古典学研究：古典哲学与礼法(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘小枫

出版社：华东师范大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

古典学研究：古典哲学与礼法试读：

专题：古典哲学与礼法

哲人王即“活的法”？

——沃格林《王制》阐释中的

一

韩潮（同济大学人文学院）

摘要：沃格林认为，尽管柏拉图的《王制》没有出现希腊化时期的核心政治概念“活的法”，但“活的法”这一概念已经蕴含在《王制》中的“哲人王”里。本文将证明，这个命题不能成立。首先，沃格林的看法出自古迪纳夫对希腊化王权的研究，因此是一种从希腊化时期的君主制理论倒推至柏拉图的时代错乱的结论；其次，这种观点从没有出现在《王制》的文本里，它在柏拉图晚期对话那里得到的两次提及与其说包含着一种正面的关于“活的法”的论述，不如说都对其实施的可能性持保留态度，因此，这实际上依赖于宪政主义的对立面来建构关于《王制》的阐释；最后，《王制》对法治的诊断完全不同于一般所谓“活的法”对法治的诊断。《王制》诉诸的论证是教育高于法律，而不是智慧高于法律。更为重要的是，《王制》中的教育共同体和政治共同体本身是自足的，它注定要从存在的超越性秩序锁链里断裂出来。

关键词：沃格林 博丹 活的法 君主制 灵魂—城邦模拟一

沃格林的柏拉图阐释有一个不太为人注意却意味独特的观点，在《秩序与历史》第三卷里，沃格林曾经提到，“《王制》中的哲人王不同于其他人类的地方在于，神圣的秩序在他们的灵魂中得以实现，法（nomos）进入了他们的灵魂，以至于他们自己就是‘活的法’[2]（nomosempsychos）”。“活的法”（nomosempsychos）一词未见于《王制》的文本，亦未见于同时期希腊其他各类文献，沃格林何以会用这样一个明显时代错乱的词语来描述柏拉图的“哲人王”？我们不妨再来看他在《政治观念史稿》里的一段话：

nomosempsychos是涵盖了整个希腊化时期政治观念的核心主题，尽管在柏拉图和亚里士多德的作品中找不到这个词，但是其含义已经出现在他们的著作中。nomosempsychos似乎是一个毕达哥拉斯学派的观念，因为这个词出现在一般被视为毕达哥拉斯主义者的狄俄托革涅斯的残篇里，狄俄托革涅斯提供了这一新方法最为准确的叙述：

国王与城邦的关系如同神与世界的关系；城邦与世界的比例如同国王与神的比例。因为，多种成分和谐相处调和的国家，就是对世界的秩序与和谐的模仿，而具有绝对统治权的国王自己就是活生生的法[3]律（nomosempsychos），他已经变成人中的一位神。《政治观念史稿》此章的主题是“希腊化时期的君主制”，沃格林着重讨论了这一时期在

二

从《政治观念史稿》的这段文字来看，沃格林很明显是使用了希腊化时期君主论论证的词汇来解说柏拉图《王制》中的哲人王。虽然《政治观念史稿》是史述的笔法，阐述的是柏拉图对希腊化时期君主制论证的影响，但很有可能沃格林恰恰是从狄俄托革涅斯的模型反推至柏拉图的“哲人王”学说。毕竟，他没有提供任何一处柏拉图文本的论据以支持他的论点，他只提到了亚里士多德《政治学》中的

三

当然，从狄俄托革涅斯的模型反推至柏拉图的“哲人王”，的确是一种具有诱惑力的解释模式。一旦我们采纳沃格林的解释模式，那么，从历史的角度来看，随着希腊世界进入普遍的君主制时代，柏拉图哲人王论证的基本结构在希腊化时期通过某种变形演化为后来的君主制论证的基本模型，当是顺理成章之论。

史学界一般认为，希腊化时期的君主制及其辩护性文字多出自东方的影响。希腊本土的政治传统中并没有神化国王人格的传统。尽管希腊本土的国王有可能被当作英雄崇拜，但国王的位格依然是人而不是神。直至托勒密二世宣布自己及其家族具有神性，并创造了一套将国王当作神格来崇拜的仪式传统之后，希腊化时期的君主制才创造了一个新的王权叙事。一般认为，这类宣称国王具有神圣性、神化国王人格的辩护，在希腊接触东方之前并不存在。

因此，沃格林将国王神圣性的理论论证追溯到柏拉图，一方面是要在史学上建立起柏拉图与后起的某种实际政治形态之间的联系，而另一方面，似乎也是要借此一说纠柏拉图阐释之偏。在他看来，一种通常的误解以为柏拉图和亚里士多德所做的无非是对城邦政治的理性化，但实际上这种观点忽略了柏拉图和亚里士多德面对的其实只是城邦的痛苦，他们要解决的是城邦政治的问题。他们着意在重建，而非把城邦政治合理化，他们著述的根本目的是呈现出“宪政之外的另一[5]种选择”。要实现沃格林的这两个目的，其所需论证的核心命题只有一个——“哲人王即活的法”。二

应当指出，沃格林是从古迪纳夫（E.R.Goodenough）对希腊化时期君主制论证的研究中借来的这个概念。沃格林《政治观念史稿》中讨论nomosempsychos的一节，其相关引文全部来自古迪纳夫的论文《希腊化王权的政治哲学》中的间接引文；他所提出的亚里士多德《政治学》文本中的三处相似论据也都已经在古迪纳夫的文章中被提[6]及和引用；他甚至追随古迪纳夫认为，nomosempsychos这个观念最原始的形式很可能最终还是来源于东方，尤其是波斯，波斯的观念影响了柏拉图和亚里士多德，柏拉图和亚里士多德反过来又影响了后起的毕达哥拉斯主义者，因此，可以说这个观念具有曲折的影响史，它虽然不是直接来自东方，但却间接源于东方，“在希腊有一个潜在的具有东方文化特征的部分，只要时机成熟，它就会浮出水面，成为[7]一个新的体系”；最后也最为关键的是，古迪纳夫已经先于沃格林指出，nomosempsychos这个观念的确可能与柏拉图的哲人王有关。[8]

