可以推知只要是向着求充实的路的，同时也就不妨作文。作文原是生活的一部分呵。我们的生活充实到某程度，自然要说某种的话，也自然能说某种的话。譬如孩子，他熟识了人的眨眼，这回又看见星的妙美的闪耀，便高兴地喊道，“星在天上向我眨眼呢！”这于他实在很有意思，他运用他的观察力、想象力，使生活向着充实的路，这时候自然要倾吐这么一句话，而倾吐出来的又恰好表达了他的想象与欢喜。大文家写出他每一篇名作，也无非是这样的情形。所以我们只需自问，我们的生活是不是在向着求充实的路上？如其是的，那就可以绝无顾虑，待写作的欲望兴起时，便大胆地、自信地写作。因为欲望的兴起这么自然，原料的来源这么真切，更不用有什么顾虑了。我们最当自戒的，就是生活沦没在虚空之中，内心与外界很少发生关系，或者染着不正当的习惯，却要强不知以为知，不能说、不该说而偏偏要说。这譬如一个干涸的源头，哪里会倾注真实的水出来？假若不知避开，唯有陷入模仿、虚伪、浮夸、玩戏的弊病里罢了。要使生活向着求充实的路，有两个致力的目标，就是训练思想与培养情感。从实际讲，这二者也是互相联涉，分割不开的。现在为论列的便利，姑且分了开来。看它们的性质，本应是一本叫作《做人论》里的节目。但是，因为作文是生活的一部分，所以它们也正是作文的源头，不妨在这里简略地讨究一下。杜威一派的见解，以为“思想的起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决了，实际上的活动照常进行；有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经[3]验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活”。这样的思想，当然会使生活的充实性无限地扩大开来。至于它的进行顺序是这样：“（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果一一想出来，看哪一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用，或证明这种解决[4]的谬误，使人不信用。”在这个顺序里，第三步的“假设”是最重要的，假如没有它，就得不到什么新东西。而第四、第五步则是给它加上评判和证验，使它真能成为生活里的新东西。所以训练思想的含义，“是要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评、判断种种假设的能力；[5]使人能造出方法来证明假设的是非真假”。至此，我们就得归根到“多所经验”上边去。所谓经验，不只是零零碎碎地承受种种见闻接触的外物，乃是要把它们认得清楚明划，看出它们的关系，使成为我们所有的东西。不论愚者和智者，一样要生活着，所以各有各的自得的经验。但各人的经验有深浅广狭的不同。所谓愚者，只有很浅很狭的一部分，仅足维持他们的勉强的生活；除此以外，他们就没有什么了。这个原因当然在少所接触；而接触的多少，不在乎外物的来不来，乃在乎主观的有意与无意；无意应接外物，接触也就少了。所以我们要经验丰富，应该有意地应接外物，常常持一种观察的态度。这样，将见环绕于四围的外物非常之多，都足以供我们认识、思索，增加我们的财富。我们运用着观察力，明白它们外面的状况以及内面的情形，我们的经验就无限地扩大开来。譬如对于一个人，如其不加观察，摩肩相值，瞬即东西，彼此就不相关涉了。如其一加观察，至少这个人的面貌、姿态在我们的意念中留下一个印象。若进一步与他结识，更可以认识他的性情，品格。这些绝不是无益的事，足以使我们获得关于人的种种经验，于我们持躬、论人，都有用处。所以随时随地留意观察，乃是扩充经验的不二法门。由多所观察，方能达到多所经验。经验愈丰富，则思想进行时假设的来源愈广，批评、判断种种假设的能力愈强，造出方法以证明假设的是非真假也愈有把握。现在回转过去论到作文。假如我们作文，是从这样的源流而来的，换一句说，就是从多所观察、多所经验，更由经验以运思想作用而来的，便能表达事物的真际，宣示切实的意思，而且所表达、所宣示的，也就是所信从、所实行的，所以内外同致，知行合一。这不是做到了写出诚实的话不是么？其次，我们论培养情感。遇悲喜而生情，触佳景而兴感，本来是人人所同的。这差不多是莫能自解的，当情感兴起的时候，浑然地只有这个感，没有工夫再去剖析或说明。待这时候已过，方才能回转去想。于是觉得先前的时候悲哀极了，或者喜悦极了，或者欣赏了美的东西了。情感与经验有密切的关系。它能引起种种机会，使我们留意观察，设法试证，以获得经验；它又在前面诱导着，使我们勇往直进，全心倾注，去享用经验。所以它给我们的极大的恩惠，它使我们这世界成个各部互相关联而且固结不解的组织；它使我们深入生活的核心，不再去计较那些为什么而生活的闲空问题；它是黏力，也是热力。我们所以要希求充实的生活，而充实的生活的所以可贵，浅明地说，也就只为我们有情感。但是，情感也各人有强弱周遍的不同。很有些人，对于某一小部分的事物则倾致他们的情感，其外便不然。更有些人，对于什么都淡漠，不从这方面倾致，也不从那方面倾致，只是消极地不生情感。到这地步，便觉得什么东西总辨不出滋味，一切都是无边的空虚，世界是各不相关联的一堆死物，生活是无可奈何的消遣。所以致此的原因，在于与生活的核心向来不曾接近过，永久是离开得远远；而所以离开，又在于不多观察，少具经验，缺乏切实的思想能力，（因此，我们在前面说思想情感是“互相联涉，分割不开的”，原来是这么如环无端，迭为因果的呵。）于此可见我们如不要陷入这一路，就得从经验、思想上着手。有了真切的经验、思想，没有不引起真切的情感；成功则喜悦，失败则痛惜，不特限于一己，对于他人也会兴起深厚的同情。而这喜悦之情的享受与痛惜之后的感兴，都足以使生活愈益充实。人是生来就怀着情感的核的，果能好好培养，自会抽芽，舒叶，开出茂美的花，结得丰实的果。生活永远涵濡于情感之中，就觉这生活永远是充实的。现在也回转去论到作文。假如我们的情感是在那里培养着的，则凡有所写，都属真情实感；不是要表现于人前，便是吐其所不得不吐。这不是做到了写出诚实的话么？我们要记着，作文这件事离不开生活，生活充实到什么程度，才会作成什么文字。所以论到根本，除了不间断地向着求充实的路走去，更没有可靠的预备方法。既然在这条路上，再加上写作的法度、技术等等，才完成作文这件事。必须寻到源头，方有清甘的水喝。四 组 织我们平时有这么一种经验：有时觉得神思忽来，情意满腔，自以为这是值得且欢喜写的材料了。于是匆匆落笔，希望享受成功的喜悦。孰知成篇以后，却觉这篇文字并不就是我所要写的材料，先前的材料要胜过这成篇的文字百倍呢。因此爽然自失，感到失败的苦闷。刘勰说：“方其搦翰，气倍辞前，暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空[6]而易奇，言征实而难巧也。”他真能说出这种经验以及它的来由。从他的话来看，可知所以致此，一在材料不尽结实，一在表达未得其道。而前者更重于后者；表达不得当，还可以重行修改，材料空浮，那就根本上不成立了。所以我们虽然说，如其生活在向着求充实的路上，“那就可以绝无顾虑，待写作的欲望兴起时，便大胆地、自信地写作”，但不得不细心地、周妥地下一番组织的功夫。既经组织，如其这材料确是空浮的，便立刻会觉察出来，因而自愿把写作的欲望打消了。如其并非空浮，只是不很结实，那就可以靠着组织的功能，补充它的缺陷。若问把什么来补充呢？这唯有回到源头去，仍旧从生活里边找，仍旧从思想、情感上着手。或者有人说，文字既然源于生活，则写出的时候，只需顺着思想、情感之自然就是了，又说组织，岂非多事？这既已在前面解答了，材料空浮与否、结实与否，不经组织，将无从知晓，这是一层。更有一层，就是思想、情感之自然未必即与文字的组织相同。我们内蓄情思，往往于一刹那间感其全体。而文字必须一字一句连续而下，仿佛一条线索，直到写作终篇，才会显示出全体。又，蓄于中的情思，往往有累复、凌乱等等情形。而形诸文字，必须不多不少、有条有理才行。因此，当写作之初，不得不把材料具体化，使成为可以独立而且可以照样拿出来的一件完美的东西。而组织的功夫就是要达到这种企图。这样，才能使写出来的正就是所要写的；不致被翻空的意思所引诱，徒劳地写出不满意的征实的文字。所以组织是开始写作的第一步功夫。经了这一步，我们的材料方是本质上可以写下来，不仅是笼统地觉得可以写下来。换一句说，经过组织的材料就譬如建筑的图样，依着兴筑，没有不成恰如图样所示的屋宇的。若问组织到怎样才算完成呢？我们可以设一个譬喻，要把我们的材料组成一个圆球，才算到了完成的地步。圆球这东西最是美满，浑凝调和，周遍一致，恰是一篇独立的、有生命的文字的象征。圆球有一个中心，各部分都向中心环拱着。