不过，古迪纳夫这篇试图系统化希腊化时期君主制论证的经典论文写于1928年，距今已经近90年，新的语文学见解实际上已经有过几波轮替。其中古迪纳夫和沃格林在语文学上面临的最大冲击可能来自三位毕达哥拉斯主义者狄俄托革涅斯、厄克方托斯和斯腾尼达斯（Sthenidas）所著《王权论》残篇的断代问题。这三篇最初收录于公元5世纪斯托拜乌（Stobaeus）编订的《文选》（Florilegium）里的作[9]品，今天普遍被认为是托名著述。古迪纳夫最初是将这些残篇的写作时间定在公元前3世纪，即托勒密二世开始建立国王神性传统的时代。20世纪40年代，Lucien Dettale提出了另一种观点，认为这些残篇的写作时间要晚得多，应当是公元2世纪到3世纪之间，即罗马帝国时期。Dettale的驳论后来得到了古迪纳夫本人的认可，一度成为学界公论。不过，60年代Holger Thesleff与Walter Burkert几乎于同一年各自提出了对Dettale观点的有力响应，又恢复了断代之争。直至今日，局面大体两分，主张定于希腊化时期和主张定于后希腊化时期的学者[10]都不在少数。

不过，从根本上说，沃格林提出的命题并不是一个语文学问题，[11]后起的语文学研究并不能代替政治哲学的反思。一旦将残篇断代时间定为后希腊化时期，固然会否定沃格林试图在柏拉图与后起的实际政治形态之间建立的联系，沃格林所设定的问题——柏拉图的“哲人王”究竟是属于带有城邦时代特征的哲学还是治疗城邦苦难的希腊化王权时代的哲学——固然也会有一个明确的答案，但从根本上说，nomosempsychos并非只是一个时代因缘际会的产物，除了希腊化和后希腊化时期，在中世纪晚期和近代早期的现代法权演进中，这个复活了的希腊化政治哲学概念起到了难以磨灭的作用：从13世纪起，这个曾经被斐洛用在摩西那里，被克莱门特用在耶稣那里，被伪阿契塔斯、伪狄俄托革涅斯以及查士丁尼用在王权理论那里的词语，开始同时用于教皇和皇帝，并成为“中世纪晚期绝对主义王权兴起的[12]理论标志之一”。正如阿甘本所言，nomosempsychos这个希腊化[13]时期的哲学概念“与现代主权理论起源的相关性绝对不容低估”。

因此，沃格林作出的这个判断，绝非仅仅关涉到希腊化时期的君主制论证与柏拉图哲人王学说的联系，如果我们注意到，与nomosempsychos这个概念相伴随的是绝对主义王权的兴起——对于西方世界而言，它们分别是希腊化时期的王权、罗马帝国时期的王权以及中世纪晚期的王权三个阶段——以及更为重要的现代主权学说的出现，那么，我们有理由认为，“哲人王即活的法”这个命题最为重要的意义在于，它依托于更具历史性的概念、更内在化的解释体系，指向了一个20世纪的陈旧主题——柏拉图和绝对主义的联系。于是，我们要问，是否恰如沃格林所言，柏拉图的“哲人王”所意图呈现的其实是“宪政之外的另一种选择”？三

20世纪政治思想史的一个重要“贡献”在于，柏拉图首次被视为极权主义理论家（如众所周知的波普尔），不过，同样也有人认为柏拉图为宪政主义者，比如麦基文在《古代宪政与现代宪政》一书里明确认为柏拉图是宪政学说的支持者，并把柏拉图的《治邦者》视为[14]古代宪政的核心文本，A.E.泰勒也是此说的重要支持者。如果此说成立，那么我们将看到，在20世纪政治思想重构的版图中，柏拉图或许既是第一个极权主义理论家，也是第一个宪政主义者；既是第一个乌托邦主义者，也是第一个反乌托邦主义者。

不过，问题并不在于出现了两个柏拉图，也并不在于宪政主义的柏拉图和绝对主义的柏拉图哪一个更近于柏拉图的本来面目，实际上，这两个解释或许一点也不矛盾。自恩斯特·巴克、萨拜因以降的柏拉图政治思想的阐释史，存在着一个基本的范式——学者们倾向于认为，在柏拉图那里，存在着某种类似于绝对主义向宪政主义的转向，例如：《王制》是一种绝对主义的、威权主义的、极权主义的乌托邦政治，而《治邦者》或《法义》则是对《王制》的政治乌托邦主义的倒转；柏拉图晚期对话录中的政治思考总是以这样或那样的方式放弃或改变了他在《王制》中持有的若干立场。尽管对这一范式的反[15]思构成了20世纪后期柏拉图政治思想研究的两个基本主题之一，但是要真正摆脱这个范式依然有不少路要走。因为，这最终取决于我们究竟多大程度依赖于宪政主义的对立面来建构关于《王制》的阐释。

呈现在沃格林和古迪纳夫那里的关于“哲人王即活的法”的命题，实际上加重了摆脱这个范式的难度。“哲人王即活的法”的命题，的确构成了宪政主义阐释的对立面。这个解释的绝对主义阴影，显然要比波普尔此类外在的批判更加难以克服。毕竟，相对而言，这一解释更依托于历史性的概念，提供了一种更加内在化的解释体系。可以说，一旦引入“活的法”的解释，《王制》与柏拉图晚期政治思想之间的关系似乎就会被限定在绝对主义向宪政主义的转折这个范式之上。

首先，无论是沃格林、古迪纳夫，还是其他学者，实际上很难在[16]《王制》的文本里发现与“活的法”直接相关的论述，它们在柏拉图那里发现的文本踪迹往往是间接的，不仅如此，他们还使用了间接推理的方法以印证他们的结论。以古迪纳夫为例，他在柏拉图文本中择取的论述实际上一处出自《治邦者》（300c），一处出自《法义》[17]（875e）；而细究这两处文本，我们会发现，这两处文本与其说包含着一种正面的关于“活的法”的论述，不如说都对其实施的可能性持保留态度。《治邦者》固然承认，法治不是最高的统治方式，因为法律不可能方方面面每个细节都设想得周到完美，就像船长凭借的总是一种航海的技艺而不是一套固定的规则（296e），所以一个不必遵守成文法，但掌握实践智慧（phronesis）的政治家的统治往往是最好的。但《治邦者》里同样明确表达了，“伪称掌握了政治家的知识，实际上却掺杂了无知与欲望”（301c）的统治是一种最糟糕的统治，换言之，《治邦者》明确表达了王政与僭政可能混淆的担心；因而，《治邦者》数次强调，我们只能在最佳政体之外退而求其次，寻求某种次佳的选择（297e，300c）。《法义》固然同样认为，理智不能成为法律的奴仆，如果存在着神一样的人物，那么可以超越法律，但《法义》的同一段落实际上使用了与《治邦者》类似的表达：这样的情况几乎不可能出现，我们的选择只能是退而求其次（875e）。