而各部分又必密合无间，不容更动，方得成为圆球。我们一篇文字的各部分，也应环拱于中心，（这是指所要写出的总旨，如对于一件事情的论断，蕴蓄于中而非吐不可的情感之类，）为着中心而存在。而且各部分的定位列次，应是最适当的样式，以期成为一篇圆满的文字。至此，我们可以知道组织的着手方法了。为要使各部分环拱于中心，就得致力于剪裁。为要使各部分密合妥适，就得致力于排次。我们把所有的材料逐步审查，而以是否与总旨一致为标准，这时候自然知所去取。于是检定一致的、必要的，去掉不一致的、不切用的，或者还补充上遗漏的、不容少的，这就是剪裁的功夫。经过了剪裁的材料，方是可以确信的需用的材料。然后把材料排次起来，而以是否合于论理上的顺序为尺度。这时候自然有所觉知。于是让某部居开端，某部居末梢，某部与某部互相衔接；而某部与某部之间如其有复叠或罅隙，也会发见出来，并且知道应当怎样去修补。到这地步，材料的具体化已经完成了；它不特是成熟于内面的，而且是可以照样宣示于外面的了。一篇文字的所以独立，不得与别篇合并，也不得剖分为数篇，只因它有一个总旨，它是一件圆满的东西。据此以推，则篇中的每一段虽是全篇的一部分，也必定自有它的总旨与圆满的结构，所以不能合并，不能剖分，而为独立的一段。要希望一段果真达到这样子，当然也得下一番组织的功夫，就一段内加以剪裁与排次。逐段经过组织，逐段充分健全，于是有充分健全的整篇了。若再缩小范围，每节的对于一段，每句的对于一节，也无非是这样情形。唯恐不能尽量表示所要写出的总旨，所以逐部留意组织。及到每句的组织就绪，作文的事情也就完毕了。因此，我们可以说，由既具材料到写作成篇，只是一串组织的功夫。我们要实行这种办法，最好先把材料的各部分写列出来，加以剪裁，更为排次，制定一个全篇的纲要。然后依着写作，同时再注意于小节与每句的组织。这样才是有计划、有把握的作文；别的且不讲，至少可免“暨乎篇成，半折心始”的弊病。或以为大作家写作，可无须组织，纯任机缘，便成妙文。其实不然。大作家技术纯熟，能在意念中组织，甚且能不自觉地组织着，所谓“腹稿”，所谓“宿构”，便是证据；而绝非不须组织。作文的必须组织，正同做事的必须筹划一样。五 文体与写作上的区分写作文字，因所写的材料与所以要写作的标的不同，就有体制的问题。关于文字的体制，自来有许多分类的方法。现存的最古的总集要推萧统的《文选》，这部书的所分的杂乱而琐碎，当然不足为据。近代完善的总集要数姚鼐[7]的《古文辞类纂》，其中分文字为十三类。我们就从这十[8]三类看，则觉他或以文字写列的地位来立类，或以作者与[9][10]读者的关系来立类，或又以文字的特别形式来立类，标准纷杂，脱不出《文选》的范围，也不能使我们满意。分类的事情有三端必须注意的：一要包举；二要对等；三要正确。包举是要所分各类能够包含该事物的全部分，没有丝毫遗漏；对等是要所分各类性质上彼此平等，决不能以此涵彼；正确是要所分各类有互排性，决不能彼此含混。其次须知道要把文字分类，当从作者方面着想，就是看作者所写的材料与所以要写作的标的是什么，——我们在这里讨究作文，尤其应当如此。我们知道论辨文是说出作者的见解，而序跋文也无非说出作者对于某书的见解，则二者不必判分了。又知道颂赞文是倾致作者的情感，而哀祭文也无非倾致作者对于死者的情感，则二者可以混合了。我们要找到几个本质上的单位，才可确切地定下文字的类别。要实现上面这企图，可分文字为叙述、议论、抒情三类。这三类所写的材料不同，所以要写作的标的不同，既可包举一切的文字，又复彼此平等，不相含混，所以可认为本体上的单位。叙述文的材料是客观的事物，（虽也有出自虚构，如陶潜的《桃花源记》之类，但篇中人、物、事实所处的地位，实与实有的客观的无异，）而写作的标的在乎传述。议论文的材料是作者的见解，而写作的标的在乎表示。抒情文的材料是作者的情感，而写作的标的在乎发抒。至此，我们应知要指定某文属某类，须从它的总旨上看。若从一篇的各部分看，则又往往见得一篇中兼具数类的性质。在叙述文里，常有记录人家的言谈的，有时这部[11]分就是议论。在议论文里，常有列举事实做例证的，这[12]等部分就是叙述。在抒情文里，因情感不可无所附丽，常要借着述说或推断以达情，这就含有叙述或议论的分子[13]了。像这样参伍错综的情形是常例，一篇纯粹是叙述、议论或抒情的却很少。但只要看全篇的总旨，它的属类立刻可以确定。虽然所记录的人家的言谈是议论，而作者只欲传述这番议论，所以是叙述文。虽然列举许多事实是叙述，而作者却欲借此表示他的见解，所以是议论文。虽然述说事物、推断义理是叙述与议论，而作者却欲因以发抒他的情感，所以是抒情文。文字既分为上述的三类，从写作方面讲，当然分为叙述、议论、抒情三事。这些留在以后的几篇里去讨究，在这里先论这三事相互间的关系。第一，叙述是议论的基本，议论是从叙述进一步的功夫。因为议论的全部的历程就是思想的历程，必须有根据，才能产生假设，并且证明假设；所根据的又须是客观的真实，方属可靠。而叙述的任务，就在说出客观的真实。所以议论某项事物，先须有叙述所根据的材料的能力；换一句说，就是对于所根据的材料认识得正确清楚；即使不必把全部写入篇中，而意念中总须能够全部叙述。不然，对于所根据的材料尚且弄不明白，怎能议论呢？不能而勉强要议，所得的见解不是沙滩上的建筑么？写作文字，本乎内面的欲求，有些时候，叙述了一些事物就满足了，固不必再发什么议论。但要知道议论的当儿，却必须有充分的叙述能力做基本；叙述与议论，原来有这样的关系。第二，叙述、议论二事与抒情，性质上有所不同。我们叙述或议论一事，意在说出这是这样子或者这应当是这样子。而看着这类文字的，就知道这是这样子或者这应当是这样子。一方面说出，一方面知道，都站在自己的静定的立足点上。这样的性质偏于理知；把颜色来比喻，便是青的。至于抒情，固然也是说出这是这样子或者这应当是这样子，但里面有作者心理上的感受与变动做灵魂。而看着这类文字的，便不自主地，心理上起一种共鸣作用，也有与作者同样的感受与变动。一方面兴感，一方面被感，都足使自己与所谓这是这样子或者这应当是这样子融合为一，不复分开。这样的性质偏于情感；把颜色来比喻，便是红或绿的。若问抒情何以必须借径于叙述、议论，而不径直发抒呢？这从心理之自然着想，就可以解答了。我们绝没有虚悬无着的情感；事物凑合，境心相应，同时就觉有深浓的情感凝集拢来。所以抒情只需把事物凑合、境心相应的情况说出来；这虽然一样是叙述、议论的事，但已渗入了作者的情感，故而抒情化了。若说径直发抒，这样就是径直发抒。否则只有去采用那些情感的名词，如哀愁、欢乐之类。但就是写上一大串，又怎样发抒出什么呢？[14]六 叙 述供给叙述的材料是客观的事物，上章既已说过了。所谓客观的事物包含得很广，凡物件的外形与内容，地方的形势与风景，个人的状貌与性情，事件的原委与因果，总之离开作者而依然存在的，都可以纳入。在这些里面，可以分为外显的与内涵的两部：如外形、形势、状貌等，都是显然可见的；而内容的品德、风景的佳胜、性情的情状、原委因果的关系等，都是潜藏于内面的，并不能一望而知。要叙述客观的事物，必须先认识它们，了知它们。这唯去做观察的功夫。观察的目标在得其真际，就是要观察所得的恰与事物的本身一样。所以当排除一切主观的成见与偏蔽，平心静气地与事物接触。对于事物的外显的部分，固然视而可见，察而可知，并不要多大的能耐。而对于内涵的部分，也要认识得清楚，了知得明白，就不很容易了。必须审查周遍，致力精密，方得如愿以偿。其中尤以观察个人的性情与事件的原委、因果为最难，现在略论于后。所谓个人的性情，其实就是这个人与别人的不同处；即非大不相同，也应是微异处。粗略地观察，好像人类性情是共通的，尤其在同一时代同一社会的人们是这样。但再进一步，将见人与人只有相类似而绝非共通。因为类似，定有不同之点。不论是大不同或者微异，就成各人特有的个性。非常人如此，平常人也如此。所以要观察个人的性情，宜从他与别人不同的个性着手。找到了他的个性，然后对于他的思想言动，都能举约御繁，得有相当的了解了。如其是简单的事件，一切经过又都在我们目前的，这与外显的材料不甚相差，尚不难观察。现在所说的是这事件经过悠久的时间，中间包含许多的人，他们分做或合做了许多的动作；这样就成为一组的事，只因互相牵涉，所以不可分割。要从这里边观察，寻出正确的原委、因果，岂非难事？但是我们知道，凡有事件，必占着空间与时间。而且凡同一时间所发生的事件，空间必不相同；同一空间所发生的事件，时间必不相同。能够整理空间时间的关系，原委、因果自然会显露出来了。所以要观察复杂的事件，宜从空间时间的关系入手。我们既做了观察的功夫，客观的事物就为我们所认识、了知了，如实地写录下来，便是叙述。也有一类叙述的文字是出于作者的想象的，这似乎与叙述必先观察的话不相应了。其实不然。