也就是说，古迪纳夫在柏拉图那里发现的“活的法”的两处文本源头，都并非一种单纯的正面表述，严格说来，它们只是一种包含着脆弱性意味的妥协陈述。柏拉图的基本态度应当是，承认其理想性，但否认其在现实中实施的可能性。于是乎，吊诡的是，尽管我们无法在《王制》的文本中发现与“活的法”直接相关的论述，但是一种建立在间接论据上的间接推理反而加剧了《王制》与“活的法”之间的嫌疑关联：《法义》和《治邦者》包含了对“活的法”的批判，而《王制》与柏拉图晚期政治思想之间存在着一种绝对主义向宪政主义的转折，因此，《法义》和《治邦者》中的批判毋宁指向的就是《王制》中隐藏的命题——“哲人王即活的法”。

四

关于这个问题的讨论在方法论上必定会存在着一定的困难：直接否认这个间接推理的有效性固然是一个简明的办法，但却并非是一种彻底的、最终的解决。《王制》的直接疑难既不可能通过间接论据和间接推理来证明，也不可能通过否认间接论据和间接推理来证伪。即便我们承认，在《王制》的文本中很难发现与“活的法”直接相关的字面表述，但毕竟我们的问题并不只是一个语文学问题，我们要追问的并不是语文学意义上的词句，而是依托于nomosempsychos这个术语的一组思维和概念联系的模式。因此，直面文本的同时也需要我们重构起有效的论证和概念关系。

下面，我希望通过概念的拆解和论证的重构来解决这里的疑难。

事实上，nomosempsychos中的empsychos一词是希腊语中常见的表达，我们在第一个哲学家泰勒斯的残篇里所见的“物活论”表述——“磁石中有灵魂”，就是这一表达的常见形式，它表达的是，物质因赋予“灵魂”而成为有活力的东西。因而，nomosempsychos一词也就相应地有了一定的语义广度，这个概念在语义上其实由两个相互重叠的概念组成：一个是相对于高级法（自然法或神法）的、肉身化和人格化的“活的法”；一个是相对于僵死的实定法的、人格化的、有活力的“活的法”——英语学界关于这个概念的各种译名如law incarnate，ensouled law，animate law或living law就反映了语义理解[18]上的歧义。

鉴于语义层面的差异，我们不妨把nomosempsychos拆解成两个模型：

首先，第一个模型包含以下几个要素：（1）在宇宙秩序、灵魂秩序和城邦秩序之间存在着某种传导关系；（2）其中某个“人格性存在”处于这个传导关系的中心位置；（3）在宇宙秩序与这个“人格性存在”的灵魂秩序之间往往包含着神秘主义的成分；（4）由于这个神秘主义的成分，“人格性存在”的灵魂秩序相对城邦秩序或实定法具有优势地位，因此往往体现为不受实定法的限制。

比如古迪纳夫在论述斐洛的法的观念时表达的就是这样的观念，在他看来，首先，最高的法是nomos-logos，即形而上学意义上的法；其次是nomos-logos的肉身化，即体现在某一人格上的“活的法”；再[19]其次才是立法者所立之法。上述狄俄托革涅斯、厄克方托斯及斯腾尼达斯所著《王权论》残篇大体就是这个模型的代表。

在这个模型里，相对复杂的是这个“人格性存在”与法的关系：他是否守法？在何种意义上他是守法的？阿甘本在《例外状态》中的[20]推理——“主权者乃活的法，这意味着，他不受法律限制”——就是一种常见的误解（由于自然法或神法视野的消失，这个残缺式的误解对于当代思想来说几乎是必定如此的）。nomosempsychos的这个模型最为常见和经典的表述就是，这个“人格性存在”并非不遵循法律，他所遵循的是更高的法律，或者说某种在法律与智慧之间的调和性存在，比如溯源自宇宙秩序的高级法，亦即logos-nomos一体化的法。在古典传统里，尤其是斐洛以后的思想传统里，nomosempsychos相当多的范例都可以归属于这种模型。阿里安和普鲁塔克记载的发生在亚历山大宫廷里的阿那克萨卡斯（Anaxarchus）和卡利斯提尼（Callisthenes）之间的辩论——阿那克萨卡斯认为，王不受法律限制，卡利斯提尼则认为，王需要遵守神法——是这个传统在古典语境发生作用的一个明证。

其次，应当指出的是，尽管第一个模型可以涵摄大部分希腊化时期及之后的范例，但nomosempsychos的各种范例中确实还存在着另一种模型。相对前一种模型，这个模型仿佛是一个简化的版本：它去除了上述模型中的神秘主义成分，只强调“人格性存在”的实践智慧相对于实定法具有灵活性的优势。也就是说，它只占有第一个模型的四个要素的最后一个。在后一个简化的模型里，拥有实践智慧的人未必一定分享了对宇宙秩序的洞察或者说某种神秘的智慧，很有可能他只是具备灵活性和衡平的优势。这个模型毋宁是这样一种基本信条：智慧高于法律，可以解决法律不够周详之处。

如果将柏拉图《治邦者》里使用的船长比喻当作nomosempsychos的原型之一，那么它对应的就只是后一种模型。因为，如果说船长凭借的总是一种航海的技艺而不是一套固定的规则（296e），那么一个不必遵守成文法，但掌握实践智慧的政治家的统治往往是最好的。这里的表述仅仅指出了法治的局限性：法律不可能面面俱到地把每个细节都设想得周到完美，并不一定允诺政治家对于宇宙秩序的洞察。

当然，如果我们把实践智慧理解为具备神秘洞见的人在现实生活中呈现出的一种智慧形态，那么后一种模型其实可以转化为前一个模型的一部分。但未必所有的nomosempsychos范例都可以做这样的化约。诸如伊索克拉底在《致德莫尼克斯》（Ad Demonicum）提出的“最高的法是君主的品性（tropos）”，以及色诺芬在《居鲁士的教育》中将好的统治者视为“具有洞察力的法”（blepon nomos）这类的表述，就很难化约为前一种形式。

值得注意的是，从思想史的角度来看，后一种模型的范例相对而言出现得较早，大体仍属于城邦政治的范围之内（尽管这个观念的出现或多或少也表明城邦政治出现了危机）。而在城邦政治解体之后，单纯依赖于实践智慧的王权论证几乎已经不再可能，只有依托于君主的神性或者说分享神性的“人格性存在”才能建立起王权的正当性。没有神性或者只拥有“准神性”的智慧君主很明显应当更接近城邦政治的产物，而非某种城邦政治解体或者说城邦政治面临危机之后的补救性观念工具。

问题是，《王制》的“哲人王”规划究竟属于哪一个领域？“哲人王”究竟是开创了前一个nomosempsychos的传统，还是属于后一个城邦政治的nomosempsychos的传统之列？究竟应当如何理解柏拉图的“哲人王”规划？是否可以说，“哲人王”开启了后世君主的神性存在，抑或“哲人王”终究是没有神性的智慧君主？

五

这当然是一个棘手的问题。不过，总体而言，这样的疑难比之含混的讨论——比如“哲人王即活的法”是否是一个从《王制》的文本中得出的推断——要更容易处理一些，我们需要解答的无非是，《王制》中是否存在着nomosempsychos的两种模型：如果以第一个模型为中心，那么毋宁是问，《王制》中是否存在以“人格性存在”为中心的，宇宙秩序、灵魂秩序和城邦秩序之间的传导关系？如果以第二个模型为中心，那么毋宁是问，《王制》如何理解法治的局限性，《王制》中是否存在“智慧高于法律”的论证？

这里，我们不妨先从第二个模型涉及的问题入手，先来看《王制》如何理解法治的局限性，以及《王制》中是否存在“智慧高于法律”的论证。

实际上，《王制》固然贬低法律的作用，认为事无巨细地制订成文法以规范公民的行为是无效的，柏拉图甚至说，要想凭借立法来泯除城邦的弊端就好比是割九头蛇的脑袋，一定是徒劳无功的（426e）。但是，柏拉图在那里的论证并非要论证智慧高于法律，或者说要用智慧来弥补成文法不够完善之缺，他要说明的是，护卫者的教育和培养要高于法律，教育做好了，城邦就好比轮子，开动起来可以自行运转（424a），不用再行立法之繁；相反，如果由于教育的匮乏而导致灵魂中欠缺节制，依赖从外部输入的正义，让别人成为你的主人和裁判官（405b），这将是灵魂最大的耻辱：其标志就是，陷于法律程序，几近以诉讼为职业（405c）。“活的法”所诊断的法治之弊在于，法律不可能面面俱到地把每个细节都设想得周到完美，因此一个不必遵守成文法，但掌握实践智慧的政治家的统治往往是最好的，船长凭借的总是一种航海的技艺而不是一套固定的规则；《王制》所诊断的法治之弊却在于法治的后设性，也就是说其批评的要害是法律对于灵魂秩序的外在性，法律看似可以建立某种良好的城邦秩序，但是由于没有城邦公民的灵魂秩序作为支撑，城邦秩序就失去了持续运转的动力。这个让城邦像轮子（kuklos，424a）一样持续运转的构想就是柏拉图《王制》中著名的所谓“教育城邦”的规划。在护卫者的教育实践里，儿童从游戏和音乐中接受良好的礼法（425a），不必另外制订成文法条，因此，我们或许可以在比附的意义上说，《王制》中的“教育”（paideia）才是真正的“活的法”。

无论如何，同样是看出法治之局限，《王制》的论据和诊断与一般所谓“活的法”所诉诸的论据和诊断是完全不同的。二者之间的根本差异是教育高于法律还是智慧高于法律的分别。一切将统治者理解为“活的法”的学说，总是会诉诸统治者的智慧高于实定法的论证；但是，我们可以看到，《王制》并没有诉诸这样的论证，《王制》表达的是另一套看上去完全不同的原则。这一原则可以概括为：公民的自然和教育、灵魂秩序和城邦秩序之间形成的良好循环互动，要远远高于纯粹通过法律进行的统治。

因此，nomosempsychos的第二个模型，即“智慧高于法律的论证”（也就是《法义》和《治邦者》可能蕴含的批判指向），在《王制》里不存在。

即便对于第一个模型来说，“智慧高于法律的论证”似乎也不可或缺。因为，正如我们在前文指出的那样，第二个模型其实可以看作第一个模型的简化版，而在第一个模型里，最终的归结点仍旧是：由于与宇宙秩序之间的神秘主义关联，“人格性存在”的灵魂秩序对于城邦秩序或实定法具有优势地位，因此往往体现为不受实定法的限制（即第一个模型的第四条规定）。

那么，是不是可以说，《王制》中同样不存在nomosempsychos的第一个模型？

——不过，我们很难直接得出这个答案。因为，事实上，从《王制》中“教育高于法律”的法治批判里，我们还能读到更多的东西。《王制》用以取代法治的教育城邦规划，即在公民的自然和教育、灵魂秩序和城邦秩序之间形成的良好循环互动，其实是《王制》另一重要主题的延续。这个主题就是苏格拉底用以建立“美好城邦”的基本原则——灵魂秩序与城邦秩序的同构性。在当代学界对“灵魂-城邦”模拟的研究中，乔纳森·李尔（Jonathan Lear）的因果-心理学（casual-psychological）解释方法最突出地体现了其中的相关性。李尔将《王制》中城邦秩序决定灵魂秩序和灵魂秩序反过来影响城邦秩序的现象分别称为《王制》的“内化”路径和“外化”路径，即政体内化为灵魂，灵魂外化为政体。李尔所作分析的敏锐之处在于，他正确地指出，柏拉图那里的核心论证是，政体内化为灵魂和灵魂外化为政体的平衡点只有一个，那就是前述《王制》424a处提及的、像轮[21]子（kuklos，424a）一样持续运转的城邦。也就是说，只有在理想政体的情况下，才能真正形成政体和灵魂之间稳定的正循环关系。非理想政体必定不能维系其政体内化与灵魂外化的平衡，最后一定是以蜕化的方式引申出政体的变革，演变为另一种形式的新政体，此即所谓政体革命的产生。因此，《王制》用以取代法治的教育城邦规划实际上建立在灵魂-城邦模拟的基础之上。

而在柏拉图研究领域，我们往往在比附的意义上将柏拉图的“灵[22]魂-城邦模拟”称为“社会学小宇宙论”，比如费拉里在他研究柏拉图灵魂城邦模拟的著述里曾使用过“个人小宇宙”（individual microcosm）和“政治大宇宙”（political macrocosm）这样的表述，而厄文（Terence Irwin）则将灵魂-城邦的结构模拟性原则直接称为[23]MM原则（macrocosm-microcosm）。于是我们在《王制》的法治批判里看到的毋宁是这样一个模型：