想象不过把许多次数、许多方面观察所得的融和为一，团成一件新的事物罢了。假若不以观察所得的为依据，也就无从起想象作用。所以虚构的叙述，也是非先之以观察不可。我们平时所观察的事物是很繁多的，到要叙述出来的时候，不可不规定一个范围，至若尚待临时去观察的，尤须划出范围，致力方能精审。划范围的标准就是所以要写作的总旨：要记下这件东西的全部，便以这件东西的全部为范围；要传述这人所做的某事，便以某事为范围；这是极自然的事。然而也是极重要的事。范围规定之后，才能下组织的功夫，剪裁与排次才有把握。凡是不在这范围以内的，就是我们所不必叙述的，若偶有杂入，便可以除去。而在范围以内的，就是我们所必须叙述的，若尚有遗漏，便再行补充。至于怎样排次才使这范围以内的事物完满叙出，也可因以决定。假如不先规定范围，于是材料杂乱，漫无中心，绝不成一篇完整的文字。犯这样弊病的并不是没有，其故在忘记了所以要写作的总旨。只需记着总旨，没有不能把材料规定范围的。假若我们规定，以某事物的全部为范围，而从事叙述；则可用系统的分类方法。把主从轻重先弄明白；再将主要的部分逐一分门立类，使统率其余的材料。这样叙[15]述，有条有理，细大不遗，就满足了我们的初愿了。大概使我们起全部叙述的意念的材料，它的性质往往是静定的，没有什么变化；它的范围又出于本然，只待我们认定，不待我们界划。静定而不变化，则观察可以纤屑无遗；范围自成整个，则观察可以不起混淆。既如此，应用系统的分类叙述，自然能够胜任愉快了。但是有些时候，我们虽然也规定以某事物的全部为范围，而不能逐一遍举；则可把它分类，每类提出要领，以概其余。只要分类极正确，所提出的要领决然可以概括其[16]余的材料。这样，并不遍举，而叙述了全部了。更有些时候，我们并不要把事物的全部精密地叙述出来，只需有一个大略，（但要确实是全部的大略；）则可用鸟瞰的眼光，把各部分的位置以及相互的关系弄得清楚，然后叙述。只要瞻瞩得普遍，提挈得得当，自能得一个全[17]部的影子。至于性质多变化、范围很广漠的材料，如也要把它的全部分纤屑不遗或者提纲挈领地叙述下来，就有点不可能了。然而事实上也绝不会起这种意念；如欲叙述一个人，绝不想把他每天每刻的思想言动叙下来；叙述一件事，绝不想把它时时刻刻的微细经过叙下来；很自然地，只要划出一部分来做叙述的范围，也就满足了。范围既已划定，就认这部分是中心，必须使它十分圆满。至若其余的部分，或者带叙着以见关系，或竟以不需要而不叙。这是侧[18]重的方法。大部分的叙述文都是由这个方法写成的。这正如画家的一幅画，只能就材料丰富、顷刻迁变的大自然中，因自己的欢喜与选择，描出其中一部分的某一时令间的印象。虽说“只能”，但是在画家也满足了。以上所述，叙述的范围始终只是一个。所以作者的观点也只需一个；或站在旁侧，或升上高处，或精密地观察局部，或粗略地观察全体，不须移动，只把从这观点所见的叙述出来就是了。但是有时候我们想叙述一事物的几方面或几时期，那就不能只划定一个范围，须得依着方面或时期划定几个范围。于是我们的观点就跟着移动，必须站在某一个适宜的观点上，才能叙述出某一范围的材料而无遗憾。这犹如要画长江沿途的景物，非移舟前进不可；又如看活动电影，非跟着戏剧的进行，一幕一幕看下去不可。像这样的，可称为复杂的叙述文，分析开来，就是几篇。但是终于不把它们分开，则因彼此之间有承接、影响[19]的关系，而环拱于一个中心之故。关于叙述的排次，最常用的是依着自然的次序；如分类观察，自会列出第一类第二类来，集注观察，自会觉着第一层第二层来，就依着这些层次叙述，当然把作者所认识、了知的事物保留下来了。但也有为注重起见，并不依着自然的次序的。这就是把最重要的一类或一层排次在先，本应在先的却留在后面补叙。如此，往往增加文字的力量，足以引起读者的注意力。但既已颠乱了自然的次[20]序，非把前后关系接榫处明白且有力地叙出不可，否则便成为求工反拙的工作了。七 议 论议论的总旨，在于表示作者的见解。所谓见解，包括对于事物的主张或评论，以及驳斥别人的主张或评论而申述自己的而言。凡欲达到这些标的，必须自己有一个判断，或说“这是这样的”，或说“这不是那样的”。既有一个判断，它就充任为中心，种种的企图才得有所着力。所以如其没有判断，也就无所谓见解，也就没有议论这回事了。议论一件事物只能有一个判断。这里所谓一个，是指浑凝美满、像我们前此取为譬喻的圆球而言。在一回议论里，固然不妨有好几个判断，但它们总是彼此一致、互相密接的；团结起来，就成为一个圆球似的总判断。