大宇宙：城邦秩序

小宇宙：灵魂秩序

不过，问题在于，为什么理想政体可以维系政体内化与灵魂外化的平衡？李尔诉诸的解释是，首先，“哲人根据神圣的秩序为自己的灵魂塑形，他将神圣的秩序内化为自己灵魂的秩序；唯有先完成这一[24]内化，他才能进一步按照自己灵魂的秩序形塑城邦”。

这个判断实际上表明了，李尔所理解的政体和灵魂之间的正循环关系其实依赖于某个外在于循环的神圣秩序。也就是说，这个循环的始点并不在这个循环之中，如果说存在着某种内化的途径，那么第一步的内化并不是政体内化为灵魂，而是神圣的秩序内化为哲人的灵魂秩序。这个外部的条件是李尔的阐释未曾说出的，而如果这个外部条件是必需的，那么灵魂城邦的模拟结构毋宁又是这样的：

第一层：宇宙秩序

第二层：哲人王的灵魂秩序

第三层：城邦秩序

有意思的是，沃格林本人重构的《王制》中的“活的法”模型就和李尔的看法极为相似。在沃格林看来，柏拉图的哲学存在这样一个神秘的链条：链条的第一个环节是从天堂中的城邦到哲学家-拯救者（philosopher-savior），哲学家-拯救者通过与神圣理念的交流使自己的灵魂充盈在理念的本质之中，从而使自身成为［天堂中的］城邦的化身，链条的第二个环节是从哲学家-拯救者到人民，哲学家不得不用自己的灵性本质同化人民，从而使他们转化为地上城邦的一员。[25]

我们看到，在李尔的这个三重模拟关系里，沃格林描述的神秘链条毋宁又以某种方式回来了——虽然李尔和沃格林完全属于两种类型的学者，但在这个问题上他们的见解却惊人相似——这是另一种形式的存在巨链，几乎无法轻易摆脱。如果说《王制》的法治批判依赖于灵魂秩序和城邦秩序之间的循环互动，灵魂秩序和城邦秩序之间的循环互动又依赖于某个外在于循环的神圣秩序，而哲人王又是这个神圣秩序进入城邦的唯一途径，那么，哲人王确实在某种意义上是《王制》中法治批判最终的枢机所在。

因此，尽管《王制》没有诉诸统治者的智慧高于实定法的论证，而是求诸教育高于法律的论证，但作为统治者，哲人王的智慧，以及他所洞察到的神圣秩序却是《王制》的教育城邦之所以可能的前提条件。而如果如前文所述，由于在护卫者的教育实践里，儿童已经从游戏和音乐中接受了良好的礼法（425a），不必另外制订成文的法条，因此我们可以在比附的意义上说，《王制》中的“教育”（paideia）是真正的“活的法”，那么，作为教育实践来源的“哲人王”是不是更有理由被称为“活的法”？

换言之，nomosempsychos的第一个模型是不是也以曲折的方式存在于《王制》之中？

六

不过，严格说来，上面所模拟的三重结构仍然不够完备。按照《王制》描述的格局，其实还应当有第四层秩序，即城邦公民（或护卫者）的灵魂秩序。因此，真正完备的模拟结构应当是这样的：

第一层：宇宙秩序

第二层：哲人王的灵魂秩序

第三层：城邦秩序

第四层：城邦公民的灵魂秩序

从这个模型的结构来看，第一层与第二层是通常我们所见的大宇宙-小宇宙关系，第三层和第四层是另一种大宇宙-小宇宙关系：前者是带有形而上学预设的真正意义上的小宇宙论，哲人王的灵魂在其中就好比是中世纪哲学中的宇宙魔镜或世界的纽节（nodus et vinculum mundi）；后者则相当于阿勒斯（R.Allers）所谓“社会学小宇宙论”。前者是纯形上学的，后者是政治学的。哲人王的神秘洞见体现在第一层和第二层之间的联系上，而《王制》诉诸教育则体现在第三层和第四层之间的联系上，它们之间即城邦秩序和灵魂秩序之间建立的正循环联系，就是《王制》护卫者教育的动力机制。

不过，恰恰因为第三层和第四层之间是一种循环的关系，所以它们的位置实际上可以互换。因此，还存在这样一种形式的结构：

第一层：宇宙秩序

第二层：哲人王的灵魂秩序

第三层：城邦公民的灵魂秩序

第四层：城邦秩序

尽管哲人王按照他洞察到的神圣智慧创造了这个教育的机制，但由于城邦秩序和灵魂秩序的运转必定是互相决定的，因此我们很难说，政体内化为灵魂的过程和灵魂外化为政体的过程在逻辑上哪一个居先。哲人王创造的毋宁是这个像“轮子”一样可以自行运转的教育共同体和政治共同体，在这个教育共同体和政治共同体中，因果-心理学联系让政体内化为灵魂的过程和灵魂外化为政体的过程结合为一个整体，一个社会学和政治学的小宇宙。

但是，正如前文所述，上面的四重结构里存在着两种大宇宙-小宇宙关系：由第三层和第四层组成的政治学小宇宙和由第一层与第二层组成的形而上学的小宇宙具有不同的性质。我们会发现，在这个四重结构里，第三层和第四层的位置可以互换，而第一层和第二层的位置却不能互换。哲人只是宇宙秩序的观察者，不是宇宙秩序的缔造者，我们不可能用因果-心理学联系来描述宇宙秩序和哲人的灵魂秩序之间的关系。于是，在这个四重结构的存在锁链里，似乎出现了一个根本性的分裂。而且，这个分裂几乎不可避免。

在我们界定的nomosempsychos的第一种模型那里，我们曾经列举了四个基本含义：（1）在宇宙秩序、灵魂秩序和城邦秩序之间存在着的某种传导关系；（2）某个“人格性存在”处于这个传导关系的中心位置；（3）在宇宙秩序与这个“人格性存在”的灵魂秩序之间往往包含着神秘主义的成分；（4）由于这个神秘主义成分，“人格性存在”的灵魂秩序对于城邦秩序或实定法具有优势地位，因此往往体现为不受实定法的限制。