因此，它们都是总判断的一部分，各个为着总判断而存在。如其说有两个或两个以上的判断，一定有些部分与这个总判断不相关涉，或竟互相矛盾；彼此团结不成一个圆球，所以须另外分立。但是，我们试想，不相关涉的何必要它；互相矛盾的又何能要它？势必完全割弃，方可免枝蔓、含糊[21]的弊病。于是我们只有而且只能有一个判断了。议论的路径就是思想的路径。因为议论之先，定有实际上待解决的问题，这就是所谓疑难的境地。而判断就是既已证定的假设。这样，岂不是在同一路径上么？不过思想的结果应用于独自的生活时，所以得到这结果的依据与路径不一定用得到。议论的判断，不论以口或以笔表示于外面时，那就不是这样了。一说到表示，就含有对人的意思，而且目的在使人相信。假若光是给人一个判断，人便将说，“判断不会突如其来的，你这个何所依据呢？怎样得来的呢？为什么不可以那样而必须这样呢？”这就与相信差得远了。所以发议论的人于表示判断之外，更当自担一种责务：先把这些地方交代明白，不待人发生疑问。换一句说，就是要说出所以得到这判断的依据与路径来。譬如判断是目的地，这一种工作就是说明所走的道路。人家依着道路走，末了果真到了目的地，便见得这确是自然必至的事，疑问无从发生，当然唯有相信了。议论里所用的依据，当然和前面所说思想的依据一样，须要是真切的经验，所以无非由观察而得的了知与推断所得的假设。论其性质，或者是事实，或者是事理。非把事实的内部外部剖析得清楚、认识得明白，事理的因果含蕴推阐得正确、审核得得当，就算不得真切的经验，不配做议论的依据。所以我们曾在前边说过，“叙述是议论的基本”，这就是议论须先有观察功夫的意思。在这里又可以知道议论的依据有时就是别个议论（或是不发表出来的思想）的结果，所以随时须好好地议论（或者思想）。所用的依据既是真切了，又必须使他人也信为真切，才可以供议论的应用。世间的事物，人己共喻的固然很多，用来做依据，自不必多所称论。但也有这事实是他人所不曾观察、没有了知的，这事理是他人所不及注意、未经信从的，假若用作依据，不加称论，就不是指示道路、叫人依着走的办法了。这必得叙述明白，使这事实也为他人所了知；论证如式，使这事理也为他人所信从。这样，所用的依据经过他人的承认，彼此就譬如在一条路上了。[22]依着走去，自然到了目的地。至于得到判断的路径，其实只是参伍错综使用归纳演绎两个方法而已。什么是归纳的方法？就是审查许多的事实、事理、比较、分析，求得它们的共通之点。于是综合成为通则，这通则就可以包含且解释这些事实或事理。什么是演绎的方法？就是从已知的事实、事理，推及其他的事实、事理。因此所想得的往往是所已知的属类，先已含在所已知之中。关于这些的讨论，有论理学在那里担任。现在单说明议论时得到判断的路径，怎样是参伍错综使用这两个方法。假如所用的一个依据是人己共喻的，判断早已含在里边，则只需走一条最简单的路径，应用演绎法就[23]行了。但是，当依据的是多数的事实、事理时，得到判断的路径就不这么简单了。要从这些里边定出假设，预备作为判断，就得用归纳的方法。要用事例来证明，使这假[24]设成为确实的判断，就得用演绎的方法。又有时，多数的依据尚须从更多数的事实、事理里归纳出来。于是须应用两重的归纳，再跟上演绎的方法，方才算走完了应走的[25]路径。这不是颇极参伍错综之致么？在这里有一事应得说及，就是议论不很适用譬喻来做依据。通常的意思，似乎依据与譬喻可以相通的。其实不然，它们的性质绝不相同，须得划分清楚。依据是从本质上供给我们以意思的，我们有了这意思，应用着归纳或演绎的方法，便得到判断。只需这依据确是真实的，向他人表示时，他人自会感觉循此路径、达此目的地是自然必至的事，没有什么怀疑。至若譬喻，不过与判断的某一部分的情状略相类似而已，彼此的本质上是绝对没有关涉的；明白一点说，就是我们无论应用归纳法或演绎法，决不能从譬喻里得到判断。所以议论时用譬喻来引起判断，即使这判断极真确，极有用，严格地讲，只能称它为偶合的武断，而算不得判断；因为它没有依据，所用的依据是假[26]的。这何如老老实实光把武断说了出来呢？但何能使人家信从呢？又何能自知必真确、必有用呢？我们要知譬喻本是一种修辞的方法（后边要讨究到），用作议论的依据，是不配的。现在归结前边的意思，就是依据、推论的路径与判断三者是议论的精魂。这三者明白切实，有可征验，才是确当的议论。