对于《王制》的哲人王学说，第二重规定和第三重规定毫无疑问是符合的；第四重规定经过前述修正，也勉强可以在比附的意义上成立。但本节的分析却表明恰恰第一重规定存在疑问。恰恰在最基础性的规定上，《王制》的规划不同于nomosempsychos的一般性规划。实际上，这里最大的困难在于，在所有nomosempsychos的叙述里，第四个成分都是不必要的；而在《王制》所创立的叙事里，第四个成分恰恰不可或缺。这并不是说nomosempsychos彻底与城邦公民的灵魂无关，而是说nomosempsychos的论证并不允诺在城邦秩序和公民的灵魂秩序之间形成互动。这个互动对于nomosempsychos的叙事来说是不必要的，因为，统治者是活的法，这个具有神秘洞察力的统治者会接管一切。

而一旦引入第四个成分，一旦需要涉及城邦秩序和公民的灵魂秩序，那么，这个教育共同体和政治共同体就注定要从存在的神秘锁链中脱离出来。哲人王看似在宇宙秩序、灵魂秩序和城邦秩序之间的传导关系中处于中心的位置，但是，他所创立的这个教育共同体和政治共同体本身却是自足的，它注定要从存在的超越性秩序锁链中断裂出来。而这个断裂将表明，政治性的自足与哲人的存在之间有着根本性的冲突。同时，由于这个断裂的存在，哲人王事实上注定只能是一个消极意义上的统治者，而不是沃格林意义上的nomosempsychos。

七

就沃格林本人而言，他之所以认定柏拉图的“哲人王即活的法”，或许还取决于他本人的智识背景。

在沃格林的智识背景里，有一个他极度推崇的作者，那就是让·博丹。沃格林曾经说，“这位法国思想家的伟大之处就在于，他对一[26]种把人和政治的宇宙结合为一体的统治制度的持续关注”。这种我们通常称之为政治宇宙论的模型，在博丹那里被沃格林表述为这样的图式——宇宙论的建构类似于政治体的建构，政治体被设想为一个类似于宇宙的东西，也就是一个小宇宙；国家的统治者地位被设想为类似于宇宙的神的统治和天使等级。这种类似于宇宙的政治体可被视为处于一个类似于上帝的主权者的绝对统治之下。

但是这个神秘的政治宇宙论的模型究竟意味着什么？沃格林指出：

博丹认识到，战场上形形色色的神学真理之间的斗争只有通过这样的理解才能得到平息，也就是，与神秘的洞见相联系，这些教条性真理仅具有次等的重要性。他想要他的主权者、法兰西国王，即使不是神秘主义者，也至少应该被一个像他自己这样的神秘主义者所指导，为的是站在意见统治（dogmatomachy）之外。我在30年代初对博丹工作的悉心研究使我对神秘主义在社会无序时代的功能第一次有了全面理解。（同上）

从上面的两段话，不难看出沃格林对博丹的理解极大地影响了他对《王制》中“哲人王即活的法”的判断。事实上，对于沃格林而言，柏拉图与博丹的确存在某种神秘的契合关系。从文本上，我们看到，沃格林不仅将博丹的《国家六书》视为柏拉图《王制》的现代版本，将博丹晚期著作《自然的剧场》以及《崇高事物奥秘之七人谈》视为《蒂迈欧》和《法义》的现代版本，而且，在他看来，博丹对于三种灵魂类型的区分，以及他们在城邦中各自位置的表述也都遵循了柏拉图的分类学和模拟方法，甚至，在最为重要的意义上，在柏拉图那里带领灵魂走向对善的洞见的爱欲（eros）也与博丹的神秘主义倾向即灵魂净化及其皈依上帝有相似之处，因为这个皈依上帝的神秘主义者[27]的灵魂秩序最终还将成为社会秩序的范本。

不过，如果说对沃格林而言博丹与柏拉图之间存在某些相似性，那么与其说博丹的政治宇宙论图式来自柏拉图，还不如说沃格林的柏拉图解释来自博丹。博丹的政治宇宙论图式出现的问题，或许注定要以某种方式介入到沃格林的柏拉图解释中去。

比如，沃格林曾指出，博丹的政治宇宙论面临着一个困难，他依赖于一个泛精神化的宇宙，而这个泛精神化的宇宙是（伪）狄奥尼修斯（Dionysius Areopagita）意义上的智识存在的合作等级制关系。但（伪）狄奥尼修斯意义上的智识存在有可能会介入和干扰上帝与人之间的直接联系，似乎在没有上帝的情况下这个泛精神化的宇宙也可以自行运转，于是，“宇宙变得像是一个宪政君主国，其中国王只是一[28]个仪式性的人物，而实际的权力掌握在他的大臣手里”。

——这句话预示了“哲人王即活的法”这个命题的全部困难。

[1] 作者简介：韩潮（1974-），男，安徽芜湖人，哲学博士，同济大学人文学院教授、博士生导师，主要从事政治哲学、现象学等领域的研究。

[2] Eric Voegelin，《秩序与历史（卷三）：柏拉图与亚里士多德》（Order and History，Volume III：Plato and Aristotle），Dante Germino编，Columbia：University of Missouri Press，2000，页287。

[3] Eric Voegelin，《政治观念史稿（卷一）：希腊化、罗马和早期基督教》（History of Political Ideas，Volume 1 ［CW19］：Hellenism，Rome，and early Christianity），Columbia：University of Missouri Press，1997，页105；中译本见谢华育译，北京：华夏出版社，2007，页132-133（译文有所修正）。

[4] 同上，页131。

[5] Eric Voegelin，《政治观念史稿（卷一）：希腊化、罗马和早期基督教》，前揭，页103-104。

[6] E.R.Goodenough，《希腊王制的政治哲学》（“The Political Philosophy of Hellenistic Kingship”），载Yale Classical Studies 1，1928，页62、78。

[7] Eric Voegelin，《政治观念史稿（卷一）：希腊化、罗马和早期基督教》，前揭，页104；同上，页132。

[8] E.R.Goodenough，《希腊罗马时期的犹太教象征》（Jewish Symbols in the Greco-Roman Period），XII，New York：Pantheon Books，1953，页13。

[9] 主要论据之一是，历史上的厄克方托斯是公元前4世纪的阿提卡人，而残篇使用的是多利亚方言。

[10] 关于这一组残篇的断代问题及相关学术史情况，参见John W.Martens，《毕达哥拉斯〈王制论〉时间考》（“The Date of the Pythagorean Kingship Tractates”），收于氏著，One God，One Law：Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law，Brill，2003，页165-173；事实上，John W.Martens本人就持希腊化断代的立场。

[11] 实际上，由于nomosempsychos这个词相对晚出，无论采取哪一种断代观点都有“时代错乱”的嫌疑。政治思想史本身就是一种时代错乱。

[12] J.Canning，《中世纪政治思想史：300-1450》（A History of Medieval Political Thought：300-1450），London：Routledge，2014，页8。

[13] G.Agamben，《例外状态》（State of Exception），Kevin Attell译，Chicago：University of Chicago Press，2005，页69；当然，阿甘本的《例外状态》对这一问题的处理实际上承接的是在施米特的早期著作《国家的价值和个人的意义》，以及康托洛维茨的《弗里德里希二世》和《国王的两个身体》中已经得到精心处理的主题。

[14] 泰勒的主要观点参见Tayler，1961，页192；以及1956，页393；相关讨论另见Charles Griswold，《柏拉图〈治邦者〉中的政治知识》（“Politike Episteme in Plato’s Statesman”），收于Essays in Ancient Greek Philosophy，卷三，John Anton/Anthony Preus编，Albany：State，1989，页159；Christopher Gill，《重思〈治邦者〉291-305中的宪制》（“Rethinking Constitutionalism in Statesman 291-303”），收于C.J.Rowe编，Reading the Statesman，Sankt Augustin：Academia Verlag，1995，页292-305。

[15] 另一基本问题自然要属关于波普尔的《开放社会及其敌人》引发的争议。

[16] 参见G.Aalders，《活的法》（“Nomos Empsychos”），收于P.Steinmetz编，Politeia und Res Publica，Wiesbaden：Franz Steiner，1969，页315-329。

[17] E.R.Goodenough，《希腊王制的政治哲学》，前揭，页62。

[18] 这个词在中世纪拉丁传统里为lex animata。

[19] E.R.Goodenough，《希腊罗马时期的犹太教象征》，前揭，页13。

[20] G.Agamben，《例外状态》，前揭，页69。

[21] 乔纳森·李尔，《〈理想国〉的内与外》，刘未沫译，载于娄林主编，《〈理想国〉的内与外》，北京，华夏出版社，2013，页18。

[22] R.Allers，《小宇宙：从阿那克西曼德到帕拉塞尔苏斯》（“Microcosmus：From Anaximandros to Paracelsus”），载于Traditio Vol.2（1944），页323。

[23] G.Ferrari，《柏拉图〈王制〉中的城邦与灵魂》（City and soul in Plato’s Republic），Chicago：University of Chicago Press，2003，页94、89；T.Irwin，《柏拉图的道德理论：早中期对话》（Plato’s Moral Theory：the Early and Middle Dialogues），Oxford：Oxford University Press，1977，页331。

[24] 李尔，《理想国的内与外》，前揭，页18。

[25] 同上，页104。

[26] 沃格林，《政治观念史稿（卷五）：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，上海：华东师范大学出版社，2009，页233。

[27] 沃格林，《政治观念史稿（卷五）：宗教与现代性的兴起》，页232-233、276-277。

[28] 同上，页242。

古典自然状态论

林志猛（浙江大学哲学系）

摘要：柏拉图笔下的立法者根据自己的习俗经验，将所有城邦之间的战争视作自然状态，并认为人人皆敌。立法者依从敌对性原则和地理性“自然”来制定法律和政制，使其指向战争的胜利，战果就成了自然的善。通过对比城邦与个人、外战与内乱，柏拉图显明，立法者在构建政制制度时，更应关注政治共同体和个人灵魂的内在和谐与有序。友爱、和谐与共善，对于城邦与人同样“自然”。古典哲人所理解“自然状态”有别于现代哲人，由此也形成了不同的政制设计。

关键词：柏拉图 自然状态 战争 内乱

自然状态是卢梭、霍布斯等现代哲人极为关注的问题，霍布斯将[2]每个人对每个人的战争设定为自然状态，并提出相应的国家和法律学说。但对自然状态的描述并非现代哲人首创，古典哲人柏拉图也阐述过相关看法。在《法义》（Laws）中，柏拉图早已谈过，所有城邦之间的永恒战争天然存在，“一切人对一切人皆是敌人”（626a-d）。[3]但在这部副题为“关于立法”的对话中，柏拉图会赞同此说吗？法律和政制的根基是否应建立在人人相残的自然状态上？古典哲人对自然状态和人性的理解会与现代哲人有何不同？

一、城邦的自然状态

柏拉图《法义》的主题是探讨“政制与礼法”，对话一开始就追问，克里特的礼法“依据什么”（）规定了三种制度：公餐（）、体育训练（）和所用的武器（《法义》625c6-8）。如果克里特法是恰切制定的，就应该有恰当的目的。公餐是克里特和斯巴达起先在战争中使用的特殊制度，体育训练和武器同样与战争息息相关，这一追问表明，克里特立法的目的可能主要着眼于战争。克里特立法者克勒尼阿斯（Kleinias）将表明，战争是城邦间的自然状态，他们根据这一自然状态来制定法律。

关于这些制度的使用，克里特立法者首先解释，由于克里特土地崎岖不平的自然（）特性，他们更适合跑步这一体育训练，而非像平坦的忒萨里（Thessaly）那样更常骑马。由此也可进一步说明他们选择的武器类型：对于这种崎岖的地形，轻便甲胄而非重装武器是必要的（），轻巧的弓箭尤其适合。克勒尼阿斯相信，克里特立法者规定的所有训练和武器类型，皆指向战争。而立法者规定公餐的原因也在于，因行动需要而被迫（）使用的公餐，有利于战争期间的防卫（《法义》625c9-e5）。

克勒尼阿斯将克里特的制度安排归结为土地的“自然”。克里特[4]多山，跑步是其主要的体育训练，并因弓箭手著称。崎岖的地形决定了克里特人更适合用轻武器，但这并不意味着，快速的弓箭手只适用于克里特。更重要的是，从使用跑步和弓箭手而非骑兵，无法得出立法者在体育训练和武器上的所有规定都着眼于战争。尤其是体育训练的规定，也有可能是为了锻炼身体和维护和平。克勒尼阿斯从地理的“自然”而非人的自然本性来解释立法的依据和目的，并将自己的看法等同于克里特古代立法者的观点。他还从这种“自然”推导出运用轻武器的“必然性”：他使用的两个语词［必要的］和［被迫］，跟［必然性］的词根相同。在《法义》中，柏拉图区分了三种必然性：自然的必然性、属人的必然性和神圣的必然性。自然灾害、瘟疫等造成人口减少，这是自然的必然性（740e-741a）。属人的必然性则指，人必然有快乐、痛苦、欲望和差异（757b-758a）。但对神而言，必然不会受制于欲[5]望、快乐等属人的情感（817e-818e）。克里特立法者以地理自然的必然性为立法的准则，并未考虑到另外两种必然性。他在此只提及克里特“土地”的自然特性，却未指出克里特另一个更重要的地理特征：海岛。米诺斯（Minos）王将克里特打造成海上帝国，征服了诸[6]多城邦。有关海上作战的训练（如航海）和武器，在克里特也至关重要。但克勒尼阿斯忽略了克里特的海洋性质。因此，即便说立法基于地理性的自然，克勒尼阿斯对这种自然的理解也是不全面的。此外，在谈论这些属人的制度时，他压根没涉及人本身，尤其是人的灵魂的自然本性。