把这三者都表示于人，次第井然，才是能够使人相信的议论。但是更有一些事情，应得在这些部分以前先给人家：第一，要提示所以要有这番议论的缘由，说出实际上的疑难与解决的需要。这才使人家觉得这是值得讨究的问题，很高兴地要听我们下个怎样的判断。第二，要划定议论的范围，说关于某部分是议论所及到的；同时也可以撇开以外一切的部分，说那些是不在议论的范围以内的。这才使人家认定了议论的趋向，很公平地听我们对于这趋向所下的判断。第三，要把预想中应有的敌论列举出来，随即加以评驳，以示这些都不足以摇动现在这判断的。这才使人家对于我们的判断固定地相信着（在辩论中，这就成为主要的一部分，否则绝不会针锋相对）。固然，每一回议论都先说这几事是不必的，但适当的需要的时候，就得完全述说；而先说其中的一事来做发端，几乎是议论文的通例。这本来也是环拱于中心——判断——的部分，所以我们常要用到它，来使我们的文字成为浑圆的球体。末了，我们还要把议论的态度讨究一下。原来说话、作文都以求诚为归，而议论又专务发见事实、事理的真际，则议论的目标只在求诚，自是当然的事。但是我们如为成见所缚，意气所拘，就会变改了议论的态度；虽自以为还准对着求诚，实则已经移易了方向了。我们要完全没有成见是很难的；经验的缺乏，熏染的影响，时代与地域的关系，都足使我们具有一种成见。至于意气，也难消除净尽；事物当前，利害所关，不能不生其好恶之心，这好恶之心譬如有色的眼镜，从此看事物，就不同本来的颜色。我们固然要自己修养，使成见与意气离开我们，不致做议论的障碍；一方面更当抱定一种议论的态度，逢到议论总是这样，庶几有切实的把握，可以离开成见与意气。凡议论夹着成见、意气而得不到切当的判断的，大半由于没有真个认清议论的范围；如论汉字的存废问题，不以使用上的便利与否为范围，而说汉字是中国立国的精华，废汉字就等于废中国，这就是起先没有认清范围，致使成见、意气乘隙而至。所以议论的最当保持的态度，就是认清范围，就事论事，不牵涉到枝节上去。认清范围并不是艰难的功课，一加省察，立刻觉知；如省察文字本是一种工具，便会觉知讨论它的存废，自当以使用上的便利与否为范围。觉知之后，成见、意气更何从搀入呢？又议论是希望人家信从的，人家愿意信从真实确当的判断，尤愿意信从这判断是恳切诚挚地表达出来的，所以议论宜取积极的诚恳的态度。其实这与前面所说是一贯的，既能就事论事，就决然积极而诚恳，至少不会有轻薄、骄傲、怒骂等等态度。至于轻薄、骄傲、怒骂等等态度不适于议论，正同不适于平常的生活一样，在这里也不必详加说明了。八 抒 情抒情就是发抒作者的情感。这是很自然的，我们心有所感，总要把它发抒出来；小孩子的啼哭，可以说是“原始的”了。小孩子并没有想到把他的不快告诉母亲，只是才一感到，就啼哭起来了。我们作抒情的文字，有时候很像小孩子这样；自然倾吐胸中的情感，不一定要想告诉人家。这所谓“不得其平则鸣”。平是指情感的波澜绝不兴起的时候。只要略微不平，略微兴起一点波澜，就自然会鸣了。从前有许多的好诗，署着“无名氏”而被保留下来的，它们的作者何尝一定要告诉人家呢？也只因“情动于中，不能自已”，所以歌咏了出来罢了。但是，有时我们又别有一种希望，很想把所感的深浓郁抑的情感告诉于人，取得人家的同情或安慰。原来人类是群性的，我有欢喜的情感，如得人家的同情，似乎这欢喜的量更见扩大开来；我有悲哀的情感，如得人家的同情，似乎这悲哀不是徒然的孤独的了；这些都足以引起一种快适之感。至于求得安慰，那是怀着深哀至痛的人所切望的。无论如何哀痛，如有一个人，只要一个人，能够了解这种哀痛，而且说，“世界虽然不睬你，但是有我在呢；我了解你这哀痛，你也足以自慰了”。这时候，就如见着一线的光明，感着一缕的暖气，而哀痛却转淡了。有许多的抒情文字，就为着希望取得人家的同情或安慰而写作的。我们在前面说过，抒情无非是叙述、议论，但里面有作者心理上的感受与变动做灵魂。换一句说，就是于客观的叙述、议论上边，加上一重主观的情感的色彩，使它们成为一种抒情的工具。其色彩的属于何种，则由情感而定；情感譬如彩光的灯，而叙述、议论是被照的一切。既是被照，虽然质料没有变更，而外貌或许要有所改易。如同一的材料，当叙述它时，应该精密地、完整地写的，而用作抒情的工具，只需有一个粗略的印象已足够了；又如同一的材料，当议论它时，应该列陈依据、指示论法的，[27]而用作抒情的工具，只需有一个判断已足够了。这等情形，在抒情文字里是常有的。