克里特立法者如此理解克里特制度，是因为他认为：

立法者会谴责多数人的无知（），他们没有认识到，每个人的一生，皆与所有城邦有一场永无休止的战争。如果在战争发生时，因防卫而需要共餐，以及统治者和被统治者有序地轮流守卫，那么，在和平时期也应该这样做。因为，绝大多数人所谓的和平只不过是个空名；实际上，一切城邦对一切城邦的不宣而战（），依据自然（）就一直存在。如果这样考虑和平，你无疑会发现，克里特的立法者为我们制定的一切习俗，公共的和私人的，皆着眼于战争。依据这些［原则］，立法者给出了用于防卫的法律。因为，在他看来，没有什么是真正有用的，无论财产还是事业，除非我们在战争中做主宰。那时，战败者的所有好东西均属于胜利者了。（《法义》625e-626b）

在克勒尼阿斯看来，立法者会谴责多数人的无知（）。显然，克里特政制绝非民主制，不然何以谴责“多数人”，并轻蔑地[7]视之为无知。所谓的立法者的“认知”仅在于看到：每个人与所有城邦的战争伴随终生、永无休止，和平只是空名，“一切城邦对一切城邦的不宣而战”才是“自然”状态。在此，克里特立法者没有明确解释战争为何永恒存在，仅仅是说和平具有虚假性。但他对公餐的看法暗示了这样的推论：他先从战时公餐的必要性，推导出公餐在和平时期也有必要实行。既然源于战争的公餐在各个时期都存在，他就反过来得出，战争是永恒的。可是，如果存在“和平时期”，就不能说和平压根不存在，顶多只能说和平具有暂时性。或许，战争的频繁致使克里特立法者否定了和平的可能性。因此，公餐只是战争的产物和辅助手段，和平时期的公餐并非为了训练节制或增进友谊和团结以避免内争，而只不过是战争习惯的延续。有些战争中的做法，如统治者与被统治者轮流守卫，在和平时仍值得保留，但这是否意味着，战争时期的各种做法在和平时期都有必要保留？譬如，欺骗和残酷对敌是战时的常见做法，在和平时期也有必要公然为之吗？

克里特立法者认为战争永无休止是因为，他把战争与常规性的习俗关联起来。公餐原本只是战争时期的做法，但在变成习俗通用于和平时期后，就像是一桩自然事实。克里特立法者从常规性的公餐习俗推导出城邦间的永恒战争是自然状态，是否表明克里特的制度指向永恒的实在呢？无疑，立法者若要实现这点，必须着眼于法的实在本身，[8]以免自己的习俗经验扭曲实在，而背离自身的意图。每个人与所有城邦的战争永无休止，公餐始终存在，这些是克勒尼阿斯的个人经验。从这些经验中，他得出一切城邦间的战争是自然状态，并将其归为克里特立法者的观点。通过将公餐这一“习俗”转变为“自然”，克里特立法者也将战争的非常态性转变为普遍而永恒的自然状态。他甚至毫不掩饰地宣扬，在战争中真正有用的是做主宰，而非财产或事业。因为，战胜者可以获取战败者的所有好东西。这种弱肉强食、成王败[9]寇的看法，在古代世界很常见。在柏拉图的时代，主流观点认为战争是多里斯人的目标。在色诺芬《居鲁士的教育》中，居鲁士对赢取胜利的辩护是，战争的胜利能保护自己所有“高贵和好的东西”（），并给弱者带来好的东西，使之变为强者（II.1.17）。居鲁士虽未把作战训练的目的视为永无休止的征战，但也表明其旨归在于捍卫城邦和自身的“财富、幸福和荣誉”（I.5.8）。他也提出了类似克勒尼阿斯的说法：“战败者的所有好东西[10]永远被设立为胜利者的奖品”（II.3.2-3）。

因此，立法者若将城邦间的战争视为自然状态，仅着眼于从战胜中获得财富、领土等“好东西”，未必能确保城邦的长盛不衰。克勒尼阿斯试图从战争来理解立法的目的，并使善（）依赖于胜利。这意味着，只有始终取得胜利，才能获得善。但战争无休无止，克里特制度能保证战无不胜吗？克里特的弓箭手如离开本土到海外作战，就一定能战胜像忒萨里的骑兵之类的敌人吗？战争若是自然状态，战果也就成了自然的善。但作为战利品之一，没被赎回的战俘变成奴隶，却是基于习俗而反自然的——强迫人成为奴隶有悖于人的[11]自然本性。看来，对于战争的本质、立法的目的、自然、善等等，需要重新理解。

克里特立法者运用了大量对立的概念，如平坦与崎岖，轻武器与重武器，战争与和平；公共与私人，统治者与被统治者，胜利者与战败者；无知与认识，空名与行动。这些对立概念符合克里特立法者对[12]敌对性的强调，看起来与自然哲人赫拉克利特有关联。赫拉克利特有一句名言，“战争既是万有之父，亦是万有之王，这既证明了诸神，亦证明了人（类）；既造就了奴隶，亦造就了自由人”（DK [13]22B53）。在赫拉克利特眼里，对立冲突乃是事物变化的根源，敌对性塑造了每一存在者本身。克里特立法者将战争的敌对性置于首位，并当作自然状态，很可能受到自然哲人的影响。此外，克里特立法者极度轻蔑多数人的意见显得反民主。但他希望击败所有城邦，看起来又像具有帝国野心的僭主。或许，通过这个矛盾，柏拉图将揭露克里特立法者成问题的战争观和立法观。同时暗示，要深入思考立法的目的，应超越民主或僭主的视角。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书