怎样去选择取舍，实在很难说明；只要情感有所蕴蓄，自会有适宜的措置，正如彩光的灯照耀时，自会很适宜地显出改易了外貌的被照的一切一样。所以抒情的工作，实在是把境界、事物、思想、推断等等，凡是用得到的、足以表出这一种情感的，一一抽出来，融合混合，依着情感的波澜的起伏，组成一件新的东西。可见这是一种创造。但从又一方面讲，工具必取之于客观，组织又合于人类心情之自然，可见这不尽是创造，也含着摹写的意味。王国维说：“自然中之物互相关系，互相限制。然其写之于文字及美术中也，必遗其关系、限制之处。故虽写实家亦理想家也。又虽如何虚构之境，其材料必求之于自然，而其构造亦必从自然之法则。故虽理想[28]家亦写实家也。”他虽然不是讲抒情的情形，但如其把“自然”一词作广义讲，兼包人的心情在内，则这几句话正好比喻抒情的情形。从读者方面说，因为抒情文字含着摹写的意味，性质是普遍的，所以能够明白了解；又因它是以作者的情感为灵魂而创造出来的，所以会觉着感动。所谓感动，与听着叙述而了知、听着议论而相信有所不同，乃是不待审度、思想，而恍若身受，竟忘其为作者的情感的意思。这由于人间的情感本是相类似的，这人以为喜乐或哀苦的，那人也以为喜乐或哀苦；理在作者把自己的情感又加上一番融凝烹炼的功夫，很纯粹地拿出来，自然会使人忘却人己之分，同自己感到的一样地感受得深切。这个感动，可以说是抒情文的特性。我们从事抒情，将以什么为适当的限度呢？这不比叙述，有客观的事物可据，又不比议论，有自然的论法可准。各人的情感有广狭、深浅、方向的不同，千差万殊，难定程限，唯有反求诸己，以自己的满足为限度；抒写到某地步，自己觉得所有的情感倾吐出来了，这就是最适当的限度。而要想给人家读的，尤当刚合恰好地写到这限度而止。如或不及，便是晦昧、不完全，人家将不能感受其整个；如或太过，便是累赘、不显明，人家也不会感受得深切。至于抒情的方法，可以分为两种：如一样是哀感，痛哭流涕、摧伤无极地写出来也可以，微歔默叹、别有凄心地写出来也可以，一样是愉快，欢呼狂叫，手舞足蹈地写出来也可以，别有会心、淡淡着笔地写出来也可以；所以一种是强烈的，紧张的，一种是清淡的，弛缓的。紧张的抒写往往直抒所感，不复节制；想到什么就说什么，毫不隐匿，也不改易。这只要内蕴的情感真而且深，自会写成很好的文字。它对于人家具有一种近乎压迫似的力量，使[29]人家不得不感动。弛缓的抒写则不然，往往涵蕴的情感很多很深，而从事于敛抑凝集，不给它全部拿出来，只写出似乎平常的一部分。其实呢，这一部分正就摄取了全情感的精魂。这样的东西，对读者的力量是暗示的而不是压迫的。读者读着，受着暗示，同时能动地动起情感来，于是感到作者所有的一切了。所以也可以说，这是留下若干[30]部分、使人家自己去想的抒写方法。刘勰论胜篇、秀句，“并思合而自逢，非研虑之所求也。[31]或有晦塞为深，虽奥非隐；雕削取巧，虽美非秀矣”。我们可以借这话来说明抒情文怎么才得好。所谓“思合而自逢”，乃是中有至情，必欲宣发，这时候自会觉得应当怎样去抒写；或是一泻无余地写出来，或是敛抑凝集地写出来，都由所感的本身而定；并不是一种后加的做作功夫。这样，才成为胜篇、秀句。至于“晦塞为深”“雕削取巧”，则是自己的情感不深厚，或竟是没有什么情感，而要想借助于做作功夫。但是既无精魂，又怎么能得佳胜呢？又怎么能得感动人家呢？于此可知唯情感深厚，抒情文才得好；如其不从根本上求，却去做雕斫藻饰的功夫，只是徒劳而已。取浑然的情感，表现于文字，要使恰相密合，人家能览此而感彼，差不多全是修辞的效力。这归入第十篇中讨究。九 描 写描写一事，于叙述、抒情最有关系，这二者大部是描写的功夫；即在议论，关于论调的风格、趣味等等，也是描写的事；所以我们在这一篇里讨究描写。描写的目的是要把作者所知所感密合地活跃地保存于文字中。同时对于读者就发生一种功效，就是读者得以真切了知作者所知，如实感受作者所感，没有误会、晦昧等等缺憾。我们对于一切事物，自山水之具象以至人心之微妙，时相接触，从此有所觉知，有所感动，都因为有一个印象进入我们的心。既然如此，则要密合而且活跃地描写出来，唯有扼住这一个印象来描写。这只有一种最适当的说法，正如照相器摄取景物，凹凸镜的焦点只有一个最适当的一样；除了这一种说法，旁的就多少要差一点了。所以试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]